徐 旭

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

17期《戰(zhàn)國(guó)策》中存在著一些戲仿希臘神話(huà)的小品文，這些戲仿之作可能因?yàn)閿⒍嘤谧h甚或只敘不議而從未引起過(guò)學(xué)術(shù)界的關(guān)注，更遑論研究了。從傳播學(xué)的角度而言，經(jīng)過(guò)創(chuàng)作主體和刊物編輯（或出版社）的雙重把關(guān)之后而刊行的文章必然符合刊物的宗旨，否則便不可能得以刊行。由此觀(guān)之，“戰(zhàn)國(guó)策”派創(chuàng)作的這些想象奇特、言辭幽默的戲仿作品的初衷，應(yīng)該與他們創(chuàng)作的那些言辭激烈、直抒機(jī)杼的雜文是如出一轍的。事實(shí)上，這些戲仿作品就是極具隱喻性的寓言故事，只不過(guò)它們以相對(duì)詼諧和間接的形式傳達(dá)了“戰(zhàn)國(guó)策”派重建民族文化的宏大構(gòu)想，并折射出“戰(zhàn)國(guó)策”派抗戰(zhàn)救亡的愛(ài)國(guó)主義思想。大體而言，“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)希臘神話(huà)的戲仿表現(xiàn)為三種態(tài)度或傾向，即尊重、批判以及調(diào)侃。但是，無(wú)論是哪一種戲仿，其實(shí)都是“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)異域的希臘神話(huà)進(jìn)行想象和重構(gòu)的產(chǎn)物，而他們又像鏡子般映射著本國(guó)本民族的文化。本文從西方想象的角度解讀“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)希臘神話(huà)的戲仿，并發(fā)掘這一戲仿行為的內(nèi)在意義。

一、尊重性戲仿與推崇式想象

尊重性戲仿表現(xiàn)為“戰(zhàn)國(guó)策”派的戲仿作品比較忠實(shí)原作的故事情節(jié)或人物形象，但并不沿襲原作寓意?！皯?zhàn)國(guó)策”派在戲仿希臘神話(huà)①本文所述原希臘神話(huà)故事以及人物名字主要依據(jù)俄羅斯學(xué)者庫(kù)恩編著、朱志順?lè)g的《希臘神話(huà)》（上海譯文出版社2006年版）一書(shū)。時(shí)往往會(huì)結(jié)合時(shí)政特點(diǎn)對(duì)原作寓意加以發(fā)揮，而他們運(yùn)用中國(guó)化的詼諧語(yǔ)言戲仿希臘神話(huà)往往達(dá)到了強(qiáng)烈的戲仿效果。

《死與愛(ài)——希臘對(duì)“死”的另一答覆》［1］是最為忠實(shí)原希臘神話(huà)故事情節(jié)和人物形象的戲仿作品之一。與此文相關(guān)的希臘神話(huà)講述天才歌手俄耳甫斯（Orpheus）為了令新婚妻子歐律狄克（Eurydice）起死回生而只身前往冥國(guó)懇求冥王哈迪斯（Hades）歸還妻子靈魂的故事。一路上，俄耳甫斯曾以飽含深情的琴聲突破重重險(xiǎn)阻，并最終感動(dòng)冥王。冥王曾提醒俄耳甫斯，在帶領(lǐng)歐律狄克的靈魂走出冥國(guó)之前絕不能回頭看她，否則將前功盡棄?？上в挚杀氖?，就在即將走出冥國(guó)之際，俄耳甫斯還是忍不住地回頭了，結(jié)果歐律狄克永遠(yuǎn)地消失了。關(guān)于俄耳甫斯回頭的原因，一般認(rèn)為是“人與鬼神打交道擔(dān)心有詐這是人之常情，而強(qiáng)烈的思念同樣折磨著音樂(lè)家，凡此等等，幾個(gè)因素的共同作用導(dǎo)致了音樂(lè)家的回頭一望”［2］。顯然，深?lèi)?ài)歐律狄克的俄耳甫斯熱切渴望再度見(jiàn)到她，而一路上的漆黑和寂靜致使他不得不懷疑她的靈魂是否確實(shí)跟著自己，于是俄耳甫斯最終忍不住回頭確證。這則故事在基本結(jié)構(gòu)上其實(shí)與《搜神記》卷十六《漢談生》篇極為類(lèi)似，其寓意也大致相同，一方面謳歌能夠跨越人鬼（神）界線(xiàn)的真摯愛(ài)情，另一方面又批判夫妻間的不信任。

相較而言，“戰(zhàn)國(guó)策”派的戲仿之作不在于對(duì)原作故事情節(jié)和人物形象的重構(gòu)，而在于對(duì)原作寓意的推陳出新和深刻闡發(fā)。經(jīng)過(guò)“戰(zhàn)國(guó)策”的戲仿，俄耳甫斯“起先以‘愛(ài)’雖征服了死，但因未能征了‘愛(ài)’的自身——‘愛(ài)’之誘惑，‘愛(ài)’之疑心，‘愛(ài)’之磨折——究竟未能征服了‘死’”。言下之意，一個(gè)人只有真正征服“愛(ài)”——包括“‘愛(ài)’之誘惑、‘愛(ài)’之疑心，‘愛(ài)’之磨折”等等，才能明白真正的“愛(ài)”，并最終真正地征服“死”，否則終將功虧一簣，悲慘收?qǐng)?。不過(guò)，“戰(zhàn)國(guó)策”派的目的并不在于論證“愛(ài)”與“死”的關(guān)聯(lián)，而在于揭示“死”與“生”的辯證關(guān)系，因?yàn)檫@則戲仿之作源自他們對(duì)孔子“未知生，焉知死”一語(yǔ)的批判［3］，至于“愛(ài)”則只是衡量“死”與“生”的一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在“戰(zhàn)國(guó)策”派看來(lái)，人只有克服“死”的恐懼才能明白“生”的價(jià)值和意義，而對(duì)“愛(ài)”的不懈追求既是克服“死”的恐懼的前提條件又是實(shí)現(xiàn)“生”的價(jià)值和意義的必然要求。事實(shí)上，戲仿之作中的“愛(ài)”已不局限于男女情愛(ài)一隅而可以擴(kuò)大到國(guó)家民族之大愛(ài)。由此，這則戲仿之作更為深層的寓意便呼之欲出了：在那個(gè)日寇侵華的危急時(shí)刻，國(guó)人只有追求國(guó)家民族大愛(ài)、奮起反抗外侮才能實(shí)現(xiàn)生存的價(jià)值和意義，否則雖生若死，而國(guó)人一旦深切明了國(guó)家民族大愛(ài)，就可以克服對(duì)于死亡的恐懼，進(jìn)而為捍衛(wèi)國(guó)家民族的獨(dú)立自主而慨然赴死。

