宋代婺源五顯信仰的流變及其相關(guān)問(wèn)題

陳金鳳

（江西師范大學(xué)歷史研究中心，江西 南昌，330022）

宋代婺源五顯信仰的流變及其相關(guān)問(wèn)題

陳金鳳

（江西師范大學(xué)歷史研究中心，江西 南昌，330022）

宋代婺源五顯信仰，是在唐代以來(lái)興起的五通信仰與婺源地域文化結(jié)合的基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者整治地方民間“淫祀”并使之正統(tǒng)化（道教化）的產(chǎn)物。婺源五顯神自形成伊始，即附著了濃厚的五通信仰的色彩，世俗化、功利化、善惡一體化。婺源五顯信仰借助各種力量向南方多地流播，形成了較大的影響，由此也奠定和維護(hù)了婺源五顯信仰祖地的地位。由于婺源五顯信仰植根于五通信仰，它在明清時(shí)期雖然努力維持道教的特色，但最終仍然屈服于五通信仰而喪失了自身的性格。婺源五顯信仰歷經(jīng)由五通而五顯，最后五通、五顯混融不分的事實(shí)，一定程度上正是中國(guó)民間宗教發(fā)生發(fā)展歷史宿命的印證。

五顯神；五通神；婺源；宋代；發(fā)展流變

至今在中國(guó)南方及東南亞區(qū)域有一定影響的五通（五顯）信仰，其祖廟確定于北宋晚期的徽州婺源（今屬江西），其核心價(jià)值仍在于五顯信仰。由于時(shí)代的變遷，宋代婺源五顯信仰幾乎湮沒(méi)在歷史的荒原之中，人們往往只知五通而不識(shí)五顯，或者把二者完全混同。婺源五顯信仰如何產(chǎn)生、發(fā)展、流變，不僅是認(rèn)識(shí)婺源五顯神歷史的基本問(wèn)題，而且也可以從一個(gè)層面認(rèn)識(shí)中國(guó)古代民間宗教信仰的發(fā)展模式與路徑。厘清了宋代婺源五顯信仰的流變，差不多就厘清了中國(guó)五顯（五通）信仰之大半。

一、宋代婺源五顯信仰的形成及其特點(diǎn)

據(jù)《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》及弘治《徽州府志》卷5《祀典》、《新安志》卷5《婺源祠廟》載，唐光啟二年(886)某一天，有五位神人從天而降于婺源縣城北的王喻（王瑜）園林中。五位神人導(dǎo)從威儀如王侯狀，黃衣皂絳，距胡床呼而言曰：“吾當(dāng)食此方，福佑斯人?！毖杂櫳烊??！巴跤髀勚兴?，捐園林地輸幣肖像建廟，復(fù)撥水田為修造灑掃之備。自是神降格有功于國(guó)，福祐斯民，祈禱立應(yīng)，四方輻輳。聞?dòng)诔?，累有褒封?！毕仁牵瑥R號(hào)上名五通，宋徽宗大觀三年（1109）始賜廟額曰：“靈順?！毙臀迥辏?123）又分別封五位神人為通貺侯、通佑侯、通澤侯、通惠侯、通濟(jì)侯，人們稱之為“五通神”。其后，宋高宗紹興年間(1131-1163)、宋孝宗乾道年間(1165-1174)為五神人圍繞“通”字不斷加封。婺源五通神名號(hào)亦不斷張大。宋孝宗淳熙元年（1174）五神又分別加封為顯應(yīng)公、顯濟(jì)公、顯佑公、顯靈公、顯寧公。淳熙十一年（1184），累封為顯應(yīng)昭慶公、顯濟(jì)昭貺公、顯佑昭利公、顯靈昭濟(jì)公、顯寧昭德公。后來(lái)帝王又改封公為王，但都不離“顯”字號(hào)。如宋寧宗嘉泰二年(1202)封二字王，分別名為顯聰王、顯明王、顯正王、顯直王、顯德王。宋理宗景定元年(1260)封四字王，因多次有助于江左，封六字王。至趙度宗咸淳六年(1270)五位神人又最后分別封為八字王，即顯聰昭應(yīng)靈格廣濟(jì)王，顯明昭烈靈護(hù)廣佑王，顯正昭順靈衛(wèi)廣惠王，顯真昭佑靈祝廣澤王，顯德昭利靈助廣成王。由此被稱為五顯神，所祀廟宇稱為五顯廟（五顯靈觀祠）。據(jù)說(shuō)祈之頗靈驗(yàn)，香火繁盛。清李調(diào)元《新搜神記·神考》曰：“五顯父為蕭家福，宋時(shí)人。一胎五子，俱以顯為派。長(zhǎng)曰蕭顯聰，次曰顯明，三曰顯正，四曰顯直，五曰顯德。四顯俱有仙根，而五顯尤靈異。能降妖救難，故民爭(zhēng)立朝祀之?！?/p>

由上所述，婺源五通神納入朝廷正祀是在北宋徽宗年間，名號(hào)由“五通”變?yōu)椤拔屣@”是在南宋孝宗年間。婺源五顯神亦曾作為五通神，五顯靈順廟原為五通神廟。循名責(zé)實(shí)，婺源五顯信仰與五通信仰有著相當(dāng)密切的關(guān)系。然而，五通神起源不詳，北宋著名學(xué)者李覯《邵氏神祠記》曰：“五通之為神，不名于舊文，不次于典祀，正人君子未之嘗言?！惫P者收集相關(guān)資料，得知關(guān)于“五通神”來(lái)源的說(shuō)法主要有以下五種：

（一）源于民間的鬼信仰。最早明確記載“五通”的，是訛傳唐人柳宗元（實(shí)為北宋佚名者）所著《龍城錄》：“柳州舊有鬼名五通，余始到不之信，一曰因發(fā)篋易衣盡為灰燼，余乃為文醮訴于帝，帝懇我心，遂爾龍城絕妖邪之怪，而庶士亦得以寧也?！憋@然，《龍城錄》所載“五通”即是鬼魅的一種。又唐代鄭愚《大溈靈祐師銘》有“牛阿房，鬼五通”之語(yǔ)。在鬼魅之中，五通神是居于南方深山老林的“山鬼”（木下三郎、木客、獨(dú)腳五通、蕭家木下三神等）。南宋洪邁《夷堅(jiān)丁志》卷19《江南木客》載：“大江以南地多山，而俗祀鬼。其神怪甚佹異，多依巖石樹(shù)木為叢祠，村村有之。二浙、江東曰五通，江西、閩中曰木下三郎，又曰木客，一足者曰獨(dú)腳五通。名雖不同，其實(shí)則一?？贾畟饔?，所謂林石之怪夔、罔兩及山魈是也?！?/p>

眾所周知，古代山民往往認(rèn)為山林之中活躍著許多精怪神靈，自己生產(chǎn)生活中吉兇禍福、喜怒哀樂(lè)，多與這些精怪神靈相關(guān)，于是希望通過(guò)祭祀討好它們而使自己逢兇化吉。“木客”本是以伐木為生的山地流民，在宋代遍及廣東、福建、江西、浙江、江蘇等整個(gè)中國(guó)東南的山區(qū)地帶。之所以被視作“山鬼”，是因?yàn)樗麄兊纳a(chǎn)生活充滿著神秘的鬼巫文化色彩。正因?yàn)槲逋椤吧焦怼敝f(shuō)，故一直以來(lái)有人認(rèn)為“五通”出于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)，因屈原《九歌》作有“山鬼篇”。

除此之外，還有人認(rèn)為五通神皆是人歿為神（鬼），其姓名則各家大異?；蛘f(shuō)是南朝劉宋蕭永福的五個(gè)兒子，或說(shuō)是南朝蕭齊柴姓五兄弟，或說(shuō)是南朝陳黃門侍郎顧野王之五子。

（二）源于佛教的五通仙。佛教認(rèn)為，“五通”是指修持佛法者所達(dá)到的神境智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、宿住隨念智證通等五種神通。具有這五種神通者，即為五通仙?！度淘戳魉焉翊笕肪?《五圣始末》附載南宋紹定六年（1233）三月三日宋承節(jié)郎張?zhí)嘤涗洠禾浦衅诘垃尪U師開(kāi)建昌云居山時(shí)，得到號(hào)稱“安樂(lè)公”的五位神人積極相助。后唐末有“五位老人”（即五位神人）聽(tīng)受曹洞宗宗師道膺禪師開(kāi)堂演法?！度圃?shī)》卷494施肩吾《寺宿為五通所撓作》詩(shī)云：“五通本是佛家奴，身著青衣一足無(wú)?！边@里的五通仙或許還不是佛徒，但顯然與佛教關(guān)系密切，是佑護(hù)佛教的神靈。由于這種關(guān)系，五通神往往被認(rèn)為是佛教神靈，在宋人話本中，“五通神”有時(shí)被稱為五通菩薩即是一證。宋普濟(jì)《五燈會(huì)元》卷15《大圣守賢禪師》載：“僧問(wèn)：‘如何識(shí)古佛道場(chǎng)？’師（大圣守賢禪師）曰：‘五通廟里沒(méi)香爐?！憋@然，“五通”在佛門中比較活躍。

