宋子昕

(中國國家博物館，北京 100006)

關(guān)于中西方思想的起源、發(fā)展、特點和差異，一直以來都是學術(shù)界討論的重要課題。中國傳統(tǒng)思想的文化表現(xiàn)是重現(xiàn)世，尚事功，學以致用;西方哲學思想的文化表現(xiàn)則重超越，尚思辨，學以致知。本文旨在通過《易經(jīng)》中的“象數(shù)”與畢達哥拉斯學派中的“和諧數(shù)”這兩個中西方思想的原點，來尋找中西方文化的結(jié)合點，并借二者的比較探尋中西方思想之濫觴與歷史分野之源頭。

一、關(guān)于數(shù)的性質(zhì)比較

討論《易經(jīng)》與畢達哥拉斯的溯源求同，首先要明確“什么是數(shù)”。按照黑格爾的方式“什么是數(shù)”，也就是說把數(shù)本身作為概念，用數(shù)來解釋和表達它本身的存在。要理解一個事物并加以證明，就在于理解事物的自身特質(zhì)。數(shù)是這樣一種事物:我們即看不見，又摸不著，也感受不到它。依據(jù)米利都學派自然哲學為我們提供的經(jīng)驗，并不能將萬物通過任何方式還原為數(shù)，但是我們又不得不承認在萬物中均存在著數(shù)的規(guī)定性，同時數(shù)量關(guān)系也制約著萬物的性質(zhì)。數(shù)在抽象成數(shù)之前，并不是現(xiàn)在所定義的概念，就像我們幼時看見5個蘋果和5個香蕉，不會出于主觀目的來發(fā)現(xiàn)這兩組事物中包含的共性，即偶然運動。

畢達哥拉斯的數(shù)不只是單純的感性事物，古人對這一點闡述諸多。亞里士多德在討論赫拉克利特和柏拉圖時曾經(jīng)論證過這一點:“一切感覺的東西不斷流變，關(guān)于他們，知識是不存在的?！保?］“數(shù)以其永恒和不變與感性事物相區(qū)別?！保?］公元3世紀時腓尼基的新柏拉圖主義者波菲利在論述畢達哥拉斯的數(shù)時，則比亞里士多德更詳細:“畢達哥拉斯以這么一種方式來講述哲學，以便把思想從他的桎梏中解放出來。沒有思想就不能認識別的任何真實事物。思想在他的自身中聽見和看見一切;別的感覺都是跛而盲目的?！保?］感性是流動的，而數(shù)是固定的，不隨其他事物的改變而改變的。這就好比一個蘋果可以被切掉一半，被咬掉一口，可以腐敗變質(zhì)，但是“一”永遠是“一”，數(shù)是從感性事物的普遍性抽象出來的，所以它區(qū)別于感性事物。

就數(shù)而言，《易經(jīng)》亦如此，東漢末年經(jīng)學大家鄭玄在《易贊》中寫道:“易一名而含三義:易簡，一也;變易，二也;不易，三也?！彼^變易，即認為天地自然的萬事萬物以及人事，必處在交互變化之中，永無休止［3］。但是當萬物處在絕對的變化之中時，事物也就變得不可知了。因此，在提出“變易”的同時又把“不易”作為“變易”的對立而提出，這種樸素的辯證法恰恰又驗證了第一條“易簡”，即簡樸而平易的自然法則。《易·系辭下》中“動靜有常，剛?cè)釘嘁印奔爸芏仡U在《太極圖說》中提到的的“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉?！币舱f明了易理變化的流動法則的本質(zhì)。這種“萬物皆流轉(zhuǎn)，無物常住，亦無物永為同一之物”［2］的說法與畢達哥拉斯相比，將“有”做了更進一步的推進，強調(diào)真理是“變”。但無論“有”還是“變”，只有“一”是常住的，一切別的都從這里面改造、變異、形成出來［2］。既然畢達哥拉斯的數(shù)區(qū)別于理性事物，那么《易經(jīng)》中的數(shù)同樣也是區(qū)別的。

