曾春海

(中國(guó)文化大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 100)

放眼當(dāng)前世界，人與自我、人與人、人與歷史文化以及人與自然，因種種復(fù)雜多樣因素造成了不同形式的疏離、冷漠和沖突。在動(dòng)蕩不安的世局和世態(tài)中，人類常處在此起彼落的危機(jī)中，焦慮不安、精神得不到安頓、各種禍害和痛苦的共同根源可以用“沖突”這一概念藉以說(shuō)明。沖突是由哪些潛在因素所突發(fā)造成的？沖突的型態(tài)和原因不同，人類企圖化解沖突，追求和睦、安定與和諧的途徑和愿景也隨之而異。沖突常來(lái)自差異，但是差異不必然造成沖突?；仡欀袊?guó)古籍的經(jīng)典智慧，諸如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“和實(shí)生物，同則不繼?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》載孔子言：“君子和而不同，小人同而不和。”《老子·四十二章》：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！标幣c陽(yáng)在性質(zhì)、功能、作用上雖有差異，不但不沖突，卻能和諧感通，相輔相成，和合生成萬(wàn)物。因此，差異若能在和諧的秩序結(jié)構(gòu)及各盡其長(zhǎng)、互補(bǔ)其短的整體律動(dòng)下，能使團(tuán)體更有活力生機(jī)，創(chuàng)造出良序社會(huì)下更豐富多彩的和睦和樂(lè)之人類共同生活。

至于如何營(yíng)造多元并存的和諧社會(huì)，其途徑不一而足。西漢司馬談《論六家要旨》在面臨六大學(xué)派的差異時(shí)，以兼容并蓄的宏觀、樂(lè)觀心態(tài)說(shuō)：“《易·大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！薄蹲髠鳌ふ压辍份d晏子論“和”與“同”之差異時(shí)曰：“和如羹焉，水、火、酰、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心?！韧踔疂?jì)五味、和五聲也。以平其心，成其政也?！泵鎸?duì)多元差異的社會(huì)和世界，我們?nèi)绾斡擅朗持{(diào)眾味為啟發(fā)，引申至和諧美善社會(huì)之營(yíng)造，除了心存清明節(jié)飲水思源的感恩，以及集思廣益共構(gòu)合乎社會(huì)正義的各種制度和運(yùn)作機(jī)制等多渠道中，如何透過(guò)美感教育、藝術(shù)化的生命情調(diào)以化解人世間丑陋的種種沖突轉(zhuǎn)向以和諧美這一端向營(yíng)造和諧社會(huì)，是一不容忽視的課題。本文試圖透過(guò)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)名著徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》中論孔子音樂(lè)的倫理美學(xué)以及莊子《逍遙游》的精神美學(xué)來(lái)探索這一論題。

一、社會(huì)沖突與社會(huì)和諧

“沖突”一詞雖然人人都有感受到其存在的不同經(jīng)驗(yàn)，但是我們要透過(guò)概念的思辨試圖做出普遍確切的涵義界說(shuō)，則有眾說(shuō)紛紜、莫衷一是之嘆。盡管如此，我們?nèi)钥蓪⑵洮F(xiàn)象描述為對(duì)立的兩方，有不可協(xié)調(diào)的差異立場(chǎng)且在互動(dòng)中產(chǎn)生無(wú)法溝通以取得共識(shí)，因而陷于一種相互矛盾、緊張、焦慮不安的心理與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，甚至進(jìn)行相互斗爭(zhēng)以否定、消滅對(duì)方為目的之言行，釀成人間種種的災(zāi)難和悲劇。導(dǎo)致沖突的因素不一而足，如角色、認(rèn)知、訴求目標(biāo)、價(jià)值觀、道德觀、利益等矛盾。在形式上沖突，也非常多樣化，如人的自我沖突、家庭人際沖突、社會(huì)人際沖突、人與自然之沖突、社群團(tuán)體或國(guó)家與國(guó)家之間的種種沖突(包括經(jīng)濟(jì)、文化、領(lǐng)土、政治、軍事等)。社會(huì)沖突主要指?jìng)€(gè)人與社會(huì)，或社會(huì)中不同的次級(jí)團(tuán)體因宗教、階級(jí)、文化、經(jīng)濟(jì)利益、倫理規(guī)范等差異而引發(fā)的互不信任，故意明爭(zhēng)暗斗，甚至流血暴力之互相傷害。