《死與愛(ài)——希臘對(duì)“死”的另一答覆》基本上只敘不議，而《“非得已”——希臘對(duì)于“死”的又一答覆》［4］既敘且議，并極大地發(fā)揮了原作寓意。該文的故事情節(jié)和人物形象較為忠實(shí)原作，它關(guān)涉的是希臘神話(huà)中能夠決定宇宙萬(wàn)物從出生到死亡的生命時(shí)間跨度的阿特洛波斯（Atropos）、拉切西斯（Lachesis）和克羅托（Clotho）這三位命運(yùn)女神的故事。在這三姐妹中，最小的克羅托負(fù)責(zé)紡織代表生命的生命之線(xiàn)，二姐拉切西斯決定生命之線(xiàn)的長(zhǎng)短，而大姐阿特洛波斯則負(fù)責(zé)切斷生命之線(xiàn)。命運(yùn)三女神的故事意味著人類(lèi)無(wú)法主宰自己的命運(yùn)，而這種悲觀(guān)、消極的看法對(duì)于抗戰(zhàn)救亡大業(yè)而言顯然極不合時(shí)宜。于是，“戰(zhàn)國(guó)策”派在戲仿之作中對(duì)命運(yùn)三女神的職責(zé)進(jìn)行了重新的界說(shuō)和引申：“紡線(xiàn)竿上的生命線(xiàn)無(wú)限，故世界上的生命也無(wú)限，一個(gè)生命完結(jié)了，還有第二第三……第N的生命，每個(gè)生命都是向‘死’的終點(diǎn)邁進(jìn)而與他連續(xù)成線(xiàn)，每個(gè)‘生’必有一‘死’，而每個(gè)‘死’亦必有一‘生’！”確實(shí)，拉切西斯有權(quán)決定每一個(gè)生命的時(shí)間長(zhǎng)度，而阿特洛波斯也可以毫不留情地切斷生命之線(xiàn)以終結(jié)一個(gè)生命，但克羅托一直在無(wú)限地紡織生命之線(xiàn)，這其實(shí)意味著她們不單有終結(jié)生命的一面，同時(shí)也有制造生命的另一面。如果一個(gè)人放棄狹隘的個(gè)人生死觀(guān)而將無(wú)數(shù)的后來(lái)者視為自我生命的延續(xù)的話(huà)，那么這個(gè)人的生命就可以無(wú)休止地延續(xù)下去。雖然個(gè)人生命的時(shí)間長(zhǎng)度有其限度并且不可掌控，但個(gè)人生命的空間寬度卻可以掌控并可以無(wú)限延伸，而這種掌控和延伸就表現(xiàn)在為后來(lái)者制造生的機(jī)會(huì)上，從而也在另一種意義上達(dá)到了自我生命的無(wú)限延續(xù)。每個(gè)人固然有一死，但“一個(gè)生命在向死亡邁進(jìn)之途中還須引起新的生命”［4］，這既是個(gè)人生命的延續(xù)也是個(gè)人生存的意義所在。經(jīng)過(guò)“戰(zhàn)國(guó)策”派的言說(shuō)，這則戲仿作品為原作增添了更為豐富而全面的寓意：在一定程度上，命運(yùn)可以掌控，生命也可以無(wú)限延續(xù)。顯然，“戰(zhàn)國(guó)策”派的創(chuàng)作目的在于勸喻國(guó)人為后人、為國(guó)家民族的生存和發(fā)展而不計(jì)個(gè)人生死，英勇頑強(qiáng)地抗擊外敵入侵，而這不但是為他人謀解放，也是為自己求永生。

在尊重性戲仿中，“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)被戲仿的原希臘神話(huà)往往秉持著尊重甚至仰慕的態(tài)度，所以這類(lèi)戲仿作品較為忠實(shí)原作的故事情節(jié)和人物形象。然而，這些被戲仿的原希臘神話(huà)本身可能并沒(méi)有太深刻的社會(huì)寓意，即使有，也不一定就與20世紀(jì)40年代中國(guó)所面臨的嚴(yán)峻形勢(shì)若合符節(jié)。當(dāng)然，“戰(zhàn)國(guó)策”派進(jìn)行戲仿的目的也不是為了講故事，而是為了重構(gòu)本民族文化以應(yīng)抗戰(zhàn)救亡之需。為此，他們必然會(huì)在一定程度上重構(gòu)這些希臘神話(huà)，并通過(guò)引申或添加的方式傳達(dá)出契合時(shí)局的深刻社會(huì)寓意。顯然，在這個(gè)戲仿過(guò)程中，潛藏著想象的因子。想象可以“表現(xiàn)在多方面：在計(jì)劃方面、動(dòng)機(jī)方面，甚至在行為能力方面”［5］。事實(shí)上，“戰(zhàn)國(guó)策”派在戲仿希臘神話(huà)之前就已預(yù)設(shè)了戲仿的目的，而為了達(dá)到這種預(yù)設(shè)的戲仿目的，“戰(zhàn)國(guó)策”派又通過(guò)想象的方式付諸行動(dòng)，并最終形成戲仿希臘神話(huà)的文本。同時(shí)，這些戲仿文本中的希臘神話(huà)又是“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)原來(lái)的希臘神話(huà)進(jìn)行完善化、理想化之后的產(chǎn)物。不難看出，戲仿文本中的希臘神話(huà)是身為注視者的“戰(zhàn)國(guó)策”派“用離心的、符合注視者對(duì)相異性向往的話(huà)語(yǔ)”［6］塑造的作為他者的希臘神話(huà)，并且被“戰(zhàn)國(guó)策”派“看成絕對(duì)優(yōu)于注視者文化，優(yōu)于本土文化的東西”［7］。所以，“戰(zhàn)國(guó)策”派在尊重性戲仿的創(chuàng)作過(guò)程中所運(yùn)用的想象就是一種推崇式想象。

