徐家琦 羅艷

(1.東莞理工學(xué)院 資產(chǎn)后勤管理處，廣東東莞 523808;2.東莞理工學(xué)院 成人教育學(xué)院，廣東東莞 523106)

關(guān)于自殺，其最基本的倫理學(xué)問題就是:人在什么時候自殺才算是道德上被許可的?自殺總是錯誤的嗎?如果不是的話，什么情況下自殺才是被許可的?畢竟，不是任何情況下的自殺都是被許可的。在這里，我們將會討論在什么條件下的自殺是道德上允許的，哪些權(quán)利又將自殺的合理性成為可能。

一、許可自殺

普遍認(rèn)為，自殺或多或少地會違背個體對他人的某些義務(wù)，而這些義務(wù)將成為限制自殺許可性的主要因素。如果這些對他人的義務(wù)不存在，那么自殺就是允許的。而自殺的許可性來源于某些個人的權(quán)利，這些權(quán)利有可能超越個人對他人的義務(wù)。那么，當(dāng)且僅當(dāng)自殺不包含那些超越個人權(quán)利的對他人的義務(wù)時，自殺在道德上才是被允許的。這時的自殺可以說是個人的一種衍生權(quán)利——衍生于其他更一般的個人權(quán)利，例如為自己解除痛苦的自由權(quán)利或是做那些認(rèn)為自己合適的事的權(quán)利。

在關(guān)于自殺的道德地位的判斷問題上，我們有必要抵制兩種普遍的激進(jìn)的看法:一種認(rèn)為所有自殺都是道德上被允許的;另一種認(rèn)為自殺在道德上都是錯誤的。因為我們對他人的某些義務(wù)有可能比自殺的權(quán)利更為重要，從而限制了自殺的許可性;但不可否認(rèn)，某些權(quán)利也可以超越我們對他人的義務(wù)，使自殺許可成為可能。那么，有沒有這樣一種在道德上被許可的自殺的情形呢?我們的主張必須與以下討論的兩種情形相區(qū)別。首先，區(qū)別于那些認(rèn)為凡是不傷害他人的自殺都是允許的。這條原則忽略了個人對他人除了有不傷害的義務(wù)以外，還有一些其他的義務(wù)。而這些義務(wù)與不傷害的義務(wù)是不同的，例如遵守承諾的義務(wù)。自殺的行為有可能沒有傷害他人，但卻違反了對他人的其他義務(wù)。在這種情形下，如果被違反的義務(wù)超越了自殺的權(quán)利的話，自殺在道德上就是錯誤的。其次，區(qū)別于那些認(rèn)為凡是道德允許的自殺都不傷害他人的觀點。這種觀點也是錯誤的，因為有某些支持自殺的正當(dāng)性的權(quán)利，例如做選擇的權(quán)利，會超越不傷害他人的義務(wù)。特別是對于我們的人生，我們應(yīng)該有決定權(quán)，這在道德上是合情合理的，盡管這包含著對他人的某些傷害。打個比方，人有權(quán)選擇在遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的地方工作生活或者夫妻其中一方選擇不生育小孩，這在道德上是允許的，但這卻給家人帶來情感上的傷害。正因為這樣，建立在權(quán)利基礎(chǔ)之上的自毀行為就不一定都是錯誤的了;例如吸煙，假設(shè)吸煙不但危害健康，而且會縮短人的壽命，但選擇吸煙仍然是個體的權(quán)利問題，盡管這與個人利益不相符合，我們卻不會認(rèn)為吸煙在道德上是錯誤的。這些例子說明了一個行為不會因為其中包含著自毀或自我傷害的因素就屬于我們權(quán)利之外了，這些因素可能導(dǎo)致我們認(rèn)為這個行為是不合理的，不符合個體利益的，但并不妨礙我們判斷該行為的道德許可性問題。相反，當(dāng)一個行為違背了個體對他人的義務(wù)時，我們才會說該行為在道德上是錯誤的。當(dāng)吸煙不違背我們對他人的義務(wù)時，該行為就是正當(dāng)?shù)?但如果吸煙給他人帶來嚴(yán)重的不良影響的話，該行為就是錯誤的。