就社會(huì)沖突與和諧的兩種相反狀態(tài)而言，前者為造成社會(huì)不安和痛苦的負(fù)向價(jià)值，后者起于營(yíng)造安定與幸福的正向價(jià)值。在中國(guó)哲學(xué)史上荀子哲學(xué)首先對(duì)此做出了深刻的論述，《荀子·性惡》云：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也，所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也?！蔽覀兎治銎涮N(yùn)意，可推導(dǎo)出一社會(huì)生活若呈現(xiàn)出“正理平治”的狀態(tài)，當(dāng)是社會(huì)和諧的理想狀態(tài)，可謂社會(huì)善；相反的，若呈現(xiàn)出“偏險(xiǎn)悖亂”的現(xiàn)象，則是社會(huì)失序的社會(huì)沖突狀態(tài)，可稱為社會(huì)惡。荀子還進(jìn)一步說(shuō)明了社會(huì)生活的必要性及良序社會(huì)有賴當(dāng)權(quán)者制定禮義法度的客觀化規(guī)范來(lái)運(yùn)行群體生活，《荀子·富國(guó)》篇說(shuō)：“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。而人君者管分之樞要也?！薄盾髯印ね踔啤菲赋觯骸疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”《荀子·性惡》中解釋社會(huì)生活須必建立禮義法度的人性原因在于人生理、心理的情欲生活傾向于好利疾惡，易流于淫亂和爭(zhēng)奪，這是造成偏險(xiǎn)悖亂之無(wú)序社會(huì)的原因?！盾髯印そ獗巍芳啊盾髯印ざY論》又指出人有條理之心能分辨和區(qū)分客觀事物之不同性質(zhì)而予以分類列序，在當(dāng)權(quán)者明分使群的社會(huì)建制和統(tǒng)治下，只要人人能積思慮和習(xí)偽故，涵化出井然有序的社會(huì)人格，在禮義法度規(guī)范下仍可步上群居合一的和諧社會(huì)。然而，對(duì)孔子而言，禮義法度是外在的規(guī)范，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“禮云、禮云，玉帛之乎哉！……人而不仁如禮何？”“仁”是人的靈性生命所在，能愛(ài)人且免于趨向惡。孟子將孔子的“仁”落實(shí)在人人內(nèi)在的心靈中：“仁，人心也?！薄吨杏埂芬浴叭省眮?lái)界說(shuō)人之所以為人的超越性本質(zhì)：“仁者，人也?！睂?duì)徐復(fù)觀而言，儒家的禮樂(lè)教化不能只局限于荀子般的禮義法度及名物度數(shù)之外鑠性規(guī)范，應(yīng)該在人心的內(nèi)在道德本性上立根基，只有如此，道德實(shí)踐才能是有根之木、有源之水。他根據(jù)孔子所言：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的人文教育之階梯法，以及《周禮·春官·宗伯》所載：“大司樂(lè)掌成鈞之法，以治建國(guó)之學(xué)政……以樂(lè)德教國(guó)子：中和、祇庸、孝友。以樂(lè)語(yǔ)教匡子：興道、諷誦、言語(yǔ)。以樂(lè)舞教國(guó)之舞《云門》、《大卷》、《大咸》……以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民?！毙鞆?fù)觀提出獨(dú)道的見(jiàn)解，斷言能和邦國(guó)，諧萬(wàn)民的樂(lè)教才是儒家營(yíng)造出和諧社會(huì)的中心。其中，他又強(qiáng)調(diào)能感通人心、融洽人與人之情感交流、具和諧美的音樂(lè)才是儒家存養(yǎng)和推擴(kuò)仁德的立基點(diǎn)，蓋此一論點(diǎn)仍可本之于孔子所言：“樂(lè)云、樂(lè)云，鐘鼓之乎哉！……人而不仁如樂(lè)何？”

二、徐復(fù)觀論音樂(lè)的中和之美與和樂(lè)社會(huì)

徐復(fù)觀對(duì)先秦儒家、道家人性論的詮釋直溯人之所以為人的心性主體。他認(rèn)為儒家在天人一本的天道與性命相貫通的道德原理中，仁心仁性的仁心是貫通生生不息的天道與四端之性的統(tǒng)轄處，他在所著《中國(guó)思想史論集》一書中綜攝北宋理學(xué)家程明道與明代心學(xué)大家王陽(yáng)明的心論，整合出儒家心論的數(shù)項(xiàng)特征[1]。宣稱：“人生價(jià)值的根源在心的地方生根，也即是在具體的人生命上生根。……必然是中庸之道”、“擺脫私念成見(jiàn)即可體驗(yàn)到心的作用，心的文化是非?，F(xiàn)成的、大眾化、社會(huì)化的文化”、“心的文化不需外在的追求和斗爭(zhēng)，是和平的文化?！辟|(zhì)言之，立基于道德心源的心是以七情發(fā)而中節(jié)的中和道德?tīng)顟B(tài)、不偏執(zhí)于私念成見(jiàn)的平常心、和諧心。人人所普遍內(nèi)具的仁心是共同認(rèn)同、歸屬于安定自我生命、融通人我關(guān)系的中庸之道。因此，他指出中國(guó)文化是心的文化，人心是價(jià)值的根源，心是道德、藝術(shù)之主體。質(zhì)言之，立基于價(jià)值本心的文化是和諧社會(huì)、和平人類的核心文化。若我們追問(wèn)，價(jià)值的心靈可發(fā)展和創(chuàng)造出哪些人文價(jià)值？徐復(fù)觀說(shuō)：“人生的價(jià)值主要表現(xiàn)于道德、宗教、藝術(shù)、認(rèn)知等活動(dòng)之中。中國(guó)文化，主要表現(xiàn)在道德方面。......到孔子才體認(rèn)道德根源乃在人的生命之中，故孔子說(shuō)：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。又說(shuō)：為仁由己。”