值得注意的是，佛教的五通仙似乎又和“山鬼”聯(lián)系在一起。如上引施肩吾詩(shī)句所稱五通“一足無(wú)”，而獨(dú)腳五通神正是前述“山鬼”五通神的形象之一。

（三）源于泰山五子之說(shuō)?！杜f五代史》卷44《唐書·明宗紀(jì)第十》載，后唐長(zhǎng)興四年(933)七月，泰山某僧人為明宗治病，僧人說(shuō)曾遇泰山岳神，托為其第三子求個(gè)爵位，明宗遂贈(zèng)封泰山三郎為威雄大將軍。又《宋史》卷104《禮志》載，大中祥符元年(1008)，宋真宗封禪畢，加封泰山三郎為炳靈公。后敷衍出泰山五子即五通神之說(shuō)。

（四）源于“五行主宰之神”。《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎國(guó)史實(shí)錄遍校文字胡升《星源志》云：“莫之為而為者，此所謂神鬼也，《周禮·小宗伯》兆五帝于四郊，漢儀祠五祀。宋朝明堂圖五方帝位于昊天之側(cè)從之，以五人帝五官神皆五行真氣也，蓋五行為天地決至入之極，必有為之主宰者，故曰元冥、曰祝融、曰勾芒、曰神辱、曰后土，皆指水火金木土而言之物。今五神之降于此，豈非默助五行之造化以福生民乎？”明人羅鶴《應(yīng)庵任隨意錄》曰：“五顯事跡，無(wú)從核實(shí)。獨(dú)胡定庵（胡升）謂五行主宰之神，而盡廢習(xí)傳諸說(shuō)。”實(shí)際上，胡升所說(shuō)并沒(méi)有達(dá)到“廢諸說(shuō)”的效果。

（五）源于與道教相關(guān)的人體五臟六腑的民間信仰。丁希勤先生有比較全面的論說(shuō)，①丁希勤：《五顯信仰的實(shí)質(zhì)及與道教的關(guān)系——對(duì)徽州婺源縣靈順廟的考察》，《安徽史學(xué)》2009年第6期；《徽州靈順廟與東南民間信仰》，《宗教學(xué)研究》2011年第2期。此不贅述。

五通神的來(lái)歷多元、復(fù)雜，神格亦低下，但如其名號(hào)一樣，擁有非凡神力。五通信仰又是滿足民眾需要的產(chǎn)物，因此其基本功能往往也與民眾生活息息相關(guān)。

（一）財(cái)神功能。洪邁《夷堅(jiān)志》中，就有多則涉及到五通神的“財(cái)神”功能。例如，《夷堅(jiān)丁志》卷15《吳二孝感》載：撫州臨川有一座五通行祠，為“邦人徼福之所”，“臨川水東小民吳二，事五通神甚靈，凡財(cái)貨之出入虧贏，必先陰告”?！兑膱?jiān)丁志》卷13《孔勞蟲》曰：五通神對(duì)常年往來(lái)江湖經(jīng)商的荊南劉五客說(shuō)：“茍能祀我，當(dāng)使君畢世巨富?！眲⑽蹇蛷闹?，果然大富。又據(jù)《夷堅(jiān)丁志》卷19《江南木客》，五通神“能使人乍富”，但微忤其意則又移奪之，所得財(cái)富立時(shí)散盡。此外，宋吳曾《能改齋漫錄》卷18《伍生遇五通神》云仁宗嘉祐（1056－1063）年間，臨川人伍十八從五通神所化的五少年趯氣球而獲贈(zèng)十千錢。

（二）醫(yī)家功能。據(jù)《李覯集》卷23《邵氏神祠記》，北宋建昌軍城北五通祠由信眾邵氏世代主持?！敖系?zé)釢?，四時(shí)多病疾。其病者謝去醫(yī)藥，閉門不與親戚通，而歸死于神……當(dāng)其氣盛而病革，禳祈不可解，則皆謂神約五通者，能有力于其間。故牲毛酒宰，狼矣于五通之室矣。”此外，《夷堅(jiān)三志》己卷10“周沅州神藥”條、《夷堅(jiān)三志》壬卷3“劉樞干得法”條，都說(shuō)明五通神具有為人類治病祛疾的的神力。

（三）文昌功能。五通神能滿足士人科舉功名之夢(mèng)?！兑膱?jiān)三志》己卷10“林劉舉登科夢(mèng)”條：福州士人林劉舉將赴解，禱于錢塘門外九里西五圣行祠，夢(mèng)五顯神降臨，遂登科。為德興尉，到任奠五顯廟。

（四）雨神功能。據(jù)司馬光《溫國(guó)文正司馬公文集》卷75《宋故處州縣尉張君墓志銘》，大約北宋皇祐年間（1049-1054），張仲清任官縉云尉時(shí)“歲旱，郡遍禱群祀不及五通，吏民以為請(qǐng)，君不得已，強(qiáng)往禱”。

（五）火神功能。南宋史能之《咸淳毗陵志》卷14載：常州的五通神廟臨近運(yùn)河，是刺史張崇“以郡多火災(zāi)建”，民希望五顯能保佑地方免除火災(zāi)之厄。宋人話本小說(shuō)《碾玉觀音》中描寫某處火災(zāi)道：“六丁神推倒寶天爐，八力士放起焚山火。驪山會(huì)上，料應(yīng)褒姒逞嬌容；赤壁磯頭，想是周郎施妙策。五通神牽住火葫蘆，宋無(wú)忌趕番赤騾子。”

顯然，上述五通神行使的都是“正神”的功能。不過(guò)，五通神往往還有作祟人間、禍害民眾的邪行惡跡，類似妖鬼?！兑膱?jiān)丁志》卷19“江南木客”條：“（山鬼五通）變幻妖惑，大抵與北方狐魅相似?！认惨?，或?yàn)槭看蠓蛎滥凶?，或隨人心所喜慕而化形，或止見(jiàn)本形，至者如猴揉、如龍、如蛤蟆，或如大黃鼠，體相不一，皆矯捷勁健，冷若冰鐵。陽(yáng)道壯偉，婦女遭之者，率厭苦不堪，羸悴無(wú)色，精神奄然，有轉(zhuǎn)而為巫者，人指以為仙。謂逢忤而病者為仙病。”五通神好色邪淫，似乎源自佛教五通仙人?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷28曰：“五通仙人大威德，退失神通因女人?！狈鹱鏋楸姷茏又v說(shuō)本生因緣時(shí)說(shuō)，其前身為具有五通的一角仙人，因淫女扇陀的誘惑而失去了神通。②賈二強(qiáng)：《佛教與民間五通神信仰》，中國(guó)佛教文化研究所《佛學(xué)研究》，2003年年刊。另外，五通神也具有較強(qiáng)的報(bào)復(fù)之心。如宋張師正《括異志》卷9《羅著作》載：“著作羅紹，漢陽(yáng)人，居府五通神祠。其鄰家歲畜一豕，以為祀神之具，豕無(wú)欄豢，多壞羅之藩籬，入其宅且穢污之。羅屢誡其鄰，殊不少聽(tīng)。紹父擒其豕，截去一耳。鄰人見(jiàn)之，不勝其憤，曰：“夕訴于神?！鼻以疲骸按缩贡臼巧袼?，今為羅某所損，歲已乏祀，愿神速報(bào)之。”既而生紹與其弟，各無(wú)一耳?！庇捎谖逋ㄉ裆窳Ψ欠?，頗有靈應(yīng)，又善惡一體，好預(yù)人間事，故而深得一些南方民眾的崇拜，遂成為一“淫祀”之神。

中國(guó)道教素來(lái)善于吸納各色民間俗神，五通神的某些內(nèi)容亦符合道教的性格，五通神遂有向道教趨附的情勢(shì)。早在南北朝時(shí)，佛教五通仙之說(shuō)就有些道教的意味。南朝梁劉勰《滅惑論》曰：“若乃神仙小道，名為五通，福極生天，體盡飛騰?！彼彘_(kāi)皇八年（588），道士焦子順能役鬼神，告隋文受命之符。后文帝授子順開(kāi)府柱國(guó)，辭不受。常咨謀軍國(guó)，恐其往來(lái)疲困，每遣近宮置觀，以五通為名。焦道士神通廣大，受到隋文帝的青睞，從而導(dǎo)致此五通觀的建立。至唐代此觀猶存，貞觀二十一年（647），唐太宗曾命玄奘與諸道士，在五通觀將《老子》譯為梵文。唐宋時(shí)代隨著道教的興盛，五通的道教化趨向更加顯著。五通仙已成為道教長(zhǎng)生不死的形象之一。如宋蘇軾《吳子野絕粒不睡過(guò)作詩(shī)戲之芝上人陸道士皆和予亦次其韻》詩(shī)云：“聊為不死五通仙，終了無(wú)生一大緣”。五通觀念的道教化，正是五通神由鬼神、佛教護(hù)持者轉(zhuǎn)向道教五顯神的重要前提和基礎(chǔ)。另外，從以上所列五通神的一些功能可以看出，事實(shí)上已有一定的道教神靈的色彩。這也是它向道教五顯神轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵因素。