當(dāng)然，這樣的觀點會遭到很多人的反對，下面我們將對反對觀點逐一作分析。

二、利他因素與自殺的合理性

1.瑪格麗特·巴庭 (Margaret Battin)的觀點。巴庭反對“將自殺看作一種能被個體對他人的義務(wù)超越的權(quán)利，因為這樣對那些情況不同但自殺理由相同的人來說是不公平的。例如A、C兩個人同時得了不治之癥，A有家人而C沒有，那么后者有權(quán)利自殺而前者的權(quán)利卻被他對家人的義務(wù)僭越了，哪怕他們考慮自殺的原因是相同的?！保?］毫無疑問，把自殺看作一種權(quán)利的確會導(dǎo)致不公平——當(dāng)一個人的自殺權(quán)利被對他人的義務(wù)所超越，那么這個人的自殺就是錯誤的;相反，另一個人的自殺權(quán)利超越了其對他人的義務(wù)時，那么這個人自殺就是正當(dāng)?shù)?，盡管這兩個人自殺都出于相同的原因。然而，人們用對他人的義務(wù)來判斷兩個出于相同原因而做出的一樣的行為的性質(zhì)，這種方法在日常生活中很常見，比方說甲和乙都堅持出國留學(xué)，甲沒有家人或朋友需要照顧，而乙有一病重的小孩且沒有人可依靠，我們當(dāng)然會認(rèn)為乙的做法是錯誤的，因為他違背了對他人的義務(wù)。所以，出現(xiàn)這種所謂的“不公平”并不讓人覺得意外。其次，巴庭還認(rèn)為， “如果把自殺視為權(quán)利，那么就會出現(xiàn)一種情形——兩個想要自殺的人，雖然自殺的原因不一樣，但只要他們對他人的關(guān)系和義務(wù)都相同，那么他們的權(quán)利也相同?！保?］假設(shè)兩個人，一老一少，老人為了避免治療癌癥所帶來的痛苦而自殺，年輕人因為他所喜愛的電視節(jié)目被取消而自殺。在巴庭看來，雖然他們自殺的原因不同，但假如兩者對他人的義務(wù)是相同的，那么他們享有自殺的權(quán)利就相同。根據(jù)我們的觀點，不同的自殺者出于不同的原因自殺，其行為的性質(zhì)是否具有相同的道德地位，這完全取決于自殺者有沒有違背其對他人的義務(wù)。然而，巴庭卻忽略了一些容許自殺的權(quán)利超越對他人義務(wù)的因素。例如，因治療不治之癥所帶來的深刻的痛楚，這就是一個可以使自殺的權(quán)利超越對他人義務(wù)的顯著的因素，我們不得不對這些因素加以考慮，因為這些因素是客觀存在的。我們的觀點不會導(dǎo)致巴庭想象中的那種荒誕的后果——只要對他人的義務(wù)相同，所有自殺者的道德地位必定相同。其理由在于，對他人的義務(wù)能否超越自殺的權(quán)利，不但取決于個人與他人之間的關(guān)系，還取決于個人生命的本質(zhì)特征——例如個人是否承受著不治之癥的痛苦。正如上述巴庭所舉的老人與年輕人自殺的事例中，假設(shè)兩者對他人的關(guān)系與義務(wù)相同，他們的道德地位也是不相同的，因為前者承受的痛苦比后者要強得多，因此，自殺權(quán)利能否超越對他人的義務(wù)，在很大程度上取決于痛苦的強烈程度之類的因素。另外，巴庭認(rèn)為自殺權(quán)利的觀點并不能確切地說明在何種具體的條件下，這種權(quán)利才可以被超越［2］。皆因在面對“我在哪些特殊條件下才可以自殺呢?”這類現(xiàn)實生活中的難題時，抽象的原則要提供一個準(zhǔn)確的答案并不容易。很明顯，巴庭的觀點是正確的，將自殺看作一種衍生權(quán)利的觀點并沒有很好地解決自殺的道德許可性問題;然而，這并不意味著原則是錯誤的。正如效益主義一樣，盡管很多人以不可實踐性的理由來反駁效益主義，但效益原則卻并未因為這樣而被駁倒，除非我們能找到一個更便于應(yīng)用的一般性規(guī)則，否則，我們就不能斷定效益原則是錯誤的。但巴庭的主張也有值得借鑒的地方，她要求我們考慮問題時要將哲學(xué)的抽象的高度降低到現(xiàn)實生活中，要從實際出發(fā)去探討支撐自殺行為的權(quán)利和條件。同時，她反對用對他人產(chǎn)生的壞的后果或影響來限制自殺的權(quán)利，因為這似乎意味著如果對他人產(chǎn)生的后果是好的時候，個人就有義務(wù)去自殺［2］。當(dāng)然，把自殺看作是一種義務(wù)確實有點讓人匪夷所思，甚至有人還說任何把自殺看作義務(wù)的觀點都是錯誤的。然而，我們認(rèn)為可以從兩方面反駁以上的主張，因為在某些場合或條件下，自殺也許可以成為一種義務(wù)。首先，對他人的義務(wù)在某些情況下限制了自殺的合理性，但這并不意味著對他人的利益就能使自殺成為一種義務(wù)，比方說對他人的義務(wù)使我們認(rèn)為在公共場合特別是擁擠的電梯吸煙是不合理的，但煙草對某些人的利益，例如對煙草商的經(jīng)濟利益，卻不能使吸煙變成一種義務(wù)。其次，一種合理的道德理論應(yīng)該容許義務(wù)式自殺的情形，因為我們很容易就能在日常生活中找到這類例子。例如，甲是一位制造核導(dǎo)彈的專家，被一名邪惡的獨裁者抓獲，要求甲協(xié)助他制造一次核的大屠殺，否則就要處死甲。在這種情況下，如果甲為正義而作出自我犧牲 (即自殺)也是合理的。因為既然道德理論允許其他形式的自我犧牲，為什么不能容許自殺式的自我犧牲呢?簡言之，將自殺看作一種義務(wù)也并不是絕對錯誤的。