《中國(guó)藝術(shù)精神》一書被公認(rèn)為當(dāng)代對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神有系統(tǒng)探討之名著[2]。徐復(fù)觀在該書中從中國(guó)文化的脈絡(luò)與中國(guó)哲學(xué)的精神為立足點(diǎn)，透過(guò)對(duì)儒、道兩家藝術(shù)精神之探索，建構(gòu)其心性美學(xué)的詮釋體系。他在書中指出，道德、藝術(shù)和科學(xué)是人類文化的三大支柱。他心目中的中國(guó)藝術(shù)精神不只是藝術(shù)，且融注了道德實(shí)踐，其意義不僅止于中國(guó)文化，且是人類文化的三大支柱。他企求“使世人知道中國(guó)文化，在三大支柱中，實(shí)有道德、藝術(shù)的兩大擎天支柱?！眲⒐饦s肯切地指出徐復(fù)觀采用歷史的視角以及中西文化對(duì)比的視域來(lái)撰寫該書。劉桂榮以“追體驗(yàn)的審美理路，現(xiàn)象學(xué)‘還原’，詮釋學(xué)的現(xiàn)代視角諸方法，……著重從人性本根的生命蘊(yùn)涵‘心的文化’的美學(xué)詮釋、生命境界的會(huì)通、‘憂患意識(shí)’所呈現(xiàn)的‘天地境界’四方面展開(kāi)徐復(fù)觀美學(xué)思想的生命歸屬的探討，試圖在哲學(xué)、文化、美學(xué)、藝術(shù)多維世界的融合中把握徐復(fù)觀美學(xué)思想的精神內(nèi)涵，并通過(guò)藝術(shù)精神的審美觀照與現(xiàn)代文化性格的反思?！毙鞆?fù)觀將中國(guó)藝術(shù)與美感的心源透過(guò)四方面來(lái)展現(xiàn)，本文無(wú)法贅述，卻可從他把儒、道藝術(shù)源頭區(qū)分的“樂(lè)”和“畫”，且以孔子和莊子分別代表的兩類典型來(lái)扼要論述。

若就理想的和諧社會(huì)而言，儒家的禮樂(lè)教化有其不可忽視的功能[3]。眾所周知，禮主別，樂(lè)主和，共構(gòu)了社會(huì)的和諧性。徐復(fù)觀指出，“禮”指的是社會(huì)生活的秩序，“樂(lè)”指的是社會(huì)生活的和諧。值得我們關(guān)注的是他所理解的儒家音樂(lè)的本質(zhì)及和諧化社會(huì)的教化功能之內(nèi)涵究竟是什么呢？首先，我們可上溯儒典所承傳的《周易》與《尚書》，《周易》豫卦云：“象曰：雷出地奮，先王以作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《大象傳》釋豫卦的旨意系指“雷”是陽(yáng)氣之聲，雷聲一發(fā)，則大地也隨著震動(dòng)，狀如陰陽(yáng)通感，啟發(fā)先王以比、興之思緒作樂(lè)以頌揚(yáng)上帝與祖先，企求與之產(chǎn)生感通性的聯(lián)系。

《尚書·堯典》載：“帝曰：‘夔’，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！逼湟庵^舜派命夔作樂(lè)官，主管樂(lè)教，對(duì)部落聯(lián)盟內(nèi)一切未成年人施行樂(lè)教，期待陶冶成“直而溫”等人文美德?！霸?shī)言志”表示以富情感的聲音委婉地表達(dá)心意。“歌永言”意指以歌詠的形式把詩(shī)唱出來(lái)?！奥曇烙馈庇性徑庹咧^：“聲之抑揚(yáng)頓挫高下疾徐委曲通過(guò)詠唱表現(xiàn)出來(lái)。”“八音克(能)諧”指八種音樂(lè)能夠以諧和關(guān)系構(gòu)成樂(lè)曲?！盁o(wú)相奪倫”意指詩(shī)、歌、聲、音相互協(xié)調(diào)配合成“樂(lè)”后應(yīng)當(dāng)能反映人倫政事。“神人以知”指樂(lè)教感化人心之極致，臻于神鬼和、人和、神鬼人共融于和諧一體的境界。