但是數(shù)并不是一種純粹思想的理性事物，亞里士多德論證:“……另一方面又區(qū)別于形式。數(shù)學對象相互類似數(shù)目眾多，而每一形式則是單一的”［1］。黑格爾認為:“數(shù)是思想概念的高度外在性中，在量的方式中，在不相干的區(qū)別方式中的表現(xiàn)?！保?］也就是說，“一”是數(shù)的本源，在一與十，一與十三，一與十五之間并不存在任何內(nèi)在的聯(lián)系，是完全不確定的、隨機的、任意的、偶然的，從一數(shù)到二到三到無窮，我們可以隨意在一處中斷，這個中斷點是沒有必然性的?！吨芏Y·春官·宗伯》言:“太卜掌三易之法:一曰《連山》、二曰《歸藏》、三曰《周易》，其經(jīng)卦皆八，其別皆有六十有四?！薄哆B山》、《歸藏》、《周易》皆為易，但《連山》以艮卦為始，《歸藏》以坤卦為始，而《周易》從乾卦開始，這種爻與卦的起始也只是停留在無內(nèi)在象征的含義，我們可以從2、4、8、64、4096按照數(shù)的排列組合隨意定鐸卦畫的數(shù)量，這種數(shù)量的定鐸也只存在于卦辭數(shù)量的定鐸之中。數(shù)并不是一種可以作為“樣本”的思想，它并不具有物質(zhì)內(nèi)在的普遍性，借助數(shù)的方式與觀念表達絕對與“第一原則”總會有一種捉摸不定的性質(zhì)在其中。我們可以大膽地揣測，《易經(jīng)》和畢達哥拉斯都注意到這一點，所以把數(shù)作為一種概念加以闡述，但正是數(shù)的這種不定性，使得這種闡述蒙上了神秘主義的面紗。

綜上所述，數(shù)的數(shù)學性質(zhì)存在于單純的感性事物與理念之外，存在于二者之間，是感性與理性事物的中介，是純粹思想理念的預備形式?，F(xiàn)代哲學的出現(xiàn)又數(shù)理觀賦予數(shù)新的定義:《易經(jīng)》的卦象就是數(shù)的一種形象思維，一種對于事物動態(tài)、功能性的描述，一種接近于胡塞爾“先驗直觀”的思維方式。對于這一點，筆者不做過多討論，“我們所需做的，是在他的學說中，認識到理念的跡象，并且要知道他們有什么進步”［2］。

二、數(shù)本源說及其方法論

馬克思說:“哲學最初在意識的宗教形式中形成。”可以這樣理解，思想本身并無任何原始宗教的沾染，但作為思想外殼的使之理論化的觀念，往往離不開宗教的牽絆?！兑捉?jīng)》和畢達哥拉斯作為東西方哲學思想的濫觴印證了這一點。

無論是中國還是古希臘，任何地方的原始宗教都是部族的而非個人的。以血緣關(guān)系為紐帶的氏族制度，是構(gòu)成當時社會的基本細胞。從氏族到部落的一切制度與習慣都對個人起到強制性的作用，表現(xiàn)在個人的一切思想、行為、感情方面。個人脫離了部落，基本生活都難以保證，因此個人必須依靠部落才能生存。這種部落與個人的關(guān)系反映在思想上就是個體將部落與氏族神化，產(chǎn)生對于宗神以及宗神靈魂的崇拜，從此出現(xiàn)了諸多的傳說與神話。