各色五通無(wú)疑是五顯的前身和源頭。然而，從五通到五顯，卻不只是先后、名稱之別，而是宗教內(nèi)容與性格發(fā)生了較大的變化。五通神正邪混合、善惡一體，不僅幾乎具有影響或滿足民眾心理需要的各種功能，即使其邪行也聯(lián)系民眾的日常生活，因此深得民眾的信向，成為“淫祀”；“五顯”則是正神，納入了國(guó)家的祀典。“五通”雖有道教的一些因子，但總體上還是與巫鬼或佛教關(guān)系密切，“五顯”則歸于道教。從這個(gè)意義上言，由五通而五顯，即是宗教整合，又是宗教提升。婺源五顯信仰是宋朝統(tǒng)治者將民間“淫祀”的鬼神道教化的產(chǎn)物，從而體現(xiàn)出較為鮮明的道教色彩。道教五顯盡管努力排除佛教五通的色彩，但由于它主要源自五通，故根本不可能做到徹底。盡管五通神與五顯神有區(qū)別，但因兩者之間無(wú)法截然分離，這在相當(dāng)程度上影響到以后婺源五顯信仰的發(fā)展方向與命運(yùn)。

二、宋代婺源成為五顯信仰祖地的原因

江南民間五通信仰擁有一定的基礎(chǔ)，分布較廣，信眾較多，風(fēng)氣較盛（詳見(jiàn)后文），不僅佛、道二教都有意將“五通”信仰納入自己的門下，也引起了宋朝統(tǒng)治者的重視，有意將其招撫成“神道設(shè)教”的內(nèi)容。江南多地都有意爭(zhēng)取自己的五通信仰成為“正宗”，婺源并不是五通信仰最早的源發(fā)地，但它最終升格為“五顯”信仰，成為各地五通信仰的正宗。研究者指出：“任何民族性、國(guó)民性或文化心理結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和發(fā)展，任何思想傳統(tǒng)的形成和延續(xù)，都有其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活的根源?！雹倮顫珊瘢骸对囌勚袊?guó)的智慧》，載《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年版，第299頁(yè)。宗教作為文化的一部分，帶有某種地域性。任何地域性較強(qiáng)的神靈、偶像，往往深受地方文化的影響。因?yàn)椤安还茏诮淌牵ɑ蛘卟皇牵┢渌裁礀|西，它都是一種社會(huì)現(xiàn)象，它同其他社會(huì)現(xiàn)象處于不斷地互相利用、互相影響的關(guān)系中”。②[美]羅納德·約翰斯通：《社會(huì)中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版，第4頁(yè)。婺源五顯神信仰的形成，亦有其良好的歷史與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

婺源的人文地理環(huán)境是五顯信仰形成的重要基礎(chǔ)?；罩萱脑吹乩砦恢孟鄬?duì)偏僻，地形地貌以山地丘陵為主，經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)較遲，也曾經(jīng)是“木客”的聚居地，是“山鬼”五通的策源地之一。境內(nèi)民風(fēng)淳厚、習(xí)俗古樸，民眾秉性質(zhì)直，普遍存在著“唯神明是賴”的特征，希望通過(guò)虔誠(chéng)的供奉祭祀取悅鬼神，以得福去禍。眾所周知，自先秦以來(lái)，包括婺源在內(nèi)的長(zhǎng)江中下游地區(qū)巫鬼文化、鬼神文化極其發(fā)達(dá)，底蘊(yùn)深厚，多有淫祀之風(fēng)俗?！稘h書·地理志》記載，江南“信巫鬼，重淫祀”?！端鍟さ乩碇尽酚涊d，揚(yáng)州“其俗信鬼神，好淫祀”?！昂梦咨泄怼钡慕厦癖妼?duì)神靈的無(wú)限敬畏和祈求福祉的強(qiáng)烈愿望，以及由此產(chǎn)生的濃濃的宗教心理和氛圍，無(wú)疑為五顯神的信仰開(kāi)創(chuàng)了非常有利的生存環(huán)境?；罩萱脑匆嗍恰耙搿笔⑿兄?，如《夷堅(jiān)丁志》卷4“治湯火咒”條：婺源“里巫多能持咒語(yǔ)而蹈湯火者，（洪）元仲弟得其訣，為人拯治，無(wú)不立差。其咒但云：‘龍樹(shù)王如來(lái)，授吾行持北方壬癸禁火大法；龍樹(shù)王如來(lái)，吾是北方壬癸水，收斬天下火星辰，千里火星辰必降。急急如律令?！狈鸬阑煊糜谥湫g(shù)。婺源道教信仰的基礎(chǔ)比較雄厚，《重建寶婺觀碑》曰：“婺之寶婺觀祠婺女星，始作于唐武德四年。初在郡城西北，吳越有國(guó)時(shí)，刺史錢儼徙于子城上西南。……國(guó)朝洪武五年秋，觀復(fù)災(zāi)，主觀道士楊道可與其徒同姓者德生、德清謀，謂祠星所以休民?！谑堑揽沙謳抛吒嬗阱ピ唬骸囊孕敲荩侵疂芍菝裾呱醮??！雹訇愒骸兜兰医鹗浴罚本何奈锍霭嫔?，1988年版，第1243頁(yè)。又據(jù)清道光《婺源縣志》“沿革”載：婺者，舊以婺本休寧地，曾屬婺州，取上應(yīng)婺女之說(shuō)。南宋景定《嚴(yán)州續(xù)志》卷8：“今婺州與婺源皆以女宿得名。”在道教信仰中，二十八宿中的女宿為欲界第六天，為五欲初凈之神處所。婺源之名源于道教信仰之二十八宿，由此可略見(jiàn)道教信仰在當(dāng)?shù)氐挠绊懥Α?/p>

經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)的上升與對(duì)財(cái)富追求的提升也是重要的因素。唐代以來(lái)，婺源就已逐漸形成茶葉生產(chǎn)的重地，山地開(kāi)發(fā)不斷加強(qiáng)，唐開(kāi)元二十八年（740）婺源首次建縣就是一個(gè)重要標(biāo)志。古代社會(huì)，一個(gè)地區(qū)的文化特色與優(yōu)勢(shì)的建立，以及地方意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)，往往借助于“神靈”地位的確立。作為處于比較偏僻的婺源民眾，隨著自己政治、經(jīng)濟(jì)、文化地位的上升，婺源民眾開(kāi)始有了樹(shù)立自己起地方神的強(qiáng)烈愿望。在婺源的開(kāi)發(fā)過(guò)程中，婺源本土英雄的神靈信仰也成長(zhǎng)起來(lái)?！吨匦夼_(tái)灣縣志》卷6《祠宇志》引《蘇州志》云：“五顯乃婺源土神，累封至王爵，冠以顯字，故曰五顯”。既然是“土神”，那就意味著婺源五顯神與當(dāng)?shù)氐纳耢`密切相關(guān)。宋羅愿《新安志》卷96《胡仆射傳》：“胡仆射曈，婺源清化人，少負(fù)才勇，為鄉(xiāng)人所畏服。唐僖宗廣明初，黃巢犯宣、歙，曈起義集壯士御之境上，屢與巢兵鏖戰(zhàn)，賊眾敗走，井里獲全，都統(tǒng)鄭畋、王鐸前后上其功，授宣歙節(jié)度討擊使、銀青光祿大夫、檢校國(guó)子祭酒兼殿中侍御史上柱國(guó)。光啟三年，升兼御史中丞。后楊行密觀察宣歙，復(fù)表其勞效，加左散騎常侍，又進(jìn)檢校尚書右仆射，兼御史大夫，卒葬邑之洋莪。鄉(xiāng)人慕曈忠義，立祠祀之，水旱疾疫，有禱必應(yīng)，大著靈異焉?！辨脑挫`順廟傳說(shuō)始建于唐末光啟二年，而光啟三年婺源清化人胡曈升兼御史中丞，此后平步青云，胡曈起兵于婺源，卒葬于婺源。弘治《徽州府志》卷5《祀典》婺源“靈順廟”曰：“唐開(kāi)元初，五顯神降于（婺源）清化?！毖?zé)實(shí)，則有婺源靈順廟之建立及其附會(huì)胡曈的故事。②丁希勤：《徽州靈順廟與東南民間信仰》，《宗教學(xué)研究》2011年第2期。