二、顛覆性戲仿與批判式想象

與尊重性戲仿作品所不同的是，“戰(zhàn)國(guó)策”派在創(chuàng)作顛覆性戲仿作品的過(guò)程中，對(duì)原希臘神話(huà)的寓意不是引申或添加，而是顛覆，同時(shí)還顛覆原作的人物形象和故事情節(jié)。這類(lèi)顛覆性戲仿作品大體上表現(xiàn)為互相對(duì)立的兩種類(lèi)型，即將非肯定型文本顛覆為肯定型文本或?qū)⒎欠穸ㄐ臀谋绢嵏矠榉穸ㄐ臀谋?，前者如《蜚騰之死——希臘神話(huà)（一）》［8］，后者如《敢問(wèn)死？——希臘的答覆》［3］。

《蜚騰之死——希臘神話(huà)（一）》一文戲仿的是法厄同（Phaethon）強(qiáng)行駕馭其父太陽(yáng)神赫利俄斯（Helios）的四馬金車(chē)以致車(chē)毀人亡的故事，題中的“蜚騰”即是法厄同。赫利俄斯曾表示滿(mǎn)足法厄同一個(gè)愿望，法厄同則趁機(jī)提出駕馭除赫利俄斯外其他任何人甚至神都沒(méi)有能力駕馭的四馬金車(chē)。赫利俄斯百般勸阻無(wú)果，最終不能食言的他只得答應(yīng)。結(jié)果，四馬金車(chē)在法厄同的駕馭下完全失控，并導(dǎo)致生靈涂炭，于是宙斯不得不以霹靂閃電將其擊碎，而法厄同則墜河身亡。法厄同的過(guò)分要求和固執(zhí)己見(jiàn)顯現(xiàn)出他的傲慢自大，而這種傲慢自大的沉重代價(jià)就是在人神共憤中死于非命。事實(shí)上，“希臘羅馬神話(huà)故事揭示了各種傲慢自大和張狂行動(dòng)的表現(xiàn)”，“這種傲慢自大在古希臘被認(rèn)為是最大的罪過(guò)，無(wú)不招致諸神的報(bào)復(fù)和懲罰。”［9］對(duì)傲慢自大的批判恰恰是這則希臘神話(huà)的主題，然而“戰(zhàn)國(guó)策”派的戲仿卻令其乾坤逆轉(zhuǎn)，法厄同甚至被升華為可歌可泣的英雄。關(guān)于赫利俄斯?jié)M足法厄同一個(gè)愿望的起因往往有兩個(gè)版本：一說(shuō)當(dāng)時(shí)恰逢法厄同生日，赫利俄斯以此為生日禮物，另一說(shuō)則是法厄同作為太陽(yáng)神之子的身份頻遭置疑，赫利俄斯借此證明。前一說(shuō)中的法厄同以飽受父親溺愛(ài)的神之子的形象出現(xiàn)，所以他的愿望顯得狂妄和無(wú)理，而他的所作所為則顯得恃寵而驕、任意妄為；后一說(shuō)中的法厄同以缺乏父愛(ài)的私生子的形象出現(xiàn)，因而他的愿望雖看似狂妄，但又顯現(xiàn)其追求事實(shí)真相的決心和勇氣?！皯?zhàn)國(guó)策”派顛覆性地戲仿這則希臘神話(huà)的策略之一就是采用后一種說(shuō)法，從而為扭轉(zhuǎn)法厄同的形象以及整個(gè)故事的寓意奠定基調(diào)，即法厄同的愿望情有可原，而他的死于非命則益發(fā)彰顯其執(zhí)著探尋真相的無(wú)畏精神。此外，“戰(zhàn)國(guó)策”派還在具體的行文敘述過(guò)程中增刪情節(jié)，流露出顯明的褒揚(yáng)、贊美之情，從而加強(qiáng)對(duì)法厄同形象以及故事寓意的顛覆。例如在法厄同遭受天蝎襲擊時(shí)，他想到的是“危險(xiǎn)雖大，而‘太陽(yáng)神的兒子’之榮譽(yù)，不能不維持，好容易到了天上，獲得了父親的允許，千辛萬(wàn)苦，才取得內(nèi)體凡人第一次駕駛太陽(yáng)車(chē)的機(jī)緣，焉有‘臨陣退縮’的道理？不，還是前進(jìn)，雖把自己和這世界毀滅了亦所不惜！”［8］諸如此類(lèi)，比比皆是，而文末則以更具傾向性的話(huà)語(yǔ)點(diǎn)明題旨：“這里躺著蜚騰，他的狂妄與失敗，真是偉大，但他的勇敢更是無(wú)倫！”［8］此時(shí)的“狂妄”似貶實(shí)褒，而此時(shí)的法厄同已儼然是“戰(zhàn)國(guó)策”派所言說(shuō)的又一個(gè)浮士德——“他有無(wú)窮渴想，內(nèi)心的悲哀，永遠(yuǎn)的追求，熱烈的情感，不顧一切的勇氣”［10］。這種為追求真相或理想而不顧一切，乃至于付出生命代價(jià)的執(zhí)著求索、積極進(jìn)取的精神，在“戰(zhàn)國(guó)策”派看來(lái)恰恰是警醒國(guó)人的對(duì)癥良藥。