《易·系辭下》云:“古者伏羲氏之卜天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。伏羲觀天地，觀鳥獸，遠近取其身物始作八卦?！卑素匀∽蕴斓厝f物，可以說是先有萬物后有數(shù)，數(shù)是萬物的抽象，數(shù)的演繹支配萬物。但是，伏羲取萬物作八卦，這顯然從邏輯上說不通，要知道從數(shù)的排列組合中對應(yīng)萬物比從萬物中得出排列組合的數(shù)要簡單的多，更何況伏羲原本也正是氏族的宗神。這種人本質(zhì)的幻想與現(xiàn)實性顛倒了世界的思想，正是由于古人的宗神崇拜和原始神性思維。誠然，數(shù)的抽象來源于物，但是這里的物并非認為構(gòu)成始基的天地雷風水火山澤，而是人們看到的晝夜變化?！兑住は缔o上》所做的說明在表述上更為合理:“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！睍円棺兓蠟樘珮O，“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契;百官以治，萬民以察，蓋取諸夬而?！崩K結(jié)的抽象提煉使得晝?yōu)殛栘?、夜為陰爻，完滿的陽與不定的陰的排列組合為易，這便是《易經(jīng)》的本源。

反觀畢達哥拉斯，這里先說一個關(guān)于他的傳說。某天畢達哥拉斯和他的學生們在一個貴族家里講學，一個因為畢達哥拉斯沒有收他做學生的人煽動一伙人包圍了這個地方并將這間房子燒毀。畢達哥拉斯和他的學生們費盡心思沖出包圍，一塊豆子地擋住了去路。是他做出了一個令人不解的決定——寧肯被逮捕也不愿意踐踏豆子。寧肯由于崇尚豆子而死去，也不愿意違背戒律而求生。追趕他們的仇人趕了上來，畢達哥拉斯和他的40多名學生慘死在這群人的棍棒之下［4］。很難想象這樣一種荒誕的死法出現(xiàn)在這樣一個博學的愛智者、偉大的先哲身上，為了原始禁忌的觀念信仰，不惜付出生命的代價。這種代價正是畢達哥拉斯所信奉的奧爾弗斯教使然。畢達哥拉斯甚至用他的數(shù)證明靈魂不死這一奧爾弗斯教教義，他認為，既然音律中不同音階能通過數(shù)中和諧的比例打動人的靈魂，那么數(shù)中和諧的成分也存在于人的靈魂中，靈魂中也存在與之相同的關(guān)于數(shù)的比例。既然數(shù)是永恒的，那么靈魂亦是不朽的。畢達哥拉斯就是這么一位富有傳奇色彩的人物，理性的東西與神秘的東西相互對立，貫穿于他的全部思想，這也恰恰說明了哲學與神秘主義的牽絆。

與《易經(jīng)》關(guān)于數(shù)的本源的反復論述不同的是，畢達哥拉斯并沒有闡述數(shù)的本源，他繞過了這一點，認為數(shù)就是萬物的本原，數(shù)在這里成了萬物的始基，是一切的本質(zhì)，他在數(shù)中偏愛“一”，“從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’，‘二元’是從屬于‘一元’的不定的質(zhì)料，‘一元’既是原因。從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目;從數(shù)目產(chǎn)生出點;從點產(chǎn)生出線;從線產(chǎn)生出平面;從平面產(chǎn)生出立體;從立體產(chǎn)生出感覺所及的一切物體，產(chǎn)生出四種元素:水，火，土，氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！保?］這里的數(shù)被具象化，甚至可以說是一種比水、火、土、氣更細微的顆粒。但是畢達哥拉斯之數(shù)的源頭還是有據(jù)可循的:古希臘為海洋國家，其經(jīng)濟的繁榮依靠商業(yè)來維持，而商業(yè)運轉(zhuǎn)的必要條件便是賬目上那抽象的數(shù)字。畢達哥拉斯正是借用這一通過抽象得出的概念為出發(fā)點，發(fā)展出數(shù)與數(shù)理探究，并理出一套自己關(guān)于數(shù)的理論。