本來(lái)“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，上得以兼下，下不得以僭上”，為華夏“古之制”。③（宋）吳自牧撰，符均、張社國(guó)校注：《夢(mèng)梁錄》，西安：三秦出版社，2004年版，第204頁(yè)。然而，在唐宋時(shí)代人們的觀念中，神受奉祀而鬼受驅(qū)除，神護(hù)佑人類，而鬼危害人類，鬼要成為神的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是必須立廟享受祭祀。④賈二強(qiáng)：《唐宋民間信仰》，福州：福建人民出版社，2003年版，第248頁(yè)。本著“鬼有所依，乃不為厲”的崇拜心理，為鬼魂立廟獻(xiàn)祭，奉之為神，造就了唐宋時(shí)期聲勢(shì)浩大的民間造神運(yùn)動(dòng)。⑤彭維斌：《中國(guó)東南民間信仰的土著性》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2010年版，第153頁(yè)?！暗胤届魪R祭祀不僅是民間信仰的主要內(nèi)容和活動(dòng)，也是國(guó)家禮制的組成部分，它不僅反映了民間社會(huì)的傳統(tǒng)信仰和文化，也是國(guó)家意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)。”⑥李志賢：《唐人宋神：韓愈在潮州的神話與神化》，《潮州文化研究》2012年第3期。自唐中后期以來(lái)，佛、道二教的世俗化使其與民間祠神在性質(zhì)和功能上日益接近，它在國(guó)家祀典體制中的位置也開(kāi)始逐步趨同。宋朝立國(guó)伊始，因治內(nèi)御外的需要，重視“神道設(shè)教”，將興盛于民間的“淫祀”進(jìn)行規(guī)范與整理。一方面，將“淫祀”的民間神靈予以打擊。體現(xiàn)在五通神信仰上亦是如此，各地官府、正統(tǒng)宗教紛紛對(duì)五通神予以破壞、打擊。例如，宋姚寬《西溪叢語(yǔ)》載，“紹興府軒亭臨街大樓，五通神據(jù)之，土人敬事。翟公巽帥越，盡去其神，改為酒樓。”“予平生不信邪神，而御五通尤虐，見(jiàn)其廟輒毀之，凡數(shù)十所，斧其像而火之溺之，或投之廁中，蓋以此破鄉(xiāng)人之惑者。”上述宋真宗大中祥符年間杭州僧智圓撤除五通土偶，證明宗教界對(duì)五通淫祀予以壓制，而這背后正是統(tǒng)治者的政治意圖。另一方面，將一些“淫祀”納入國(guó)家祀典，使之成為合法的祭祀對(duì)象，也是統(tǒng)治者“神道設(shè)教”的方式、策略之一。

《禮記·曲禮》曰：“法：施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國(guó)則祀之,能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之?！彼纬y(tǒng)治者亦以此為原則，將國(guó)家“祀典”漸漸擴(kuò)大到民間神祠?！端问贰肪?05《禮志》云：“自開(kāi)寶、皇祐以來(lái)，凡天下名在地志，功及生民，宮觀陵廟，名山大川能興云雨者，并加崇飾，增入祀典。”眾多原本被定性為“淫祀”的民間神靈與宮廟得以解禁，獲得官方的認(rèn)可，甚至得到最高統(tǒng)治者的敕封。與此相應(yīng)，扎根于民間社會(huì)之中的地方神靈特別注重來(lái)自皇權(quán)的認(rèn)可、支持。各地的鄉(xiāng)村社會(huì)都在積極努力，將自己區(qū)域內(nèi)的五通神爭(zhēng)取成為正神，以獲得生存和發(fā)展的能力。如《夷堅(jiān)丁志》卷13“孔勞蟲”條就記述：五通神自稱“正神”，而道士孔思文（孔勞蟲）亦奉承五通神為“正神”。有研究指出，宋朝對(duì)民間信仰態(tài)度的松動(dòng)，使得地方社會(huì)精英分子（如鄉(xiāng)紳、文士）熱衷于爭(zhēng)取本地域神靈身份的合法化與標(biāo)準(zhǔn)化活動(dòng)，急于要在信仰標(biāo)準(zhǔn)化過(guò)程中與帝國(guó)政治合作，因?yàn)樗茉煲粋€(gè)進(jìn)入國(guó)家“正祀”行列的家鄉(xiāng)神，建造一座得到允準(zhǔn)的廟宇，可以借此使得自己和家鄉(xiāng)變得“儒雅”，亦可顯示其在民間“教化”方面所做的努力與功績(jī)。①彭維斌：《中國(guó)東南民間信仰的土著性》，第171頁(yè)。對(duì)于包括五通神信仰在內(nèi)的民間新興宗教的廟宇，宋朝政府是采取審核制，由地方上有力人士出面呈報(bào)所奉神祇的實(shí)際靈驗(yàn)事跡、功德，經(jīng)政府查核后，才頒予寺額。擁有賜額的廟宇，才允許從事公開(kāi)的宗教活動(dòng)，否則即屬淫祠而予以打擊、取締。如《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎國(guó)史實(shí)錄遍校文字胡升《星源志》云：“或者又以五圣為五通，非正神也，吁名實(shí)不辨典故，不知徒肆為議論亦妄矣。蓋本朝政和元年正月詔毀五通及右將軍如已淫祠，至宣和五年我五圣適有通貺等侯之封，前后十余年間黜彼之邪崇此之正昭然甚明，尚可得而并論之乎，亦緣鄉(xiāng)曲前輩偶傳會(huì)佛有六通弟子，五通之說(shuō)以啟后人之疑，每歲四月八日本縣啟建止善無(wú)礙大齋，四方并海外來(lái)者輻輳齋宿極嚴(yán)，非有形驅(qū)勢(shì)迫而使之然，本朝褒封敕告并藏縣庫(kù)，嘉泰二年中屢頒降御書扇五柄并置專局在廟收藏?！比欢?，一座廟宇是否能得到賜額，往往是地方有力人士、官員、政府三者力量主導(dǎo)、妥協(xié)、整合的結(jié)果。婺源五通信仰轉(zhuǎn)為五顯信仰，即是這一改造整合的產(chǎn)物。唐宋以來(lái)中國(guó)儒、佛、道傳統(tǒng)文化發(fā)達(dá)，在相當(dāng)程度上擠壓了五通神信仰的空間。五通神信仰要得到更好的生存與發(fā)展，必須向正統(tǒng)宗教轉(zhuǎn)化。宋徽宗將本具濃厚佛教色彩的婺源五通神及其廟宇道教化，正是因?yàn)樗菤v史上將佛教道教化的重要人物。而據(jù)宋羅愿《新安志》卷10《敘雜說(shuō)》，徽州“人多好仙”，歷史一直流行道教。②丁希勤：《五顯信仰的實(shí)質(zhì)及與道教的關(guān)系——對(duì)徽州婺源縣靈順廟的考察》，《安徽史學(xué)》2009年第6期。

在婺源五顯信仰樹(shù)立之前，五通信仰在江南已比較普遍。就目前史料所知，婺源受封之前的五通祠至少有鎮(zhèn)江、常州、處州縉云縣（浙江縉云）、南康軍建昌縣（江西永修）、建昌軍（治今江西南城）城北、福州城內(nèi)、漢陽(yáng)軍（治今湖北武漢）、東京（今河南開(kāi)封）等8處。婺源的五通廟是南方各地諸多的五通視廟之一，并非其信仰五通和建五通廟為最早。只是因?yàn)樗氏鹊玫匠⒎怆罚熘饾u被各地五通視為祖廟，居于優(yōu)勢(shì)地位。因此盡管與之鄰近的饒州德興五通廟興起很早，后來(lái)也一度成功向朝廷申請(qǐng)到封號(hào)，但最終無(wú)法撼動(dòng)婺源的祖廟地位。③王見(jiàn)川、皮慶生：《中國(guó)近世民間信仰·宋元明清》，上海：上海人民出版社，2010年，第193頁(yè)。據(jù)《三教源流搜神大全》卷2《五圣始末》附宋迪公郎國(guó)史實(shí)錄遍校文字胡升《星源志》所載，婺源為自己成為五顯祖廟特別重視，曾刻石紀(jì)念。婺源五顯信仰，正是通過(guò)自身的努力，并借助皇權(quán)的力量，從江湖走進(jìn)了廟堂，納入官方祭祀體系，終于成為當(dāng)時(shí)南方影響很大的民眾祠神之一。

三、宋代婺源五顯神信仰的傳播及其影響

據(jù)南宋周必大《文忠集》卷59《太和縣仰山二王行祠記》，自古以來(lái)，“祭不越望”，“山川之神各主一方”，互不逾越。然而，婺源五顯信仰不僅在本地得到良好的發(fā)展，而且在江南各地與當(dāng)?shù)氐奈逋ㄐ叛鼋Y(jié)合也得到了較為廣泛的傳播。據(jù)文獻(xiàn)資料所示，宋代五通神廟或神殿分布之地有柳州、漢陽(yáng)、建昌、揚(yáng)州、紹興、鄂州、臨川、浙東、江西、閩中、舒州、饒州、南康、會(huì)稽、衢州、新安、衡山、臨安等地。這些五通廟或也稱五顯廟，往往與婺源五顯信仰有著直接或間接的關(guān)系。雖然就史料所見(jiàn)，未見(jiàn)婺源五顯靈順廟致力于向外傳播其五顯信仰，但五顯信仰確實(shí)以婺源為中心向四面八方的區(qū)域產(chǎn)生影響。