在《蜚騰之死——希臘神話(huà)（一）》中，法厄同的形象以及整個(gè)故事的寓意經(jīng)過(guò)顛覆性戲仿之后，都由批判性轉(zhuǎn)向了頌揚(yáng)性，這是“戰(zhàn)國(guó)策”派顛覆性戲仿希臘神話(huà)的一個(gè)極端，而《敢問(wèn)死？——希臘的答覆》則代表了與此相對(duì)的另一個(gè)極端的顛覆性戲仿。在這篇戲仿之作中，女神娥露娜（Aurora）深?lèi)?ài)人間美少年鐵東利斯（Tithoneus），而鐵東利斯則向女神祈求自己能夠擺脫死亡，于是“女神便享以一點(diǎn)‘神餐’，希臘文叫Ambrosia食之即可以長(zhǎng)生不死”［3］。長(zhǎng)生不死并不意味著青春永駐，鐵東利斯后來(lái)逐漸衰老并變成“只能用兩翼振鼓作聲”的蟋蟀，而娥露娜則一直年輕貌美，“天天清晨受著無(wú)數(shù)人的禮拜，早已把這可憐的蟋蟀忘在九宵云外了！”［3］娥露娜其實(shí)是希臘神話(huà)中黎明女神厄俄斯（Eos）的羅馬名字，而鐵東利斯即是提托諾斯（Tithonus）。在原作中，厄俄斯為了同心愛(ài)的提托諾斯永遠(yuǎn)在一起而苦求宙斯令提托諾斯長(zhǎng)生不死。狡猾的宙斯在反對(duì)無(wú)果的情況下，假惺惺地答應(yīng)了厄俄斯的請(qǐng)求，賜予提托諾斯以長(zhǎng)生，實(shí)際上卻令提托諾斯在逐漸衰老后變成永生不死的蟋蟀。即便如此，厄俄斯也沒(méi)有拋棄變成了蟋蟀的提托諾斯，而是飽含著淚水將其安置在小籠子里隨身攜帶。可見(jiàn)，原作與戲仿之作的主體情節(jié)基本一致，不過(guò)“戰(zhàn)國(guó)策”派的戲仿之作還是顛覆了厄俄斯、提托諾斯的人物形象以及原作寓意。在原作中，性格鮮明、形象豐滿(mǎn)的厄俄斯是主角，其一舉一動(dòng)都牽引著故事情節(jié)的發(fā)展，而提托諾斯則只是個(gè)性格模糊、形象單薄的配角，就連他的長(zhǎng)生不死也是被動(dòng)獲得。厄俄斯和提托諾斯都是悲劇性命運(yùn)的犧牲品，他們自身并沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，提托諾斯更是無(wú)辜，而厄俄斯在提托諾斯變成蟋蟀后仍對(duì)他不離不棄則凸顯其癡情，并進(jìn)一步加深了整個(gè)愛(ài)情故事的悲劇色彩。顯然，原作就像牛郎織女的故事一樣，謳歌的是跨越人神界線(xiàn)的愛(ài)情的崇高、偉大，批判的是高高在上的神祇的狡詐、無(wú)情。

然而，在“戰(zhàn)國(guó)策”派的戲仿之下，主角與配角的身份被互換，愛(ài)情的主題被消解，整個(gè)故事的寓意也隨之發(fā)生了截然的變化。在這篇戲仿之作中，提托諾斯成為牽引故事情節(jié)發(fā)展的主角，他借厄俄斯垂青于己之機(jī)，主動(dòng)要求永生不死，而厄俄斯則成為被動(dòng)地滿(mǎn)足提托諾斯長(zhǎng)生欲望的配角。顯然，提托諾斯變成蟋蟀不再是無(wú)妄之災(zāi)，后來(lái)遭遇拋棄則更是自食惡果。于是，整個(gè)故事從傳統(tǒng)的愛(ài)情悲劇的框框中完全跳出，直接地轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)提托諾斯妄求長(zhǎng)生的欲望的批判。提托諾斯就像嫦娥一樣，起初都以凡人之身而與神（半神）為伴侶，獲得長(zhǎng)生后又都異化為動(dòng)物（《全上古文》輯《靈憲》載嫦娥化蟾）且與愛(ài)人生離，更為重要的是二者都深感生不如死又求死不能的痛苦。有道是“嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心”，乞食“神餐”的提托諾斯也是如此，變成蟋蟀后的他“憎厭生命”，“唯一希望是得到地底死人世界（Hades）的一眠永逸”［3］。生不如死又求死不能的痛苦其實(shí)源自生的無(wú)意義以及生的不自主，所以“戰(zhàn)國(guó)策”派認(rèn)為人類(lèi)雖和其他生物一樣本能地追求生存甚至永生，但還應(yīng)主動(dòng)地求取獨(dú)立自主的生存權(quán)力。“生存沒(méi)有權(quán)力，就不是光榮的生存。國(guó)家傾覆，政權(quán)消亡，民族倒不一定絕滅。然而那時(shí)候的生存，只有奴隸牛馬的生存。所謂雖生若死，有骨氣的民族，不能忍受。”［11］顯然，“戰(zhàn)國(guó)策”派戲仿這則希臘神話(huà)的深層社會(huì)寓意義就在于昭示沒(méi)有自主權(quán)力的茍且偷生式的生存其實(shí)雖生若死甚至生不如死，進(jìn)而號(hào)召?lài)?guó)人不惜一切代價(jià)地抵抗剝奪其生存自主權(quán)的日本侵略者。