西周以前，樂(lè)教是教育的核心，其所具有的感人力量主要呈現(xiàn)在節(jié)奏和對(duì)人行為的制約上，但是仍未深入到人的內(nèi)在心志。徐復(fù)觀認(rèn)為，音樂(lè)的陶冶功效若表現(xiàn)在外在的、規(guī)范性的，這在人智未開(kāi)的人性純樸時(shí)代也許有效，但是在人智發(fā)達(dá)、社會(huì)繁雜的時(shí)代則無(wú)必然的有效性。因此，春秋時(shí)代禮教取代樂(lè)教之地位，但是徐復(fù)觀批判禮教說(shuō)：“表現(xiàn)在外面的知識(shí)、行為，都是在客觀世界的相互關(guān)系中所比定出來(lái)的，還不能算意識(shí)地開(kāi)辟了一種內(nèi)在地人格世界。”禮教若缺乏人心的價(jià)值泉源，只是一味講求名物度數(shù)、儀節(jié)規(guī)范的禮文失去實(shí)質(zhì)的人性內(nèi)在道德功力的支撐，則易不自覺(jué)地舍本逐末而流于虛文的形式主義。猶如錢穆所批評(píng)的：“玉帛，禮之所用。鐘鼓，樂(lè)之所用。人必先有敬心將之以玉帛，始為禮。必先有和氣而發(fā)之以鐘鼓始為樂(lè)，遺其本，專事其末，無(wú)其內(nèi)，徒求其外，則玉帛鐘鼓不得為禮樂(lè)。”徐復(fù)觀認(rèn)為儒家立教能直接于內(nèi)在生命開(kāi)辟價(jià)值之源，確立德性主體之仁者，“樂(lè)”勝于“禮”。他說(shuō)：“孔子依然把規(guī)范性與藝術(shù)性的諧和統(tǒng)一，作為禮的基本性格?！褬?lè)安放在禮的上位，認(rèn)定樂(lè)才是一個(gè)人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨”、“孔子可能是中國(guó)歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)者?！薄墩撜Z(yǔ)·述而》：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也?！笨鬃铀缟械摹渡亍窐?lè)當(dāng)然是中正平和的雅樂(lè)，可惜已失傳，不能再為我們所聆賞，可是我們?nèi)钥赏高^(guò)史料所載孔子對(duì)音樂(lè)層層之滲透至人格之精神世界的陳述，來(lái)領(lǐng)悟其中的深意?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)。師襄子曰：‘可以益矣?！鬃釉唬骸鹨蚜?xí)其曲矣，未得其數(shù)也。’有問(wèn)，曰：‘已習(xí)其數(shù)，可以益矣?！鬃釉唬骸鹞吹闷渲疽??！袉?wèn)，曰：‘已習(xí)其志，可以益矣?！鬃釉唬骸鹞吹闷錇槿艘??！袉?wèn)，有所穆然深思焉；有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長(zhǎng)，眼如望羊，如王四國(guó)，非文王其誰(shuí)能為此也！’”

徐復(fù)觀詮釋其蘊(yùn)義，認(rèn)為“曲”與“數(shù)”是技術(shù)性問(wèn)題，精神性的心志在是音樂(lè)的心、音樂(lè)的情理、音樂(lè)的靈魂?？鬃訉?duì)音樂(lè)的學(xué)習(xí)是透過(guò)樂(lè)理和技術(shù)逐步深入滲透到作曲、奏樂(lè)者最深沉處的心靈積淀，領(lǐng)悟到其人格深層處?？鬃铀阅苡汕c數(shù)的歷程而識(shí)出文王的人格精神有兩個(gè)條件：一是孔子以其已修得的高尚人格而與之契應(yīng)共鳴，二是孔子在音樂(lè)的陶冶中，心境不斷精進(jìn)，人格也不斷提升到文王的內(nèi)心世界，這是儒家樂(lè)教的起始點(diǎn)和目的地。徐復(fù)觀把孔子的樂(lè)化人生和人格作為中國(guó)最高藝術(shù)精神。這也是儒家以人文化與和諧天下的途徑。