婺源五顯神地位的確立，首先對(duì)本地的五顯或五通信仰帶來(lái)了巨大的動(dòng)力。宋朝婺源人王炎《雙溪類稿》卷25《五顯靈應(yīng)集序》稱：“凡郡縣必有明神，司禍福之柄，庇其一方。在吾邑，則五顯是也。闔境之人，旦夕必祝之，歲時(shí)必俎豆之，惟謹(jǐn)神之，靈應(yīng)不可殫紀(jì)”；“地方百余里，民近數(shù)成戶，水旱有禱焉而無(wú)兇饑，疾癘有禱焉而無(wú)夭折，其庇多矣?！庇帧兑膱?jiān)乙志》卷17“宣州孟郎中”條：乾道元年（1165）七月，耕夫婺源石田村汪氏仆王十五昏死八日而復(fù)活后自述其所見(jiàn)之事，云：“初在田中，見(jiàn)十余人自西來(lái)，皆著道服，所赍有箱篋大扇。方注視，便為捽著地上，加毆擊，驅(qū)令荷擔(dān)行。至縣五侯廟，有一人具冠帶出，結(jié)束若今通引官，傳侯旨，問(wèn)來(lái)何所須，答曰：當(dāng)于婺源行瘟。冠帶者入，復(fù)出，曰：侯不可。趣令急去。其人猶遷延，俄聞廟中傳呼曰：不即行，別有處分。遂舍去。”宋人認(rèn)為行瘟之鬼必須獲得本地祠神許可方可在當(dāng)?shù)匦形?。所以?dāng)乾道元年（1165）浙西各地流行疫疾而江東無(wú)事之時(shí)，遂有創(chuàng)造婺源五侯廟阻止疫鬼行瘟的故事，洪邁因此感嘆道：“歙之神可謂仁矣”。①徐曉望：《略論閩臺(tái)瘟神信仰起源的若干問(wèn)題》，《世界宗教研究》1997年第2期。《朱子語(yǔ)類》卷3《鬼神》謂：“風(fēng)俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉(xiāng)里，有所謂五通廟，最靈怪，眾人捧擁，謂禍福立見(jiàn)。居民才出門，便帶紙片入廟，祈祝而后行。士人之過(guò)者，必以名紙稱‘門生某人謁廟’。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會(huì)族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動(dòng)臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。人哄然，以為不謁廟之故。某告以臟腑是食物，不著關(guān)他甚事！莫枉了五通。中有某人，是向?qū)W之人，亦來(lái)勸往，云：亦是從。某告以從何為？不意公亦有此語(yǔ)！某幸歸此，去祖墓甚近，若能為禍福，請(qǐng)即葬某于祖墓之旁，甚便。又云：‘人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去?！北静辉趺葱叛鑫逋ㄉ窕蛭屣@神的理學(xué)家朱熹，在家鄉(xiāng)強(qiáng)烈的民風(fēng)熏陶下，也不得不表示尊重。

婺源五顯神地位確立之后，受內(nèi)外兩種力量的作用，不斷向外傳播發(fā)展，在南方地區(qū)產(chǎn)生了比較大的影響。南宋王炎《雙溪類稿》卷25《五顯靈應(yīng)集序》載，“（婺源五顯神）余威遺德，溢于四境之外，達(dá)于淮甸閩浙，無(wú)不信向?！庇醒芯空哒J(rèn)為，說(shuō)淮甸閩浙之人對(duì)婺源五顯廟也有崇信，可能有夸大，然其影響超出一縣的界限，該是可能的。②許懷林：《江西通史》（南宋卷），南昌：江西人民出版社，2008年版，第468頁(yè)。其實(shí)，婺源五顯信仰的影響并不夸張。南宋時(shí)婺源五顯信仰影響到南方各地，信眾不少，直至宋元易代之后仍絲毫未減 。如元程鉅夫《雪樓集》卷13《婺源山萬(wàn)壽靈順五菩薩廟記》：“五顯神莫知何所始，在徽之婺源，吳、楚、閩、越之間，皆祀之?！痹交亍锻┙m(xù)集》卷36《輔德廟碑》：“四月八日慶佛誕者走廟下，無(wú)慮百萬(wàn)眾?！痹獥钭M《至正昆山郡志》稱當(dāng)?shù)孛癖姟俺逋ㄕ哌h(yuǎn)至婺源之靈順?！泵鞒堂粽缎掳参墨I(xiàn)志》卷85《饒州路治中汪公（元圭）墓志銘》：“歲四月八日，四方民諂五顯神為佛會(huì)，天下商賈輳集?！敝钡皆泻笃冢脑次屣@廟還維持了一派興旺景象。元吳師道《禮部集》卷12《婺源州靈順廟新建昭敬樓記》：“婺源五顯之神聞?dòng)谔煜律幸印繗q夏初，四方之人以祈福會(huì)集祠下者，上窮荊越，下極揚(yáng)吳，銜舟塞川，重霧翳陌。百賈列區(qū)，珍貨填積。賦羨于官，施溢于廟。浹旬日乃止，尤為一邦之盛。故廟之穹堂華殿，飛樓復(fù)閣，宏侈巨麗，所以致崇極于神者，靡遺余力焉。”

在婺源祖廟地位確立之后，先前各地建立的五通信仰紛紛攀附并最終合并到以婺源為中心的五通信仰體系之中。南宋元初在南方各地建立的50多座五通祠，“性格”各異，卻大多與婺源靈順廟接上了關(guān)系。福建路離徽州很遠(yuǎn)，從交通與經(jīng)濟(jì)交流上都沒(méi)有證據(jù)表明二者之間存在經(jīng)常性的聯(lián)系，且福建的五通本是“山鬼”五通的信仰系統(tǒng)?！吨袊?guó)民間故事集成·福建卷南平分卷》之《蕭公故事》稱，福建南平溪源庵的蕭公、劉公等五公于唐會(huì)昌三年（843）斗勝五通鬼。但婺源五顯信仰確立之后，福建五通信仰仍不得不作出反應(yīng)。例如，福建建寧府梅山廟的五通神信仰就是典型的說(shuō)明。據(jù)宋真德秀《西山先生真文忠公文集》卷48的一則申?duì)钣涊d，南宋嘉定前后婺源的五通神已封為六字王，而“梅仙之祠乃尚仍五通，囗囗囗竊所未安，某與郡人同請(qǐng)于漕臺(tái)，囗囗囗綸告，與婺源、德興二廟封爵一體。囗囗囗顯圣靈，聿新觀聽(tīng)，惟神其幸聽(tīng)之?！贝宋碾m有闕字，仍可推知建寧梅山五通即婺源、德興之五通或五顯，但其封爵則不如婺源、德興，所以真德秀與郡人請(qǐng)求梅山之廟與德興、婺源同名。梅山五通是佛教神民眾祠神化的結(jié)果，與徽州婺源五通廟之間原本沒(méi)有祖廟、行祠的關(guān)系，緣于婺源的五通廟封賜不斷提升，它們逐漸承認(rèn)了婺源祖廟地位，梅山等處的五通也就逐漸為五通信仰的分支了。①王見(jiàn)川、皮慶生：《中國(guó)近世民間信仰·宋元明清》，第200、203頁(yè)。

宋朝的宗教政治是婺源五顯神向南方各地傳播發(fā)展的重要依據(jù)。一方面，國(guó)家的祠神封敕制度客觀上為作為地方性祠神的五顯神傳播掃除了障礙。五顯神本具有很強(qiáng)地方色彩，但它成為國(guó)家統(tǒng)一封爵等級(jí)的一員，在某種程度上沖淡了五顯神的地方色彩，有利于其他地區(qū)的民眾接受它們。一些曾被作為“淫祀”而取締的行祠也得以重建。南宋嘉泰《會(huì)稽志》卷6載，兩浙東路紹興府，有一五通行祠之樓即于城內(nèi)臨街而建，“土人敬事”，北宋末一度為地方官翟文義取締，將之改為酒樓?！稌?huì)稽志》載之，則說(shuō)明此祠后又由民眾重建。另一方面，因婺源靈順廟與五顯神地位的確立，各地攀附婺源的五通神信仰或亦可得到官方的支持。例如，《永樂(lè)大典方志輯佚》之《臨汀志》載：汀州城內(nèi)的兩處五通廟，一在官衙僉廳之旁，另一在淳祐、寶祐間兩度由知州重修；蓮城縣東五顯行祠也是由縣令沈柔孫所創(chuàng)。臨安城郊的行祠中，位于南高峰榮國(guó)寺者曾得到權(quán)臣賈似道和地方長(zhǎng)官潛說(shuō)友的支持，旱河頭寶山院的行祠則在紹定年間（1228-1233）由丞相鄭清之重建。衢州五通廟靠近西城墻，袁甫任知州時(shí)由官方出面重修，并為之撰寫廟記，②袁甫：《蒙齋集》卷12《衢州重修靈順廟記》，四庫(kù)全書本，第1175冊(cè)，第478頁(yè)。

地方經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展和人口流動(dòng)，是民間信仰發(fā)展傳播的重要因素。包括官僚士大夫、普通民眾、商人、僧侶道士等在內(nèi)的人口流動(dòng)是婺源五顯信仰向外傳播主要方式。以商人為例，宋代因商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和城市的繁榮，進(jìn)入市場(chǎng)體系的人愈來(lái)愈多，他們所供奉的神祇也被帶入市場(chǎng)，推動(dòng)了祠神信仰的傳播。研究者指出，五通神原為安徽南部木材商及江西商人崇拜的神祇，后因該地商人的行商，而廣為流傳。③[日]斯波義信：《宋代江南經(jīng)濟(jì)史研究》，南京：江蘇人民出版社，2001版，第369頁(yè)。婺源的五顯或五通，隨著當(dāng)?shù)厣倘私?jīng)商的足跡，遍布各地?！兑膱?jiān)三志》辛卷6“五色雞卵”條：信州城內(nèi)有五通樓，信眾群體之一為城內(nèi)小商販。