“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)希臘神話(huà)的顛覆性戲仿在表面上看是由于他們不認(rèn)同原希臘神話(huà)的思想內(nèi)涵，而在本質(zhì)上是因?yàn)樯頌樽⒁曋乃麄儾坏跃痈吲R下的姿態(tài)審視原希臘神話(huà)，同時(shí)還以本國(guó)本民族獨(dú)具特色的文化思想重新詮釋原希臘神話(huà)。事實(shí)上，“戰(zhàn)國(guó)策”派在批判原希臘神話(huà)的同時(shí)也重構(gòu)了新的希臘神話(huà)，由此而形成他們對(duì)希臘神話(huà)的顛覆性戲仿。當(dāng)然，顛覆性戲仿對(duì)原希臘神話(huà)的重構(gòu)同樣離不開(kāi)想象，只不過(guò)這種想象充滿(mǎn)了“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)原希臘神話(huà)的批判甚至嘲諷，因而可稱(chēng)之為批判式想象。顯然，“戰(zhàn)國(guó)策”派運(yùn)用批判式想象在戲仿文本中建構(gòu)的希臘神話(huà)與原希臘神話(huà)相比雖不是面目全非，但也已非其所是而成為他們傳達(dá)自身文化思想的載體。不過(guò)，這些沾染“戰(zhàn)國(guó)策”派抗戰(zhàn)救亡思想的新希臘神話(huà)在誕生之后便又儼然如其所是地以古老的希臘神話(huà)的身份出現(xiàn)。不管怎么說(shuō)，這些新的希臘神話(huà)對(duì)于國(guó)人而言依然是異國(guó)他者，同樣像一面公正無(wú)私的鏡子映照著本國(guó)本民族，而“戰(zhàn)國(guó)策”派煞費(fèi)苦心又曲折委婉地顛覆性戲仿希臘神話(huà)的初衷則依舊是期望國(guó)人對(duì)鏡自省，從而消除不利于抗戰(zhàn)的消極思想，進(jìn)而踴躍投身于反抗日寇入侵的民族大業(yè)之中。

三、杜撰性戲仿與整合式想象

尊重性戲仿和顛覆性戲仿作品都或多或少地關(guān)涉著某些客觀(guān)存在的原希臘神話(huà)，但在杜撰性戲仿作品中，并不存在著真正意義上的希臘神話(huà)的原型。也就是說(shuō)，其中所謂的希臘神話(huà)也只不過(guò)是“戰(zhàn)國(guó)策”派借用希臘神話(huà)中的神祇名字而杜撰其事跡的虛構(gòu)產(chǎn)物。以虛構(gòu)希臘神話(huà)為特征的杜撰性戲仿作品既是子虛烏有之作，當(dāng)然也就談不上對(duì)原希臘神話(huà)的尊重或顛覆，從而與尊重性戲仿和顛覆性戲仿作品截然區(qū)別開(kāi)來(lái)。在這類(lèi)杜撰性戲仿作品中，最具代表性的莫過(guò)于《“這個(gè)好”?。ǚ孪ＥD神話(huà)2）——伊登樂(lè)園與阿靈比亞》［12］和《智慧女神的智慧——仿希臘神話(huà)》［13］。

《“這個(gè)好”?。ǚ孪ＥD神話(huà)2）——伊登樂(lè)園與阿靈比亞》一文并不純粹以希臘神話(huà)為背景，還融入了《圣經(jīng)》故事。題中的伊登樂(lè)園指的伊甸園（The garden of Eden），而阿靈比亞則是指希臘神話(huà)中眾神居住的奧林匹斯山（The Olympus）。在這篇杜撰性戲仿作品中，亞當(dāng)和夏娃因觸犯天條而被耶和華逐離伊甸園，路過(guò)奧林匹斯山時(shí)又被宙斯請(qǐng)去小住。不久，他們感受到伊甸園和奧林匹斯山是兩個(gè)截然不同的世界：伊甸園是個(gè)“沒(méi)有瘟疫，沒(méi)有痛苦，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)”的天堂，“一年從頭到尾，都是雍雍融融風(fēng)和日暖的春天”，而奧林匹斯山“有風(fēng)雹雨雪，有火焰雷霆，有魑魅蟒蜽，那里充滿(mǎn)著戰(zhàn)爭(zhēng)的氛圍”［13］。造成這種顯著差異的原因在于伊甸園里只有耶和華一個(gè)無(wú)欲無(wú)求的神，他自我欣賞，自我滿(mǎn)足，并常為自己喝彩：“這個(gè)好！”但奧林匹斯山上居住著眾多男、女神祇，并而男神又多為好色之徒，往往為使自己心儀的女神說(shuō)一聲“這個(gè)好”便不惜互相傾軋。于是，亞當(dāng)開(kāi)始尋思：“到了下凡混濁地后，到底採(cǎi)用那種行徑呢？顯然的，下邊的大地不是伊登樂(lè)園，這泥俗的塵世充滿(mǎn)著爭(zhēng)斗，無(wú)情、危險(xiǎn)、患難、苦痛。牠與阿靈比亞的世界比較近些：阿靈比亞式的生活方法比較適用?！保?3］經(jīng)歷了在奧林匹斯山上所見(jiàn)所聞，亞當(dāng)清醒地預(yù)見(jiàn)到伊甸園與凡間的天壤之別，所以當(dāng)他從奧林匹斯山下到凡間后，他果斷地“拋棄猶太而皈依希臘”［13］，主動(dòng)、及時(shí)地改變自己的生活方式，一改從前的懈怠而發(fā)奮圖強(qiáng)。亞當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)變顯然是明智之舉，因?yàn)樯罘绞奖仨氹S著生活環(huán)境的變化而改變，否則終將自取滅亡、喪失一切。