徐復(fù)觀認(rèn)為孔子樂(lè)教的人格教育，其精義在以中正平和的音樂(lè)和諧美陶冶人的情性，潛移默化人格精神，融洽人心，和諧化善良的際性倫理。雅樂(lè)可感通和誘發(fā)仁德，仁與樂(lè)、仁愛(ài)的美德與和諧美的雅樂(lè)可雙向交流，互相滲透、水乳交融于和諧的精神狀態(tài)之中。仁心的發(fā)用有感通無(wú)間、覺(jué)潤(rùn)無(wú)方的融和性，融和性亦是音樂(lè)和諧美的主要特質(zhì)?！昂汀笔恰叭省迸c雅樂(lè)共通的基本屬性。我們可從古代典籍中檢證這一特質(zhì)。例如《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”《史記·滑稽列傳》載：“孔子曰：六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和。”徐復(fù)觀總結(jié)說(shuō)：“儒家在政治方法，都是主張先養(yǎng)后教?！Y者禁于將然之前’，依然是消極的。樂(lè)順人民的感情將萌未萌之際，加以合理地鼓舞。在鼓舞中使其惡異而向善，這是沒(méi)有形跡的積極地教化；所以荀子說(shuō)：‘其感人深，其移風(fēng)易俗易。’司馬遷《史記·樂(lè)書》言先王音樂(lè)之功用是‘萬(wàn)民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性?！寮业恼危字亟袒?；禮樂(lè)正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂(lè)所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達(dá)到社會(huì)(風(fēng)俗)的諧和?！?/p>

三、莊子齊物逍遙的和諧美

莊子認(rèn)為人際沖突是煩惱與痛苦的原因，他深究人際沖突的根源系肇因于人的“成心”，亦即主觀的片面之知和個(gè)人嗜欲的偏執(zhí)。他從檢討人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能力上肯認(rèn)人認(rèn)知能力的局限性?！肚f子·養(yǎng)生主》說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆矣，已而為知者，殆而已矣。”因?yàn)槿f(wàn)物存在及變化的根源在“道”于“氣”中的運(yùn)行，形上的“道”有無(wú)法窮盡的無(wú)限屬性，其透過(guò)氣化所呈現(xiàn)的現(xiàn)象又是變化莫測(cè)、妙不可言的。人受制于有限的時(shí)空條件、生命以及自身的認(rèn)識(shí)能力限制，若一往不返地追求現(xiàn)象界對(duì)立與分化的概念知識(shí)，則雖已落到筋疲力竭的地步，但是現(xiàn)象之知仍無(wú)法窮盡。同時(shí)，我們所獲得的對(duì)象化的概念之知，常是在不同條件系列下所獲知的相對(duì)之知、片面之知，無(wú)法掌握全面的、究竟性的真理。然而，一般嗜欲深、天機(jī)淺的世俗眾生不但在知識(shí)的專精度和寬廣度不如好學(xué)者，而且在名利熏心下，隨著主觀愛(ài)好及需求有主觀偏好及欲望追求。因此，平庸俗眾在自我意識(shí)的執(zhí)取和強(qiáng)化下，而更顯得認(rèn)知上的獨(dú)斷及個(gè)人嗜欲追求上的貪婪無(wú)厭。因此，世俗之人對(duì)外物(名、利、權(quán)位等)之盲目追求，像夸父追日般的欲壑難填和身不由己的疲累不堪。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)在中國(guó)文化的生活天地中，審美主體的精神境界系中國(guó)藝術(shù)的價(jià)值所系存之處，他以闡發(fā)中國(guó)藝術(shù)精神的審美主體性為其中國(guó)美學(xué)的理論核心。于是，他所闡釋的“主體性”系立基于有機(jī)整體的世界觀來(lái)進(jìn)行脈絡(luò)化的論述。因此，主客的有機(jī)互動(dòng)和“情”與“景”的涵攝和交融關(guān)系是他審美理論的內(nèi)核，且一以貫之。