2.有關(guān)自我決定權(quán)的觀點。哲學(xué)家塞尼卡(Seneca)認(rèn)為自殺是一個純粹的私人問題，所以對他人的義務(wù)不能成為限制自殺的理由，死亡最好的方式就是按照自己的意愿進(jìn)行。在個人自我決定權(quán)的層面上，我們不否認(rèn)自殺的確是一個私人問題。例如人們經(jīng)常探討的變性人問題，毫無疑問，是否選擇變性也是一個私人問題，但如果這個決定發(fā)生在夫妻關(guān)系存續(xù)期間，就必定會對另一方產(chǎn)生一定的影響，從這個意義上講，它就不是一個純粹的私人問題了。同樣，有些人的自殺確實與任何人都毫無相干，不會對他人產(chǎn)生影響，但如果個人的自殺行為導(dǎo)致其未成年的子女被遺棄，那么這個私人問題就不再純粹了。精神病學(xué)家斯萊特 (Eliot Slater)也提出了與之相類似的觀點，認(rèn)為“生命是屬于個人的，個人可以按照自己的意愿來安排生命和生活，甚至包括自殺。也就是說，我的生命是我自己的財產(chǎn)，因此我可以用自己喜歡的方式來處置它，我毀掉生命就如同毀掉我的小提琴一樣簡單，只要我愿意的話。所以自殺的權(quán)利已經(jīng)超越了個人對他人 (包括對家人、朋友和社會)的義務(wù)，皆因生命是我們的私人財產(chǎn)?！保?］正是出于這個理由，斯萊特反對用涉他的因素去限制自殺的權(quán)利。但我們認(rèn)為生命跟其他財產(chǎn)是有區(qū)別的:對于其他財產(chǎn)，我們可以將其損壞、丟棄、買賣或贈與他人，但我們卻不能這樣對待生命。而且，毀滅其他財產(chǎn)，其所有權(quán)人依然存在;但毀滅生命，自殺者就有可能已經(jīng)不存在了。綜合這兩點，我們可以看出生命不是任何類型的實體，也就是說，人這個實體可以成為財產(chǎn)，但人的生命卻不能成為財產(chǎn)。人與生命的區(qū)別就在于一個人與其他物體一樣，都是某種實體，但生命不是，即使是奴隸主也不能擁有奴隸的生命或存在，他們擁有的僅僅是這個奴隸而已。