細(xì)細(xì)品味之后不難發(fā)現(xiàn)，這則杜撰性戲仿作品其實(shí)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和積極的社會(huì)指導(dǎo)意義。風(fēng)和日麗、寧?kù)o安穩(wěn)的伊甸園影射著封建大一統(tǒng)社會(huì)下雍雍和和的中國(guó)，而爾虞我詐、充滿(mǎn)爭(zhēng)斗乃至于戰(zhàn)爭(zhēng)的奧林匹斯山及凡間則影射著抗戰(zhàn)時(shí)期戰(zhàn)亂紛飛、動(dòng)蕩不安的中國(guó)。亞當(dāng)在奧林匹斯山上的見(jiàn)聞、思索、決定以及他離開(kāi)奧林匹斯山下到凡間后的生活方式的轉(zhuǎn)變，都透露出“戰(zhàn)國(guó)策”派主張的以戰(zhàn)制戰(zhàn)從而實(shí)現(xiàn)抗戰(zhàn)救亡的思想，而這也就是“戰(zhàn)國(guó)策”派杜撰這則希臘神話(huà)的深意之所在。“戰(zhàn)國(guó)策”派殷切期望國(guó)人能夠像亞當(dāng)一樣，清醒地認(rèn)識(shí)到從前安逸的日子已如流水般一去不返，而如今動(dòng)亂的時(shí)局則像疾風(fēng)暴雨般驟然降臨，為此，國(guó)人應(yīng)該及時(shí)地調(diào)整生活方式以應(yīng)時(shí)需。對(duì)于身處抗戰(zhàn)特殊年代的國(guó)人而言，最主要的以應(yīng)時(shí)需的生活方式就是要有戰(zhàn)的意識(shí)、戰(zhàn)的準(zhǔn)備以及戰(zhàn)的行動(dòng)?？梢?jiàn)，離開(kāi)奧林匹斯山下到凡間后的亞當(dāng)其實(shí)就是“戰(zhàn)國(guó)策”派理想中的可以適應(yīng)抗戰(zhàn)時(shí)期動(dòng)亂時(shí)局的國(guó)人的象征?？杀氖?，一直以來(lái)，國(guó)人都像伊甸園里的亞當(dāng)一樣過(guò)著慵懶、悠閑的生活，“充滿(mǎn)了‘雍雍和和’的氣象，無(wú)半點(diǎn)‘戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)’”［14］，以至于就在日本侵略者的屠刀已然架在中國(guó)人民的脖子上時(shí)，當(dāng)時(shí)的國(guó)人還仍然“想度一度‘雍穆和平’的蜜月夢(mèng)”［15］。無(wú)怪乎“戰(zhàn)國(guó)策”派高呼：“如果我們還是一味地茍安自足，偷懶因襲，苦抱前期的神話(huà)供奉為最新的真理，天演律是無(wú)情的，終要把我們淘汰于人間?！保?6］也正因如此，“戰(zhàn)國(guó)策”派才用心良苦地杜撰了這則希臘神話(huà)。

如果說(shuō)《“這個(gè)好”?。ǚ孪ＥD神話(huà)2）——伊登樂(lè)園與阿靈比亞》一文還是比較含蘊(yùn)、婉轉(zhuǎn)地傳達(dá)了“戰(zhàn)國(guó)策”策派的主戰(zhàn)思想的話(huà)，那么《智慧女神的智慧——仿希臘神話(huà)》則顯得相對(duì)直接和明顯。在這篇杜撰性戲仿作品中，被親身兒子宙斯所推翻而退居阿卡狄亞（Arcadia）①本為古希臘伯羅奔尼撒半島中部一高原地區(qū)，后世西方文學(xué)作品常用該詞形容田園牧歌式的靜謐、幸福生活。的克羅諾斯（Cronus）為奧林匹斯山上無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)而扼腕嘆惜，于是他派遣使團(tuán)前往勸說(shuō)。但是，以宙斯和雅典娜（Athena）為代表的尚戰(zhàn)的奧林匹斯山一方，聲色俱厲又有理有力地批駁了使團(tuán)的和平論調(diào)，從而使“戰(zhàn)國(guó)策”派的主戰(zhàn)思想一覽無(wú)遺。