徐復(fù)觀認(rèn)為審美主體所企求的美感人生，是人所向往的最高藝術(shù)精神之價(jià)值所在。至于人如何臻于最高藝術(shù)精神，則有待于人能否自覺(jué)地超脫一切對(duì)世俗價(jià)值之算計(jì)、執(zhí)著而能在心境上修養(yǎng)出精神的絕對(duì)自由，使人的生命能從凡俗化的狀態(tài)超脫出來(lái)歸真返樸于人純真的原我。人的心靈之所以淪于不自由，大約來(lái)自三種限制：一是系來(lái)自現(xiàn)實(shí)世界對(duì)個(gè)人生命的壓迫；二是受制于個(gè)人形體、生命的生理?xiàng)l件和心理?xiàng)l件種種制約與反應(yīng)的限制；三是自我封閉而與他者(他人、天地萬(wàn)物、形上的本體)隔而不通，生命難與他者交流感通，作繭自縛，不易開(kāi)展存在的范域，從而實(shí)現(xiàn)生命豐富的內(nèi)涵和價(jià)值理想。綜觀這三種造成對(duì)人之生命限制而不自由的原因，乃是環(huán)環(huán)相因的。莊子已表明嗜欲深者天機(jī)淺，人若將生命活動(dòng)局限于情欲生活的外逐，失去靈覺(jué)心智的自我省察能力和自主性，則心為形役，將不自覺(jué)地深陷自我矛盾和與他人兢求欲望標(biāo)的之沖突、禍害、痛苦中?！肚f子·在宥》謂：“天下脊脊大亂，罪在攖人心?！贝颂幍摹叭诵摹敝冈谟邢薜臅r(shí)空條件制約以及個(gè)人狹窄的知識(shí)視角所獲致的小知，世俗之人擁“小知”而狂妄地自以為是，且又常陷溺在貪婪與執(zhí)求中，一味地與人斗爭(zhēng)，《莊子·在宥》篇斷言“多知為敗”，《莊子·天地》篇指出多知者用“知”之心乃“機(jī)心在于胸中”。“機(jī)心”指《莊子·逍遙游》中所謂的“有蓬之心?！鼻f子直言這是人間沖突不斷、禍害不已、煩惱與痛苦相隨不去的深層原因。他認(rèn)為若要消解亂源之心，應(yīng)采取離形去智的“心齋”、“坐忘”工夫。我們可以用今人易懂的語(yǔ)言來(lái)理解“心齋”、“坐忘”，當(dāng)指人自覺(jué)地凈化心靈，剝落后天的成見(jiàn)和偏好，將人心歸真返樸于空靈明覺(jué)、一念不執(zhí)的大清明狀態(tài)。人若能下實(shí)修的凈心工夫，自行釋放相對(duì)之知的執(zhí)著與私心嗜欲之貪，才能貫徹《莊子·齊物論》中“吾喪我”的自我超越工夫，臻于能順大化、通大道的“吾”之精神主體。莊子借“氣”之虛靈變化及其具有內(nèi)在道真來(lái)喻說(shuō)人之神與物游的精神境界，即《莊子·齊物論》所謂“與天地并生，與萬(wàn)物為一”、《莊子·逍遙游》所謂“與天地精神相往來(lái)”、“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無(wú)窮者，彼且惡乎特哉！”莊子妙契道真與天地精神相往來(lái)的心境中，超越、飛躍于原是苦于形體局限的我，享受神與物游的逍遙之樂(lè)，在《莊子》書中，共五處，其基本內(nèi)涵是人以心齋坐忘、離形去智的超越世俗利害之系念，在生命內(nèi)在體驗(yàn)和提升心靈境界的自我轉(zhuǎn)化工夫中，逐步紓解心解、釋放成心與煩惱，使心境升華到空靈明靜的精神狀態(tài)，感受到精神生活上的自在和悠然閑適的舒暢。就中國(guó)美學(xué)的源流而言，魏晉的藝術(shù)創(chuàng)作或論美的思想從《莊子》一書汲取了豐富的精神資源，盡管莊子未必有意開(kāi)出藝術(shù)主體，但是其逍遙無(wú)礙、悠游自在的精神主體已蘊(yùn)育了其對(duì)審美主體或藝術(shù)主體的轉(zhuǎn)出契機(jī)。

對(duì)徐復(fù)觀而言，莊子以虛靜心與道冥合的逍遙精神，已是將心靈凈化、升華至自做生命真宰的極大化自游狀態(tài)。他詮釋莊子這一精神自由的心志說(shuō)：“他(莊子)所追求的精神自由，實(shí)際乃是由性由心所流出的作用的全般呈現(xiàn)。此作用的一面是‘光’、是‘明’；另一方面又實(shí)含有不仁的‘大仁’，及‘自適其適’的‘天樂(lè)’、‘至樂(lè)’在里面?！?/p>