3.假設(shè)“生命就是財產(chǎn)”這個前提成立，那么是否就能推斷出自殺在道德是被允許的呢?答案是否定的。因為有時候鑒于個人對他人的義務(wù)，個人損毀屬于自己的財產(chǎn)也是錯誤的。比方說，甲答應(yīng)乙在一個星期后將其小提琴賣給乙，那么在這個星期里，甲依然是該小提琴的所有權(quán)人，假如甲在這個星期里沒有正當(dāng)理由而將其小提琴損毀，那甲就是錯誤的，因為他對乙有交付的義務(wù)。所以，即使我擁有一個物，完全按照我的意愿去處置這個物，但這在道德上并不總是合理的;利他的因素總是會限制著我對這個物的權(quán)利的行使，除非我有足夠充分的理由證明這個權(quán)利超越我對他人的義務(wù)之上。因此，哪怕我擁有我自己本身，也不能證明我的自殺就是合理的。

綜上所述，一個自殺行為是否應(yīng)該被允許取決于我們是否違背了對他人的義務(wù)。如果沒有這些義務(wù)，那么所有的自殺行為都應(yīng)該得到允許。也就是說，決定一個自殺行為是否應(yīng)被允許本質(zhì)上就是一個自殺權(quán)利與對他人義務(wù)的衡量問題。然而，權(quán)利與義務(wù)之間的權(quán)衡或掂量問題在實踐中非常困難，我們都希望有一個統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)能讓人們在權(quán)利與義務(wù)之間輕易就能作出判斷或抉擇，這樣人們就會很容易辨清哪些自殺行為是對的，哪些是錯的。但事實上，我們很難制定出一個普遍的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。因為在判斷自殺的道德地位的問題上，人們往往很難達(dá)成共識。

三、利己因素與自殺的合理性

與利他因素相對，下面再來考慮一下利己因素。利己式的自殺往往在個人對他人沒有任何義務(wù)的情形下發(fā)生。我們認(rèn)為對他人的義務(wù)是限制自殺道德合理性的唯一原因，假如沒有這個因素，自殺就是道德允許的，是正確的;但如果個人對他人沒有任何義務(wù)的話，他 (或她)選擇自殺的權(quán)利就是沒有任何限制的。這時，他 (或她)的自殺行為在道德上是應(yīng)被允許的。然而，這并不是說在個人對他人沒有義務(wù)的時候，所有的自殺行為都是值得稱道的。因為，一個人的行為是否值得稱道與這個人的行為是否被道德允許是兩個不同的問題，一個在道德上被允許的行為也有可能出于不值得稱道的目的。