南方各地的五通信眾是推動(dòng)婺源五顯信仰的基本力量。這些五通信眾紛紛前往婺源朝圣，參加五通誕會(huì)。據(jù)清惠棟《九曜齋筆記》卷2“五通神考”引祝穆《方輿勝覽》曰：“五通廟在徽州婺源縣，乃祖廟?！繗q四月八日來(lái)朝禮者，四方云集?！彼吸S公紹《在軒集》之《五通廟戒約榜》談到五顯廟會(huì)的情形也說(shuō)：“萬(wàn)方百姓，朝天下之正神?！痹交亍锻┙m(xù)集》卷36《輔德廟碑》載：臨安府新城縣的五通信眾有至婺源祖廟朝圣者，信眾周雄在嘉定四年（1211）朝圣時(shí)去世，后來(lái)還顯靈成神，獲得朝廷加封?！兑膱?jiān)補(bǔ)志》卷15“李五七事神”條載：池州建德縣人李五七于慶元二年（1196）“謁婺源五侯廟”；《夷堅(jiān)支甲》卷8“王公家怪”條：鄱陽(yáng)人王某“奉五侯泥像于室，香火甚謹(jǐn)”。研究者指出，宋人在提及婺源五通誕會(huì)的材料中經(jīng)常要談到五通信仰在空間上的廣泛性，也有各地信眾屆時(shí)都將前往婺源朝圣的意思。五通在本地成為重要信仰后逐漸向外推進(jìn)，神誕會(huì)的規(guī)模也不斷擴(kuò)大。誕會(huì)規(guī)模與信仰傳播之間應(yīng)是一良性互動(dòng)關(guān)系，早期參加誕會(huì)的人應(yīng)是以神的源發(fā)地信眾為主，隨著靈應(yīng)的不斷出現(xiàn)，神跡的逐漸外傳，源發(fā)地以外的民眾亦開(kāi)始參加誕會(huì)，并出現(xiàn)源發(fā)地以外的信眾群體以及祠神對(duì)源發(fā)地以外信眾產(chǎn)生的神跡。④王見(jiàn)川、皮慶生：《中國(guó)近世民間信仰·宋元明清》，第200、203頁(yè)。一些地方的五通（五顯）行廟正是由當(dāng)?shù)匦疟娝?，如蘇州的五通行祠就是信眾不遠(yuǎn)千里前往婺源朝圣后請(qǐng)回來(lái)的。元延祐七年（1320），吳江州儒學(xué)教授顧儒寶《平江萬(wàn)壽靈順行祠記》曰：“惟神無(wú)方，由邇而遠(yuǎn)行，幾遍天下，吳門距徽千里有余里，民之敬信過(guò)于他邦。懷香裹糧而往拜者，歲不知其幾，猶為未足以展其朝夕慕仰之誠(chéng)，始建行祠焉?！庇帜纤伍_(kāi)慶《臨汀志》之《名宦·陳曄傳》載：“寧化富民與祝史之奸者，托五顯神為奸利，誣民惑眾，侈立廟宇，至有婦人以裙襦畚土者”。此舉雖遭到知州陳曄的制止，但也反映出一些地方信眾對(duì)建五顯神廟的狂熱。主持興建五通行祠的一般是地方社會(huì)較富有且有一定影響的群體。然而某些虔信之士，雖然自己經(jīng)濟(jì)實(shí)力不濟(jì)，卻全憑對(duì)五通神（五顯神）的信仰，到處募化，以建行祠?！兑膱?jiān)三志》卷10“周沅州神藥”條提到上饒人汪保，“躬自負(fù)香案，將至其所居衫山抄題供施”。

在五顯神信仰傳播之中，佛道二教的作用值得重視。佛道宗教不僅直接刺激民間信仰在思想觀念上的發(fā)展，而且它們?cè)诮系纳钊雮鞑ヅc“在地化”，為江南原有的巫鬼神靈的轉(zhuǎn)化并獲得合法身份提供了契機(jī)。五通信仰本與佛教關(guān)系十分密切，其本廟誕會(huì)又稱佛誕會(huì)，各地五通廟的活動(dòng)儀式也多由僧人主持。一些行祠也與佛教寺院有密切聯(lián)系。例如，嘉興五通行祠由鄉(xiāng)人奉迎回來(lái)，在德藏寺建閣供奉，不久產(chǎn)生靈應(yīng)，行祠前的井水可以治病，“寺僧利其資，每汲一水則必令請(qǐng)者禱于神，得簽杯吉然后飲水，并以小黃旗加之上”，①魯應(yīng)龍：《閑窗括異志》，《中華野史·宋朝》卷3，濟(jì)南：泰山出版社，2000年，第2892頁(yè)。由此前來(lái)朝請(qǐng)的人相當(dāng)多。五通（五顯）信仰借用佛教的力量來(lái)獲得新的動(dòng)能，傳播更為快速和深入，在整個(gè)江南地區(qū)都有其影響。斯波義信研究指出：“借一年一度的‘浴佛節(jié)’（四月初八）的機(jī)會(huì)，來(lái)自全國(guó)各地的教徒，特別是商人都聚會(huì)在婺源縣城給徽州的‘五通神’、‘五顯神’感恩?；罩莸倪@些‘神’，傳布到了安徽南部、江西、江蘇以及蘇州?！雹赱日]斯波義信：《長(zhǎng)江下游城市化和市場(chǎng)的發(fā)展》，載《歷史地理研究（2）》，第406頁(yè)。一些佛教寺院中確有安置、崇拜五顯（五通）的例子。例如，臨安城郊的九處行祠，即有六處位于佛寺之中。蘇州五顯行祠 “正殿則重建于嘉熙 （1237-1240），時(shí)比丘圓明為之，洎寶祐甲寅（1254），通一鼎創(chuàng)大雄殿于東序。景定（1260-1264）而后正知善己相繼修廟事，一新三門，重辟兩廡。既而行日，亦克善繼。月有閱經(jīng)之會(huì)，歲修慶佛之儀，晨香夕燈，靡不崇向?！碧K州五顯行祠建立的時(shí)間在正殿重建的嘉熙前后。此祠后來(lái)不斷重修，主持者相繼為僧人圓明、善己、行日，而且后來(lái)“月有閱經(jīng)之會(huì)，歲修慶佛之儀”，民眾的五通信仰與佛教融為一體。③祝允明：《懷星堂集》卷30《蘇州五顯神廟記》，四庫(kù)全書本，1260冊(cè)，第775-776頁(yè)；《吳都文粹續(xù)集》卷16《萬(wàn)壽祠記》，四庫(kù)全書本，第1385冊(cè)，第417頁(yè)。嘉興府有二個(gè)五通行祠，均在佛寺之中，在德藏寺者傳入原因與蘇州五通行祠相類，是當(dāng)?shù)匦疟姟皻q歲朝獻(xiàn)不絕，淳祐中（1241-1252）鄉(xiāng)人病于遠(yuǎn)涉，乃塑其像，迎奉于德藏寺之東廡，建樓閣居之”。祠前有井，向來(lái)無(wú)汲水者，而立祠之后，“人有汲其水飲之者，疾輒愈，由是汲者禱者日無(wú)虛焉?！雹荇攽?yīng)龍：《中華野史》宋朝卷3《閑窗括異志》，第2892頁(yè)。此外，南宋梁克家編纂《淳熙三山志》卷8，福州城內(nèi)的五通廟由陳熙等人建于景德年間（1004-1008），康定元年（1040）祠宇擴(kuò)大，主持者為陳紹濟(jì)和僧人懷軫。宋常裳《澉水志》卷2記：“荊山在鎮(zhèn)西南五里，占永安湖之勝山，有悟空寺，寺有五顯靈官?gòu)R，其感應(yīng)通靈?！迸R江軍清江樟樹(shù)鎮(zhèn)有一高大的五顯華光樓，依傍佛寺而建，宋元之交毀于兵火，隨后又由寺僧師茂到四處募緣，重起樓閣。⑤劉辰翁：《須溪集》卷1《五顯華光樓記》，四庫(kù)全書本，第1186冊(cè)，第420-421頁(yè)。婺源之外的道教勢(shì)力或?qū)m觀也容納五通（五顯）信仰?！堆拥v四明志》卷18載，明州（浙江寧波）有一五通行祠在慈溪縣城道觀之中，建于開(kāi)禧年間，由鄉(xiāng)人徐侍郎所建，此人曾在徽州任官，“神嘗效靈，迎香火建廟于此”。據(jù)南宋嘉定《赤城志》載，臺(tái)州五通行祠與道教的棲霞宮相鄰。值得注意的是，在婺源之外的五通信仰中，五通在佛道之間，與佛教關(guān)系密切，而與道教較為疏遠(yuǎn)。這或許表明，婺源五顯神信仰并不能完全改變南方各地原本的五通信仰生態(tài)。