從上述對于數(shù)的本源的考究，可以看出畢達哥拉斯的數(shù)并不純粹，他雖然是作為萬物始基的理性事物，但是沾染了自然哲學的色彩。而《易經(jīng)》本身就是以自然哲學的復線形式出現(xiàn)的，《易經(jīng)》里的數(shù)更像是作為萬物的尺度，一種邏各斯式的存在。雖然畢達哥拉斯與《易經(jīng)》都包含自然哲學的成分，但二者均是對某種客觀事物的抽象所得，是實在論哲學到理智哲學的過渡。而這一過渡往往又受到宗教的擺布。在這一點上，二者有驚人的相似。正是由于宗教的擺布，中西方哲學思想從一致的濫觴分道揚鑣。對于這種操縱，筆者這里暫不論述，先比較二者對于作為人類認識世界的方法論工具的數(shù)對于萬物原則的闡述及應(yīng)用——即普遍范疇對具體存在的關(guān)系。

畢達哥拉斯與《易經(jīng)》均把數(shù)及數(shù)理作為認識世界的重要手段，把它當成一種方法論工具來揭示萬物的原則?！兑住は缔o上》云:“與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地利，是故知幽明之故;原始反終，故知生死之說……。范圍天地之化而不為過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體?！闭f明易理中的“彌綸天地”、“曲成萬物”的博大氣魄，而人們只要做到“參天兩地而倚數(shù)”、“極其數(shù)遂定天下之象”，便可以運用這種足以解釋萬物演變的方法。

畢達哥拉斯也試圖從數(shù)與數(shù)的關(guān)系中尋找一種可以決定萬物生滅變化規(guī)律的命運，就像希臘神話中的命運女神摩伊拉掌管的命運之線一樣，即使是天父宙斯也不能違抗她們的安排。畢達哥拉斯將這種類似于命運之線的數(shù)與其數(shù)量關(guān)系賦予了現(xiàn)實的意義:1象征著真理;2象征著意見;4和9象征著正義;5象征著結(jié)合(畢達哥拉斯在這里把他比作廣義上的婚姻);8象征著友誼;10象征著完滿。這種基于猜測的單純列舉充滿了宗教色彩，就像《說卦》中記述八卦象征事物的羅列一樣:“乾，健也。坤，順也。震，動也。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，說也?！痹谶@些羅列概念里我們找不到經(jīng)過思想的必然性所得出的證明結(jié)果，但是這種將抽象事物具象化的說法并非毫無意義?！兑捉?jīng)》中的數(shù)起到了表示思想和喚起意義(這種意義大部分具有宗教與政治色彩)的作用，而畢達哥拉斯的數(shù)展露了模仿說與象征說的端倪。

三、中西方文化分野的原因比較

中國與古希臘的原始宗教均為多神教，多神教的產(chǎn)生往往伴隨著自然性和直觀性。自然崇拜的感性魅力出于上古人類對于自然的恐懼，所以各種自然的力量為諸多神靈的化身，隨著氏族與部落的發(fā)展，這種對自然的崇拜轉(zhuǎn)向為對于宗神以及宗神靈魂的崇拜，其具體表現(xiàn)就是神的人格化，那么這種人格化的神必定是有血有肉的感性存在。無論古希臘與古代中國的神是否自詡創(chuàng)造過世界，是否具有人形或分有人形，不可否認的一點就是他們有著比人類更健美、更有力量甚至不朽的形體。從某種意義上講，二者的諸神并不具有純粹的神性，他們只不過是比人更強大的自然，而不是超驗或者形而上的神。隨著社會的發(fā)展和推進，在古希臘與古代中國均經(jīng)歷了一場“宗教改革”運動。