一旦涉及利己因素，我們便要認(rèn)真考慮一下有沒有一些條件或情形能使權(quán)利超越個體對他人的義務(wù)之上，從而為自殺的合理性作辯護(hù)。到目前為止，我們認(rèn)為能證明自殺合理性的最重要的因素或情形應(yīng)該是個人所承受的各種痛苦。我們之前就已經(jīng)討論過即使自殺者對他人的義務(wù)都相同也不代表自殺行為的道德地位一致，原因在于有某些因素可能會加強自殺的權(quán)利，如果某種自殺行為具備這些因素而另一種不具備的話，那么這兩種自殺行為的道德地位就會不相同——前者是允許的而后者是不允許的。“痛苦”就是這些因素的其中之一，特別是那種強烈的、持久的、不可救藥的痛苦。我們可以把它稱之為“深刻的痛苦”。當(dāng)這些痛苦使自殺的權(quán)利加強以至于超越對他人的義務(wù)之上的時候，自殺在道德上便是允許的。這些痛苦既包括肉體上的痛苦和精神上的痛苦，同時也包括現(xiàn)實的痛苦和潛在的痛苦，它之所以能使自殺的權(quán)利變強，還必須具備一些特征。首先是量的特征——強度和持久性，痛苦的強度越強、持續(xù)時間越長，就越能使自殺的權(quán)利變強。其次，痛苦的程度特征，這里的程度是指該痛苦所牽涉的范圍，有多少人受到該痛苦的影響，范圍越廣就越能使自殺權(quán)利變強。最后是相關(guān)性特征，該痛苦因素是如何與其他因素相互影響以加強自殺權(quán)利的。這些痛苦因素能使自殺權(quán)利超越對他人的義務(wù)之上，其中有一個很明顯同時也很重要的原因，就是痛苦是降低個人幸福感的一個明顯的因素，而自殺僅僅通過消滅自身就能結(jié)束痛苦。這就意味著除了痛苦之外，還存在著降低個人幸福感的其他因素。如果個人的幸福只靠快樂與痛苦去衡量，那么自殺問題的解決就會變得輕而易舉了。然而假如影響個人幸福還有其他因素存在，我們就不得不將其納入考慮范圍之內(nèi)，因為這些因素也影響著我們對自殺的道德地位做出正確的判斷。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)這些其他因素有很多種，由于篇幅的關(guān)系，我們不可能一一列出?？偠灾?，在個人對他人沒有任何義務(wù)的情形下，僅僅訴諸個人行動自由這種顯而易見的權(quán)利，就能證明自殺的道德合理性，因為這種情況根本不存在對他人的義務(wù)限制個人權(quán)利行使的問題。也就是說，當(dāng)一個人對他人沒有任何義務(wù)的時候，個人的自我決定權(quán)就足以成為支撐自殺合理性的充分理由，而不管該自殺的行為是多么的不值得稱道。但當(dāng)個人對他人負(fù)有義務(wù)，而這些義務(wù)構(gòu)成反對自殺的理由的情形下，某些對個人幸福產(chǎn)生負(fù)面影響的因素可能會起作用以證明自殺是合理的。在這些情況下，我們不單要考慮個人行動自由的普遍權(quán)利，還有考慮那些能使個人幸福最大化的具體權(quán)利，包括避免個人幸福受破壞的權(quán)利。但這些權(quán)利不單能為自殺作辯護(hù)，同時也能為其他行動作辯護(hù)，例如甲希望用自殺的方式來擺脫嚴(yán)重疾病所帶來的痛苦，而自殺將使他不能再履行對他人的義務(wù)，但只要配合治療，他是可以痊愈的，如果這個時候自殺就等于放棄生存的機會。在這種情況下，無論其承受的痛苦多可怕，也不能成為自殺的辯護(hù)詞。

綜上所述，盡管對他人的義務(wù)限制了自殺的合理性，但只要在自殺之前履行一部分或大部分義務(wù)，就會使對他人義務(wù)的比重降低，這就會使自殺的道德地位發(fā)生變化，甚至使自殺在道德上能被認(rèn)可。

［1］Battin M P.Ethical Issues in Suicide［M］.Englewood Cliffs:Prentice-Hall，1982:182.

［2］Battin M P.Suicide:A Fundamental Human Right?［M］//Battin M P，Mayo D J.Suicide:The Philosophical Issues.London:Peter Owen，1980:196.

［3］Slater E.Choosing the Time to Die［M］//Battin M P，Mayo D J.Suicide:The Philosophical Issues.London:Peter Owen，1980:202.