婺源五顯信仰確立后，向江南各地廣泛傳播，擁有一批比較穩(wěn)定的祠宇（行祠），形成新的信仰中心，由地方性信仰逐漸演為跨地區(qū)的神靈。五顯廟宇是五顯信仰存在的支撐點(diǎn)，也是五顯信仰的外在形態(tài)的主要表現(xiàn)，民眾在相當(dāng)程度上是通過(guò)廟宇來(lái)認(rèn)識(shí)五顯神和敬拜五顯神的。而婺源五顯祖廟地位的確立，也是因?yàn)橛衅渌貐^(qū)五通（五顯）信仰的拓展和流行。婺源五顯信仰以自身的優(yōu)勢(shì)，對(duì)全國(guó)各地的五通信仰產(chǎn)生了一定的作用。其他地方的五通神廟，要么被打擊、破壞，要么被五顯信仰所改造、收編，要么附和于五顯信仰。當(dāng)時(shí)各地的五通神或融進(jìn)了五顯神的一些內(nèi)容和精神，或借助五顯的名號(hào)，努力擺脫了原先的“淫祀”形象，把自己樹(shù)立成“正神”，從而光明正大地“攻城略地”了。

四、明清婺源五顯神信仰的流變及其原因

由于歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，宋代婺源五顯信仰自確立伊始，就一直與傳統(tǒng)的五通信仰相互交融、混合。至明清時(shí)期，五顯神幾與五通神等同。明田汝成《西湖游覽志》載：“華光廟，載普濟(jì)橋上，本名寶山院，宋嘉泰間建。紹興初，丞相鄭清之重修，以奉五顯之神。亦曰五通、五圣，江以南，無(wú)不奉之，而杭州尤盛，莫詳本始?！屣@神，在里仁坊內(nèi)。元元統(tǒng)二年建。元末毀，國(guó)初王端云重建。正統(tǒng)中，吳玄理、趙道純復(fù)拓大之；又毀，郭廷輔重修?！憋@然，《西湖游覽志》認(rèn)為“五通”即“五顯”。清人趙翼《陔余叢考》卷35曰：“五圣、五顯、五通，名雖異而實(shí)則同。”不過(guò)，婺源五顯信仰依然留下了一些歷史影響和痕跡。一是五顯的名聲在社會(huì)上仍然繼續(xù)流傳。二是五顯的道教性格雖然不斷淪落，但仍有所表現(xiàn)，至少明代的五通神信仰仍保持了一定的道教色彩。

受宋代以來(lái)五顯與華光有相當(dāng)聯(lián)系及三教合流形勢(shì)的影響，晚明閩南余象斗編著神魔小說(shuō)《五顯靈官大帝華光天王傳》（《華光傳》、《南游記》），將道教的五顯信仰與佛教的華光信仰緊密結(jié)合，進(jìn)一步將華光道教化。華光名義上皈依佛門，但所受“五顯大帝”的封號(hào)則是由道教主神玉皇大帝敕封。順便提及，根據(jù)五顯華光天王的神話傳說(shuō)故事編演的戲劇《華光傳》是流傳于閩東四平傀儡戲傳統(tǒng)劇目之一，是福建道教閭山派支派梨園教的道壇法事的重要組成部分。值得注意的是，余象斗在《華光傳》中明確地把五顯華光的出生地寫在“南京徽州府婺源縣蕭家莊”，這顯然與歷史上婺源的五顯信仰分不開(kāi)。

受宋代以來(lái)“五顯神”的影響，加上社會(huì)的發(fā)展轉(zhuǎn)型，明代關(guān)于“五通神”的來(lái)歷又出現(xiàn)了一些新的說(shuō)法。在諸種說(shuō)法中，“五通神”系明太祖朱元璋所祭戰(zhàn)死者亡靈之說(shuō)影響最大。明田藝蘅《留青日札》：“五圣即五通也，或謂明太祖定天下，封功臣，夢(mèng)陣亡兵卒千萬(wàn)請(qǐng)恤，太祖許以五人為伍，處處血食。命江南家立尺五小廟，俗稱五圣堂。”《重修臺(tái)灣縣志》卷6《祠宇志》引《明紀(jì)》曰：“太祖都金陵，即都中建五顯靈順廟，祭以四月八日、九月二十八日。天下之祀五通神，率由于此。”明羅鶴《應(yīng)庵任隨意錄》曰：“天下祀之（五顯）者甚多，我太祖建廟雞鳴山，隸于太常?！敝煸跋靛┲葭婋x（今安徽鳳陽(yáng)）人，出身貧下，又有佛教的因緣，當(dāng)較大地受到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)五顯或五通神信仰的影響。明太祖曾有意利用“五顯”信仰，以規(guī)范民間的相關(guān)信仰的發(fā)展。在一定意義上，明太祖是推動(dòng)五顯信仰的重要人物。

道教火神的特點(diǎn)，在五通身上依然得到維持。明郎瑛《七修續(xù)稿》卷5“詩(shī)文類”中記載了他的一段親身經(jīng)歷：“嘉靖壬寅七月，醫(yī)侄慶家，偶爾西檐火起，隨撲滅之。明日移東或南，續(xù)發(fā)者五日。人以為五通神之為也，予祭即息。”他特作《祭五通文》道：“自某甲子至今某日，火凡七發(fā)，毀瓦燎檐，鄰里驚憂，人皆曰五通神之為也。予以神乃五行正氣，以生為心，豈有悖常害民，反神之所為耶？或者邪魅狂鬼，假神之名，是神之恥，神當(dāng)為民誅逐之可也。人又曰：鬼神無(wú)棲，狂背求祀。予今申祭于神，擇日廟祀，神亦體民之心，從正而息邪可也。否則忠言不省，必將告之城隍，奏之上帝，罪必有歸，亦豈神之利也哉？惟神鑒之，尚饗！”

隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，明代以來(lái)的五通神“財(cái)神”的性格得到加強(qiáng)，敷衍出了五路神（路頭神）信仰。五路神信仰其源，一說(shuō)是元人何五路，因御寇而死，民間因以祀之；一說(shuō)取出門五路皆得財(cái)之義。俗以趙公元帥、招寶、納珍、招財(cái)、利市五神為五路財(cái)神。清姚福均《鑄鼎余聞》卷4：“五路神俗稱財(cái)神，其實(shí)即五祀門行中之行神，出門五路皆得財(cái)也?！鼻孱櫟摗肚寮武洝肪?《接路頭》：民間以正月五日祀五路神，謂此日：“為路頭誕辰，金鑼爆竹，牲醴畢陳，以爭(zhēng)先為利市，必早起迎之，謂之接路頭?！崩罴胰鹁幾搿侗逼斤L(fēng)俗類證》載《都門雜詠·五顯財(cái)神廟》：“靈應(yīng)財(cái)神五兄弟，綠林豪杰舊傳名。焚香都是財(cái)迷客，六部先生心更誠(chéng)”；《都門雜詠·紙?jiān)獙殹罚骸耙簧毞γy回，元寶如何借得來(lái)？可笑世人窮不起，偏于五顯去求財(cái)?！泵髑鍟r(shí)代，五通神由于具有財(cái)神的特色，因此江南乃至江北民間比較廣泛地崇信。由于“五通”在民間社會(huì)敷衍成為有名的財(cái)神，徽商在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活又十分著名，人們自然將之與徽州商人、祈求發(fā)財(cái)致富聯(lián)系到一處，似乎供奉、傳播五通就是為了發(fā)財(cái)或與商業(yè)交易有關(guān)。

明太祖雖然有意穩(wěn)定地建設(shè)“五顯”祭祀系統(tǒng)，規(guī)范其發(fā)展的正當(dāng)性，但隨著五顯與五通融匯而不斷世俗化的進(jìn)程，“五顯”重歸“五通”淫祀化已是不可避免的趨勢(shì)，其形象也一如五通呈現(xiàn)出邪淫化的特點(diǎn)，為正統(tǒng)的道教所鄙視。明陸粲《庚巳編》卷5“說(shuō)妖”條：吳地的五顯神“民畏之甚，家家置廟莊嚴(yán)，設(shè)五人冠服如王者，夫人為后妃飾。貧者繪像于板事之，曰‘圣板’。祭則雜以觀音、城隍、土地之劉，別祭馬下，謂是其從官。”明田汝成《西湖游覽志》曰：“杭人最信五通神……，但傳其神好矮屋，高廣不過(guò)逾三四尺，而五神共處之，或配以五婦。凡委巷若空圍及大樹(shù)下，多建祀之，而西泠橋尤盛?；蛟破渖衲芗橐鶍D女，輸運(yùn)財(cái)帛，力能禍福，見(jiàn)形人間爭(zhēng)相崇奉，至不敢啟齒談及神號(hào)，凜凜乎有搖手觸禁之憂，此杭俗之大可笑者也?！泵鞒泻笃冢S著佛道二教的世俗化，帶有偏財(cái)神特色的五通神的世俗化更加劇烈，其“喜淫好亂”的特征也更加顯著，然而卻頗為普通民眾所虔信。例如，馮夢(mèng)龍《情史》“五郎君”第五條記高郵李申之婦“為五郎神所據(jù)”的故事：“婦欲得金步搖、金爵釵，向神索取”，五通神至蘇州太守府行竊，被鐘馗和門神所傷。李申之子毛?！八熨I大匹紙三幅，從畫工圖寫一鐘馗、兩金甲神，雄毅非常，到家揭之于門。五郎見(jiàn)之，凜然遂不敢入……與婦嗚咽而別，自此杳然?！边@條故事里的五通神無(wú)疑是個(gè)低級(jí)別的邪神鬼魅，是道教打擊的對(duì)象——為鐘馗和門神所傷。正是在五通神重回“淫祀”的背景之下，五通神往往表現(xiàn)為畏懼官府（官員）。清同治《瑞州府志》“五通神不犯劉恭叔”條：明代士大夫劉恭叔，同友游江西宜豐洞山。山有五通廟最靈，夜聞人嬉笑聲，謾侮諸人，獨(dú)不犯劉恭叔，曰：“此官人也?！痹缱?，諸人衣冠皆污，恭叔如故。