他詮解“光”、“明”是以虛靜為狀態(tài)的整全關(guān)照，具有感性知覺(jué)所沒(méi)有的洞徹事事物物之能力，可洞察事物的本質(zhì)。至于“大仁”、“至樂(lè)”則是放下成見(jiàn)的虛靜心對(duì)一切分別相、差等相的平等對(duì)待。莊子以“道”齊物的平等心，泯除一切人為的壓迫，使自我及所對(duì)待的他人皆免除制約而獲致生命自主、自發(fā)的自由感而享受自適其意的快樂(lè)。于是，我們所了解的藝術(shù)精神呈現(xiàn)在自我與他者的和諧融洽關(guān)系中。莊子虛靜無(wú)執(zhí)的心境是否具有美感的心靈所處的，無(wú)世俗利害得失的執(zhí)著和全然的自由呢？莊子逍遙游的無(wú)執(zhí)之神游或許可象征為藝術(shù)活動(dòng)的精神自由。徐復(fù)觀頗有見(jiàn)地地提出莊子自由自在、自適其意的“游”有消極條件的“無(wú)用”和積極條件的“和”。我們可先了解他如何詮釋、開(kāi)釋“不自由”的“無(wú)用”，他說(shuō)：“莊子雖有取于‘游’，所指并非是具體地游戲，而是有取于具體游戲中所呈現(xiàn)的自由活動(dòng)，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征。其起步的地方，也正和具體地游戲一樣，是從現(xiàn)實(shí)的實(shí)用觀念中得到解脫?？档略谄浯笾杜袛嗔ε小分姓J(rèn)為美的判斷，不是認(rèn)識(shí)判斷，而是趣味判斷。趣味判斷的特性，乃是‘純粹無(wú)關(guān)心地滿足。所謂無(wú)關(guān)心，主要是既不指向?qū)嵱?，同時(shí)也無(wú)益于認(rèn)識(shí)的意思，這正是莊子思想中消極一面的主要內(nèi)容，也即是形成其’游‘的精神狀態(tài)的消極條件，以及效用。”

“無(wú)用”不涉及認(rèn)識(shí)判斷，則無(wú)真?zhèn)?、正誤的計(jì)較，也無(wú)概念抽象思考時(shí)的主客之對(duì)立、分化和執(zhí)著，“無(wú)用”也不涉及現(xiàn)實(shí)上是否能滿足實(shí)用之利用價(jià)值或工具價(jià)值。同時(shí)，“游”雖有具體游戲中所呈現(xiàn)的自由活動(dòng)，卻不涉及生理及心理?xiàng)l件系列下之具體游戲。因此，徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的逍遙游不涉及時(shí)空條件制約下的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知和具體性的游戲。要而言之，逍遙游超脫了現(xiàn)實(shí)的實(shí)用觀念和主客對(duì)立及分化，獲致精神上不受限制活動(dòng)的自由狀態(tài)。換言之，逍遙游解除了對(duì)其自由自在的限制，即是消解了造成不自由的主客觀限制。

至于能臻于逍遙游的積極條件，亦即自我形神相親，與他人融洽的和諧之“和”，徐復(fù)觀闡發(fā)其藝術(shù)精神之涵義：“在藝術(shù)精神的境界中，是一種圓滿具足，而又與宇宙相通感、相調(diào)和的狀態(tài)，……在此狀態(tài)中，精神是大超脫，大自由；……這也是‘和’的極致。”

“和”的極致是人與萬(wàn)物消解對(duì)立后，超脫了意識(shí)分化作用上的我執(zhí)與物執(zhí)。人與萬(wàn)物的生命在和諧感通的精神狀態(tài)中，超越主客，融化成渾然一體的整全性存在。徐復(fù)觀認(rèn)為藝術(shù)的最高境界是反映天地萬(wàn)物生命流行暢通的節(jié)奏與和諧。藝術(shù)最高精神不局限于營(yíng)造孤芳自賞的幻想世界，而是在步步開(kāi)顯本體(道)的心性實(shí)踐工夫中，使人超越庸俗，歸真返樸于原始天真的生命力，涵融天地萬(wàn)物，猶如《莊子·山木》所言“浮游乎萬(wàn)物之初”、《莊子·田子方》所謂“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人”。莊子的至人是與道冥合，在悠游于自然美的陶醉中滿全了精神上的“至樂(lè)”狀態(tài)。蓋《莊子·知北游》指出：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，天地有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為?！鼻f子以心目中的圣人、至人、神人皆系能獨(dú)與天地精神相往來(lái)的典范人格，藝術(shù)化的生命情調(diào)。

徐復(fù)觀認(rèn)為，為美化人生而藝術(shù)的莊子開(kāi)辟出中國(guó)純藝術(shù)精神的泉源，與西方所倡為藝術(shù)而藝術(shù)的說(shuō)法不同：“西方所謂為藝術(shù)而藝術(shù)，常指的是帶有貴族氣味，特別注重形式之美的這一系列，與莊子的純素地人生，純素的美，不相吻合?！麑?duì)于藝術(shù)主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出，吸此一精神之流的大文學(xué)家，大繪畫家，其作品也是直接由其人格中流出，并即以之陶冶其人生。所以莊子和孔子一樣，依然是為人生而藝術(shù)。”