希臘城邦制時期，在民間自發(fā)產(chǎn)生了一種與正統(tǒng)的奧林匹斯神話相對立的神秘祭，即奧爾弗斯教。奧爾弗斯教源于古希臘非自由民階級對于社會目的強制性的一種反抗。這些人信奉源于希臘半島北方色雷斯的一位并不體面的神——酒神狄奧尼索斯，他們認為酒神在給他們豐產(chǎn)與收獲的同時還能在他們酣醉之際進入他們的身體而達到一種神圣的癲狂。同樣來自色雷斯的先知奧爾弗斯，將這種酒神崇拜的肉體沉醉形式精煉為一種精神沉醉的形式——通過禁欲的方式達到一種精神上的純潔以寄托后世的福祉。奧爾弗斯教可能是西方最早的禁欲主義宗教，它提出了一種精神與肉體相對立的二元論思想，并以之作為一種宗教權(quán)威的啟示，這種思想使奧爾弗斯教具有了一定的形而上學成分。畢達哥拉斯正是一位狂熱的奧爾弗斯教徒，他認為自己是畢達哥拉斯這個靈魂的第五世肉體，他的最初前世自稱是赫爾墨斯的兒子叫埃塔利得斯，赫爾墨斯允許他可以選擇除不朽之外任何他所喜歡的能力，于是此人要求無論在生前或死后都保持對自己經(jīng)歷的記憶。這就是畢達哥拉斯的第一代，一個半神半人的人物。后來他經(jīng)歷了黑暗時代，甚至進入過很多植物(豆子)的肉體最終有現(xiàn)世的畢達哥拉斯的出世。他在克羅頓建立自身學派的同時，也建立了一個以奧爾弗斯教為信仰的神秘主義團體并對其進行了一番改良。他將精神沉醉的方式進一步提到沉思的層次，在這種狀態(tài)中才能與所謂的神合而為一，而這位現(xiàn)世半神將自己五世的記憶所得與自己存在五世的靈魂相聯(lián)系而得出數(shù)這個偉大的概念。通過對數(shù)研究時的沉思得到神給予的對于世界本源的“沉醉的啟示”。之后，畢達哥拉斯的所有思想均與這種信仰無限貼近，畢達哥拉斯借助奧爾弗斯教，將思維的本身引入了沉思的范疇，正是這種沉思構(gòu)成了希臘神話向希臘哲學過渡，這種形而上的沉思也影響了整個西方思想史。

中國早在上古時代便經(jīng)歷了一次宗教改革，即“絕地天通”。根據(jù)馬林諾夫斯基的研究，宗教是在巫術(shù)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。早在宗教改革之前，甚至宗教起源之前，便已經(jīng)存在巫術(shù)以及巫覡文化。這種巫覡文化的基礎(chǔ)便是靈魂崇拜，對于靈魂的崇拜比宗教意義上神的出現(xiàn)要古老得多。靈魂說總是伴隨著夢境，在夢中總會有一種靈魂脫離本體的感覺，思維和感覺是獨立活動并存在的，似乎人的靈魂并不止于肉體自身的形似副本，是可以脫離肉體獨立存在的個體，且與外部世界有著某種神秘的聯(lián)系。靈魂既然可以脫離肉體并在肉體腐敗后繼續(xù)生存，于是便有了靈魂不朽以及萬物有靈的物活論的說法。這種物活論在古希臘的阿那克薩戈拉開始消亡，但是在中國卻一直延續(xù)下來，并在詩歌中得以體現(xiàn)。

中國的巫術(shù)時代與狄奧尼索斯崇拜相似，人們認為溝通神靈的方式就是那種得于神的指引的巫術(shù)儀式，因此人人都可以以巫通神，人神不分，神神不分。《國語·楚語下》對此有所描述，觀射父答昭王提到:“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。風讀齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣……?！币蚓爬鑱y德而影響到宗教的權(quán)威性，是故“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”在《尚書·呂刑》中也有類似的記載:“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民。無世在下。乃命重黎，絕地天通，閣有降格。”相似的記載還見于《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》:“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地?！鳖呿溍亍⒗璺炙咎斓?，前者屬神后者屬民，同時切斷了人神天地間的通道，此所謂“絕地天通”。