總之，明朝建立之初，五顯神及其還頗受統(tǒng)治階層的重視，視作“正神”，但受大趨勢(shì)的影響，五顯信仰不斷與五通信仰合流，五通信仰事實(shí)上取代了五顯信仰。不過(guò)，明代的五通神雖然邪淫，無(wú)論是做“五顯靈官”，還是兼做財(cái)神、火神，大體上還不失“正神”的色彩，統(tǒng)治者很少予以壓制、打擊。這使得明朝的五通信仰還能保持一個(gè)發(fā)展的勢(shì)頭，其中的五顯精神也多少有些表現(xiàn)。

清朝建立后，滿清統(tǒng)治者不僅大力限制漢族佛、道二教，對(duì)漢人的民間信仰也大加破壞。五通神成為純粹操縱世人疾病禍福、家業(yè)貧富、淫亂成性、神格低下的鬼神，“五顯”的名號(hào)及其正神特色也喪失殆盡?！肚迨犯濉肪?65《湯斌傳》載：康熙年間湯斌在《奏毀淫祠疏》中歷陳江南五通祭祀之泛濫，有危及王權(quán)、殃害百姓之勢(shì)，因而上疏禁毀?！疤K州城西上方山有五通神祠，幾數(shù)百年，遠(yuǎn)近奔走如鶩。諺謂其山曰‘肉山’，其下石湖曰‘酒?！?。少婦病，巫輒言五通將娶為婦，往往瘵死?！鼻迤阉升g《聊齋志異·五通》記：“江南五通，民家有美婦，輒被淫沾，父母兄弟，皆莫敢息，為害尤烈?！币虼?，清朝時(shí)期，五通神信仰基本上被官方視為典型的淫祀，時(shí)常遭受到禁止與打擊。清康熙年間，江蘇巡撫對(duì)江蘇上方山五通神廟的毀滅性打擊就是典型的一例。

盡管遭到清政府的嚴(yán)厲壓制，五顯（五通）信仰極其衰微，但并未退出江南百姓的信仰空間，在多地仍然以或顯或暗的方式繼續(xù)生存。以江西為例，在萬(wàn)載縣人的心目中，五通神是一種服順不服逆的神明。你對(duì)他好，他就對(duì)你降吉降祥、招財(cái)進(jìn)寶、變成富裕家店，否則讓你家敗貧困。所以年年到了年終臘月，大多商家都擇吉日，請(qǐng)倡壇先生（道士）來(lái)倡一次壇（做道場(chǎng)法事）。銅鼓縣帶溪佛堂山“五顯廟”，據(jù)清道光《義寧州志》載：“廟像不知始于何代，自宋以來(lái)，帶溪胡氏，黃田張氏，吳氏世祀之。”廟內(nèi)有觀音堂、關(guān)帝殿及大帝殿。殿前設(shè)有求雨壇。若歲旱無(wú)雨或疫病流行，村民常至此焚香秉燭，以求降甘霖或驅(qū)邪逐疫保境平安。每年農(nóng)歷四月初八及九月二十八，由胡、吳、張等家族輪流主持盛大的“春祈、秋報(bào)”活動(dòng)。直至現(xiàn)在，江西各地仍有“五顯”的信仰，如江西瑞金客家節(jié)日祭祀中的“蕭老官人”，其實(shí)就是起源于唐宋婺源一帶的五通神（五顯神）；贛南平富鄉(xiāng)張坑有五顯大帝廟，信眾亦不少。

明清時(shí)期，隨著道教的衰落與民間信仰的復(fù)興，五顯神亦混同于五通神而淫祀化，已經(jīng)難以看到婺源五顯信仰祖地的作用和影響。歷史記憶中，婺源仍是五顯神的祖地，但即使在婺源也不是原先的“五顯”信仰了。這其中的原因：（一）婺源不是政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，交通地理上也沒(méi)有優(yōu)勢(shì)。沒(méi)有強(qiáng)大的統(tǒng)治或影響力，要長(zhǎng)期維持五顯信仰或靈順祖廟的地位是幾乎是不可能的。（二）官府樹(shù)立“五顯”信仰，只是倡導(dǎo)，而不是強(qiáng)制。五顯神的確立，雖然能提高宗教品格，有利于凈化形象，但不能對(duì)各地的五通或五顯信仰產(chǎn)生強(qiáng)制性的作用和影響，不能改變整個(gè)社會(huì)視“五通”為淫祀的風(fēng)氣。即使在五顯神強(qiáng)盛之時(shí)，各地原本的五通神特色并沒(méi)有多大的改變。（三）五顯神雖然有不凡的神力與功能，但神格低下，隨著道教的衰落,本就處于低端的五顯信仰更加失去了獨(dú)立性、自主性、權(quán)威性。當(dāng)統(tǒng)治對(duì)“淫祀”的五通神限制、打擊時(shí)，自然影響到與之關(guān)系分不清的五顯神信仰。（四）傳統(tǒng)的五通信仰根深蒂固，婺源五顯信仰來(lái)源自五通信仰，雖然曾努力維持自己的特性，但仍然避免不了被五通信仰同化，重歸“淫祀”的境地，并由此最終衰微。

五、結(jié)語(yǔ)

宗教信仰的生命力在于它和社會(huì)的結(jié)合度?！白鳛橐环N特殊的精神現(xiàn)象和社會(huì)實(shí)踐，神靈崇拜具有直接的功利性、極大的神秘性、多層的復(fù)合性和豐富樣的社會(huì)功能?！雹儆鄲?、吳麗躍主編：《江西民俗文化敘論》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1995年版，第17頁(yè)。普通民眾虔奉的是那些與自己日常生活、自身命運(yùn)密切相關(guān)的神靈，并極其希望其能“正神”化；地方社會(huì)則希望借助地方神的“正神”化，提供自己的地位與影響力；統(tǒng)治者則希望將民間淫祀的五通神納入官方管制的軌道。宋代婺源五顯神及其靈順祖廟的確立，正是這三者力量相互作用的結(jié)果，而這一確立不僅對(duì)婺源而且對(duì)廣大南方的五通信仰都產(chǎn)生了相當(dāng)大影響。婺源五通神信仰獲得了政權(quán)力量的支持，南方各地的五通神信仰不得不借助或附合于它，根據(jù)需要對(duì)自己的五通信仰進(jìn)行改造與提升，以便獲得更好的存在與發(fā)展機(jī)遇。然而，宗教力量還是在宗教本身，外在的強(qiáng)制力只能作用于一時(shí)。由于五顯信仰植根于五通信仰，五顯信仰最終仍然屈服于五通信仰而喪失了自身的性格。婺源五顯信仰經(jīng)歷了由五通而五顯，最后是五通、五顯混融的歷史過(guò)程，也即是由民間重歸民間的歷史過(guò)程。婺源五顯信仰的流變，一定程度上正是中國(guó)民間宗教發(fā)生、發(fā)展歷史宿命的印證。

（責(zé)任編輯：吳啟琳）

The Change of theW uxian Belief（五顯信仰） in W uyuan in the Song Dynasty and the Related Problem s

Chen Jinfeng
（T he Historical Research Center of Jiangxi Normal University,N anchang Jiangxi,330022）

Wuxian belief in Wuyuan in the Song Dynasty which is based on the combination of theWutong belief in the Tang Dynasty with the local geographical culture in Wuyuan,is the product by remediating the local civil"Yinsi"and making itorthodox (Taoism).Since the beginning of its formation,theWuxian God in Wuyuan attached a strong five colors through faith,secular,utilitarian,good and evil integration.Wuyuan five significant forces streaming through a variety of beliefs and more to the south,forming a greater impact,which also laid and maintained the status ofWuyuan five significant faith ancestral land.Because faith is rooted in Wuyuan five significant five-belief,although it is hard tomaintain in the Ming and Qing Dynasties Taoism features,butultimately succumbed to five-belief still lost its own character.After five significantWuyuan faith by five-and five significant,the last five,five significant Hunrong regardless of the fact that it is Chinese folk religion confirms the historical developmentof fate occurred to some extent.

Wuxian God；Wutong God；Wuyuan；Song Dynasty；D evelopment and change

K892.29

A

1008-7354（2014）06-0084-12

陳金鳳（1969－），男，江西萬(wàn)載人，2000年獲武漢大學(xué)歷史學(xué)博士學(xué)位，2007年完成四川大學(xué)宗教學(xué)博士后工作，2006年獲聘江西師范大學(xué)歷史研究中心教授職位，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)魏晉南北朝隋唐史、中國(guó)佛道文化。