人在現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)生活是受種種主客觀條件系列的制約而覺(jué)得受限制以致感受到不自由、不自在。莊子逍遙游的精神是饒富藝術(shù)美感的精神境遇，在轉(zhuǎn)化種種的對(duì)立、沖突而不為物累、不為情遷、與人無(wú)忤的和諧融洽之人我關(guān)系中，人的精神生活超越了造成人所以不自由的限制，體現(xiàn)了心靈的寧?kù)o、和諧與渾然不覺(jué)的自在與自適。對(duì)莊子而言，離形去知、心齋坐忘的虛靜無(wú)執(zhí)之心，才能妙契道真，以“道”觀物，朗見(jiàn)物物天真自然的本性，以人人有此心境，則能呈現(xiàn)和諧的社會(huì)。徐復(fù)觀認(rèn)為藝術(shù)美感的最高價(jià)值就在于精神自由的實(shí)現(xiàn)、生命本性的復(fù)歸保全，進(jìn)而自我與社會(huì)、自然關(guān)系的一體和諧關(guān)系。我們可以用他所說(shuō)的一段精辟見(jiàn)解，總結(jié)他對(duì)莊子和諧感通之大美的藝術(shù)精神：“莊子只是順著在大動(dòng)亂時(shí)代中，人生所受的像桎梏、倒懸一樣的痛苦中，要求得到自由解放；……心的作用，此狀態(tài)，在莊子即稱之為精神，即是在自己的精神中求得自由解放；而獲得到自由解放的精神，在莊子本人來(lái)說(shuō)，是‘聞道’、是‘體道’、是‘與天為徒’，是‘入于寥天’；而用現(xiàn)代的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，正是最高地藝術(shù)精神的體現(xiàn)；也只能是最高地精神藝術(shù)精神的體現(xiàn)?！?/p>

眾所周知，自我沖突與社會(huì)沖突是使自我身心失去和諧，社會(huì)充滿矛盾、不和諧的主因。藝術(shù)美感企求超越現(xiàn)實(shí)生活的不圓滿。美感人生與和諧社會(huì)是在沖突的現(xiàn)實(shí)世界上建立一價(jià)值理想的世界，使人得以在和諧美中安頓心靈或精神。《莊子·天道》有言：“與人和者謂之人樂(lè)，與天和者謂之天樂(lè)?！彼囆g(shù)的和諧美是實(shí)現(xiàn)人“與人和”、“與天和”的重要途徑之一，其更具積極的意義在營(yíng)造幸福人生，步步實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)中“人樂(lè)”、“天樂(lè)”的終極性價(jià)值理想。

四、結(jié) 語(yǔ)

人是社會(huì)性的存有，人離不開(kāi)社會(huì)猶如魚不能離開(kāi)水，社會(huì)是由眾多具有種種個(gè)別差異的個(gè)人所組成的群體。社會(huì)生活如何合理和睦與和諧安樂(lè)，不是任何單一管道可企及，在規(guī)范性的各種相關(guān)制度、律令、規(guī)則外，軟性的社會(huì)人文素養(yǎng)有無(wú)形的、關(guān)鍵性的安定力量。在人文化成天下的人文素養(yǎng)中，倫理、宗教已有長(zhǎng)期性、大量性論述，唯獨(dú)美感的心靈，審美所需的和諧心對(duì)促進(jìn)和諧社會(huì)的潛移默化中的陶冶作用，較少被學(xué)者們所關(guān)注。徐復(fù)觀的心性美學(xué)，強(qiáng)調(diào)審美主體的人格生命之陶成，對(duì)這一論題、論點(diǎn)深入頗具啟發(fā)性，他對(duì)儒家樂(lè)教從音樂(lè)的樂(lè)曲構(gòu)作的節(jié)奏、旋律及其演奏技法的形式美賦予了人性深層的仁的情性基礎(chǔ)。仁不但是人先驗(yàn)的德性，也是倫理美學(xué)的普遍內(nèi)在基底。他高度肯定莊子心齋坐忘的靈臺(tái)心在精神生于道的存有論立基點(diǎn)上，人形上的虛靜道心與道同根，道心能在心靈凈化的修養(yǎng)中能內(nèi)證“道”的內(nèi)在存有，與道冥合，與道同游，愛(ài)慕道的有機(jī)和諧性。莊子虛靜無(wú)執(zhí)的平等心、開(kāi)放心，以有機(jī)的和諧心靜觀萬(wàn)物皆自得，這一價(jià)值心靈的人生態(tài)度可潛在遷移于社會(huì)生活中，培養(yǎng)出社會(huì)大眾共同的相互欣賞、肯定的和諧心，可裨益于社會(huì)意識(shí)的轉(zhuǎn)化和提升。

[1] 徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].上海:上海書店出版社,2005.

[2] 徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001.

[3] 曾春海.從儒家倫理展望21世紀(jì)的群己關(guān)系[J].中華文化論壇,1999(10):95-97.