顓頊對于巫術(shù)的改革從“家為巫史”到“絕地天通”，標志著中國古代宗教時代的開端。但是“絕地天通”畢竟是上古時期的傳說，它發(fā)生時距《尚書·呂刑》中的周穆王已經(jīng)相當久遠，更何況《國語·楚語》中的楚昭王，這種對于傳說的解讀或者說傳說本身難免會沾上時代的色彩。在某種程度上講，“絕地天通”的真實性并不重要，而觀射父所說的“寵神其祖，以取威于民”這種維護統(tǒng)治的君權(quán)神授說中強調(diào)政權(quán)統(tǒng)治正統(tǒng)性才是重點所在。隨著奴隸制度的確立，由奴隸主貴族取代了原先的氏族貴族，開始壟斷神權(quán)(即壟斷通天通神的手段)。所以“絕地天通”還有一層新的含義，就是中國古代宗教時代的開端，同時也是政教合一的開端，宗教活動總是被權(quán)力所掌握，成為政權(quán)的一部分。同時顓頊命重、黎分屬天地，天地人神的紐帶由重、黎聯(lián)系，既然宗教活動是政權(quán)的一部分，那么這種聯(lián)系的祈求的控制也必然是政權(quán)的一部分。這種思想文化上的壟斷也是發(fā)源于“絕地天通”的宗教改革?！吨芤住べS卦》也提到了這種以文教化的說法:“觀乎人文，以化成天下”。天道自然的運行規(guī)律被統(tǒng)治階級把握的結(jié)果就是“神道設(shè)教”。王朝易主，帝王生死，一家禍福，必有祥瑞災異征兆，在取得政權(quán)政治合理性的同時又控制了人民的思想，同時這種思想上的控制又是專制制度實現(xiàn)的重要保障。

這種建立在自然宗教基礎(chǔ)上的政教思一體的政權(quán)必然有其功利傾向，因為自然宗教的本身意圖即是功利的:在農(nóng)事上祈求豐收，在軍事上獲得成功，通過祭祀來取得神的豐澤，這種建立在面對種種現(xiàn)實問題的感性的自然宗教上的政權(quán)，借助中國的地緣基礎(chǔ)持續(xù)了數(shù)代，而其結(jié)果便是后世中國思想中思辨與理性的缺乏。

馮友蘭在論述諾斯羅普關(guān)于概念分類的時候提到:“希臘哲學家認為無和無限低于有和有限，中國哲學則剛剛相反，這種不同是因為有和有限是有區(qū)別的，無和無限是無區(qū)別的。從假設(shè)的概念出發(fā)的哲學界偏愛有區(qū)別的，從直覺的價值出發(fā)的哲學家則偏愛無區(qū)別的?！保?］我們不能排除《易經(jīng)》中的思辨成分，但是最后目的則是為了神道設(shè)教，以服天下人。孔子也曾說過“朝聞道，夕死可也?！钡撬淖罱K目的還是“求得文武藝，貨與帝王家”，正心、致知的目的還是治國、平天下。而西方的思辨求知的目的卻是在于知識本身。這正是畢達哥拉斯在改革奧爾弗斯教時所引入的沉思概念的結(jié)果。

四、結(jié) 語

在早期思想概念形成的原點，中西文化均是有共通性的，從原始自然崇拜到宗神再到思想的萌芽，正是“沉思”與“絕地天通”使得二者分野，畢達哥拉斯理性的萌芽被后人發(fā)展，而《易經(jīng)》中理性的萌芽卻被壓制而轉(zhuǎn)向。故“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這種“形而上”與“形而下”的分野并不屬于某個時代，而是在歷史的演繹中變得涇渭分明。

［1］亞里士多德.形而上學［M］.苗力田，譯.北京:中國人民大學出版社，2003.

［2］黑格爾.哲學史講演錄:第1卷［M］.北京:三聯(lián)書店，1957.

［3］南懷瑾.周易今注今譯［M］.重慶:重慶出版社，2011.

［4］北京大學外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學［M］.北京:三聯(lián)書店，1957.

［5］馮友蘭.中國哲學簡史［M］.北京:北京大學出版社，2010.