在克羅諾斯的使團(tuán)開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地描繪了阿卡狄亞和平、幸福的生活并指責(zé)奧林匹斯山戰(zhàn)爭(zhēng)陰霾密布之后，宙斯旋即拂袖而起，一針見(jiàn)血地指出：“我所需要的不是牛奶蜜糖，而是‘力’與‘勢(shì)’，牠們就在我的左右旁……馬士是我的前敵總指揮，世人稱(chēng)他為‘戰(zhàn)爭(zhēng)之神’；阿玻羅善于射擊是我的長(zhǎng)弓隊(duì)長(zhǎng)，海斐斯托士是我的軍火制造者；合密士是我的情報(bào)部長(zhǎng)……如我們不備戰(zhàn)，泰頓巨人將卷土重來(lái)把我們毀滅了！愚蠢的俗人們！莫以為宇宙是一和平機(jī)構(gòu)，莫希冀世界大同，世界大同只有在我們的武力統(tǒng)治下方能實(shí)現(xiàn)；那些Aobacn League，Amphictionic League等等，欲以‘國(guó)際合作’方式求，‘世界大同’，那簡(jiǎn)直是夢(mèng)想，故他們旋立旋散?！保?7］顯然，宙斯的這番批駁源自“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)當(dāng)時(shí)部分國(guó)人尤其是上層人士希圖通過(guò)國(guó)際聯(lián)盟或國(guó)際公約來(lái)消弭日寇侵華之戰(zhàn)這一癡心妄想所做出的批判。當(dāng)時(shí)的國(guó)人“多少都中了人家‘公理戰(zhàn)勝’‘精神克服’的一套宣傳，遂貿(mào)然趾高氣揚(yáng)妄認(rèn)此后大同的世界只須由那三五個(gè)‘合理’條約，‘非戰(zhàn)’宣言來(lái)包管維持”［18］。于是，“數(shù)十年不講國(guó)防，一旦失去東四省乃瞠目不解其理，不解為什么在此光天化日之下，在此國(guó)聯(lián)盟約，九國(guó)公約，非戰(zhàn)公約的森嚴(yán)世界里，竟會(huì)有人來(lái)犯天下之大不韙以破我行政土地的完整”［19］。同時(shí)，宙斯的這番辯駁又是“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)其主戰(zhàn)思想的合理性的闡發(fā)：第三方的仲裁與約束并不足以依靠，一個(gè)國(guó)家欲求長(zhǎng)治久安、一個(gè)民族欲求生存發(fā)展，其自身必須未雨綢繆，時(shí)刻枕戈待旦，以防備潛在的敵人來(lái)襲，而在敵人已然入侵的嚴(yán)峻形勢(shì)下，則必須積極還擊，以戰(zhàn)制戰(zhàn)。進(jìn)一步地，宙斯還提出戰(zhàn)爭(zhēng)可以推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步以佐證自己的觀(guān)點(diǎn)：“‘變’是世界的原動(dòng)力，萬(wàn)物中的唯一真相。而‘戰(zhàn)爭(zhēng)’乃是變動(dòng)的輪子，無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)即無(wú)推行變動(dòng)的巨力。戰(zhàn)爭(zhēng)是一‘大毀滅者’（Great Destoryer）但同時(shí)是一‘大創(chuàng)造者’（Great Creator），毀滅中包含創(chuàng)造，創(chuàng)造中包含毀滅。”［17］客觀(guān)地說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)在帶來(lái)破壞的同時(shí)也帶來(lái)創(chuàng)造，但戰(zhàn)爭(zhēng)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步一說(shuō)往往是邪惡的鼓吹戰(zhàn)爭(zhēng)者的粉飾之辭。不過(guò)，“戰(zhàn)國(guó)策”派之所以借宙斯之口作出這樣的論斷，主要是為了批判當(dāng)時(shí)泛濫成災(zāi)的投降論調(diào)，即那種認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)只會(huì)造成兩敗俱傷，不如投降以消弭戰(zhàn)爭(zhēng)、避免損失的誤國(guó)誤民之論，從而消除國(guó)人因懼怕戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞后果而不敢應(yīng)戰(zhàn)的顧慮或借口。另一方面，這同樣也是“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)其主戰(zhàn)思想的合理性的闡發(fā)——僅就戰(zhàn)爭(zhēng)可以帶來(lái)創(chuàng)造這一積極意義而言，無(wú)論戰(zhàn)敗或戰(zhàn)勝，國(guó)人都應(yīng)積極地參加抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，而戰(zhàn)勝的意義更是非凡，用文中宙斯的話(huà)說(shuō)，“贏(yíng)的是席捲天下，奠定民族生命的基礎(chǔ)，打開(kāi)創(chuàng)造新文化之門(mén)徑”［17］。

也許，“戰(zhàn)國(guó)策”派覺(jué)得身為眾神之王的宙斯代表著權(quán)勢(shì)與欲望，因而借他之口闡釋自己的尚力思想未免附帶著暴力、暴虐的色彩，所以他們又安排身兼智慧女神、和平女神、戰(zhàn)爭(zhēng)女神等多種身份的雅典娜來(lái)現(xiàn)身說(shuō)法。雅典娜對(duì)克羅諾斯的使團(tuán)說(shuō)：“你們來(lái)此的使命是和平，這點(diǎn)我非常明白，也非常同情，因?yàn)槲易约阂簿褪菓?zhàn)神群中之唯一被認(rèn)為和平使者。……我雖是和平使者，但是武裝的和平使者：你不看我頭戴的是鋼盔，身披的是甲胄，這手執(zhí)的是長(zhǎng)矛，那手拏的是圓盾。我雖口說(shuō)和平，行動(dòng)和平，然念念不忘武備，世人呼我為‘智慧女神’（Goddess of Wisdom），恐怕就因?yàn)檫@點(diǎn)：在和平中不忘武備！”［17］在希臘神話(huà)中，雅典娜曾賜給雅典公民以橄欖樹(shù)，并成為雅典城的保護(hù)神，而雅典城的城名也源自于雅典娜，所以雅典娜無(wú)愧為一位和平女神。然而，這位和平女神又是武裝的和平女神，并在事實(shí)上是一位不折不扣的戰(zhàn)爭(zhēng)女神，只不過(guò)與代表邪惡的男戰(zhàn)神阿瑞斯（Ares）相對(duì)，她是一位代表正義的女戰(zhàn)神。在雅典娜身上，戰(zhàn)爭(zhēng)與和平這對(duì)矛盾體得到了完美的結(jié)合，所以“戰(zhàn)國(guó)策”派認(rèn)為這就是雅典娜作為智慧女神的智慧之所在。借身兼智慧女神、和平女神、戰(zhàn)爭(zhēng)女神三重身份的雅典娜之口而論戰(zhàn)爭(zhēng)與和平互相結(jié)合、互不偏廢，“戰(zhàn)國(guó)策”派將其主戰(zhàn)的思想作出了顯明的正確性和正義性闡發(fā)。顯然，“戰(zhàn)國(guó)策”派的主戰(zhàn)思想主要是針對(duì)于正義的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)而言，并且是以應(yīng)戰(zhàn)謀求和平，以備戰(zhàn)捍衛(wèi)和平，而和平的社會(huì)環(huán)境是實(shí)現(xiàn)國(guó)家、民族延續(xù)和發(fā)展的前提。

在這類(lèi)杜撰性戲仿作品中，“戰(zhàn)國(guó)策”派僅僅借用了希臘神話(huà)中的某些元素，既不對(duì)之肯定也不對(duì)之否定，而只是借之以虛構(gòu)新的所謂希臘神話(huà)。顯然，此時(shí)身為注視者的“戰(zhàn)國(guó)策”派并不對(duì)身為他者的希臘神話(huà)抱有任何的偏見(jiàn)——既不狂熱地崇拜也不輕蔑地貶抑。所以，“戰(zhàn)國(guó)策”派在創(chuàng)作杜撰性戲仿作品的過(guò)程中所運(yùn)用的想象方式是一種整合式想象。在這種想象異國(guó)他者的方式中，注視者和他者在相互尊重的平臺(tái)上展開(kāi)平等對(duì)話(huà)，即注視者既從“他者文化和文學(xué)的語(yǔ)境中反觀(guān)本土文化和文學(xué)，又從本土文化和文學(xué)中去鑒照他者文化和文學(xué)”［20］。只不過(guò)，杜撰性戲仿希臘神話(huà)之作雖然運(yùn)用的是整合式想象，但與尊重性戲仿和顛覆性戲仿希臘神話(huà)之作殊途同歸，即重構(gòu)了作為異國(guó)他者的所謂希臘神話(huà)，并借之以鑒照本國(guó)文化。

無(wú)論是在尊重性戲仿、顛覆性戲仿希臘神話(huà)之作中，還是在杜撰性戲仿希臘神話(huà)之作中，身為注視者的“戰(zhàn)國(guó)策”派對(duì)作為異國(guó)他者的希臘神話(huà)在根本上其實(shí)并不具有任何的偏見(jiàn)。他們以不同的方式戲仿希臘神話(huà)并重構(gòu)希臘神話(huà)的根本目的只在于借之以鼓舞國(guó)人積極抗戰(zhàn)、堅(jiān)持抗戰(zhàn)。至于“戰(zhàn)國(guó)策”派為什么情有獨(dú)鐘地以希臘神話(huà)為戲仿對(duì)象而不戲仿諸如北歐神話(huà)、印度神話(huà)等其他國(guó)家的神話(huà)，這也許是因?yàn)橄ＥD神話(huà)本身就充滿(mǎn)了斗爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)而與“戰(zhàn)國(guó)策”派所處的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)較為接近。希臘神話(huà)雖起源于公元前8世紀(jì)之前，但流傳至今的希臘神話(huà)往往來(lái)自于公元前8世紀(jì)之后的古希臘城邦時(shí)代的文學(xué)作品，而在古希臘的城邦時(shí)代，城邦之間互相傾軋，其戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁性和慘烈度絲毫也不亞于中國(guó)歷史上的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。所以，這些希臘神話(huà)或多或少地反映出古希臘城邦時(shí)代充滿(mǎn)斗爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而這與“戰(zhàn)國(guó)策”派所生活的并被他們比喻為“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)又極為相似。更為重要的是，古希臘在經(jīng)歷了戰(zhàn)亂紛飛、動(dòng)蕩不安的城邦時(shí)代乃至于后來(lái)其他國(guó)家的入侵之后，依然延續(xù)了下來(lái)，其文化更成為整個(gè)西方文化之母。這是古希臘人的智慧，而古希臘人的智慧又集中地反映在希臘神話(huà)之中，無(wú)怪乎“戰(zhàn)國(guó)策”派鐘情于戲仿希臘神話(huà)了。若不是《戰(zhàn)國(guó)策》因“空襲頻仍，印刷遲緩，物價(jià)高漲”①《〈戰(zhàn)國(guó)策〉?？瘑⑹隆?，見(jiàn)于1942年4月4日貴陽(yáng)《中央日?qǐng)?bào)》。而只出版17期16冊(cè)（第15、16期合刊為一冊(cè)）便宣告?？?，也許“戰(zhàn)國(guó)策”派還會(huì)陸續(xù)創(chuàng)作出更多的戲仿希臘神話(huà)的作品，從而形成以戲仿的希臘神話(huà)隱喻當(dāng)時(shí)中國(guó)時(shí)事政治的系列寓言故事。

［1］尹及．死與愛(ài)——希臘對(duì)“死”的另一答覆［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（7）．

［2］舒?zhèn)ィＥD羅馬神話(huà)的文化鑒賞［M］．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2010：140．

［3］尹及．敢問(wèn)死？——希臘的答覆［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（5）．

［4］仃口．“非得已”——希臘對(duì)于“死”的又一答覆［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（10）．

［5］（法）保爾·利科．在話(huà)語(yǔ)和行動(dòng)中想象［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2001：51．

［6］趙小琪．比較文學(xué)教程［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2010：76．

［7］（法）巴柔．形象［M］．孟華譯，孟華．比較文學(xué)形象學(xué)．北京：北京大學(xué)出版社，2001：175．

［8］尹及．蜚騰之死——希臘神話(huà)（一）［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（1）．

［9］舒?zhèn)ィＥD羅馬神話(huà)的文化鑒賞［M］．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2010：49－50．

［10］陳銓?zhuān)∈康碌木瘢跩］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（1）．

［11］陳銓?zhuān)腑h(huán)與正義［N］．大公報(bào)，1941－12－17（4）．

［12］吉人．“這個(gè)好”?。ǚ孪ＥD神話(huà)2）——伊登樂(lè)園與阿靈比亞［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（2）．

［13］吉人．智慧女神的智慧——仿希臘神話(huà)［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（14）．

［14］何永佶．政治觀(guān)：外向與內(nèi)向［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（1）．

［15］林同濟(jì)．第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（11）．

［16］林同濟(jì)．學(xué)生運(yùn)動(dòng)的末路［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（4）．

［17］吉人．智慧女神的智慧——仿希臘神話(huà)［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1940（4）．

［18］林同濟(jì)．廿年來(lái)中國(guó)思想的轉(zhuǎn)變［J］．戰(zhàn)國(guó)策，1941（17）．

［19］林同濟(jì)．論文人［N］．大公報(bào)，1942－06－03（4）．

［20］趙小琪．比較文學(xué)教程［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2010：78．