成中英

（美國 夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系）

一、莊子思想的個人背景

本文基于包括外篇、雜篇在內(nèi)的《莊子》三十三篇而談其內(nèi)篇，以說明如何充實地闡述這三十三篇間彼此的歷史關(guān)系與思想關(guān)系。從郭象到王安石、蘇軾，至于胡應(yīng)麟、方以智和王夫之，再到姚鼐、廖平，乃至梁啟超、錢基博、胡適和顧頡剛，對三十三篇間的歷史關(guān)系均有相當(dāng)程度的論述。觀其論述，須探究他們的觀點來自于什么樣的本，又形成了什么樣的體，這就是本體詮釋學(xué)層面的問題。

《漢書·藝文志》提到《莊子》其書時，謂之為五十二篇①。后來《莊子》篇目有較大變化，到了魏晉時，向秀郭象手下的《莊子》就已不是原來面目了?！肚f子》其書，失而復(fù)輯，輯而復(fù)失，三十三篇的版本雖然不一定是莊子所作，但大家還是把它視為《莊子》。那么，《莊子》是由一個中心思想輻射出去而成書的嗎？抑或只是被歸納在莊子名下的一些與之相類的思想？這尚有爭議。但即使僅是類似思想之集合，這些相類的思想之產(chǎn)生亦有時間之先后，因此，對其最原始的思想之所本，即莊子本人，我們無論如何亦應(yīng)加以了解。

莊子是戰(zhàn)國時代的人，大概生于公元前370年左右，活了約八十歲。《史記》記載他曾為“蒙漆園吏”，“與梁惠王齊宣王同時，其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言，故其著書十余萬言，大抵率寓言也”②。什么是“寓言”？《寓言》篇說：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！雹燮渲?，“卮言”的意思，即謂言事如盛酒的卮壺，上無其限，酒可自溢，代指自然無拘地顯示道理；而“寓言”“重言”，則是托他人他事以證己之觀點?！肚f子》多有采用“寓言”之處，即所謂“寓言十九，重言十七”。而這些“寓言”“重言”，也是一種“卮言”。故不能把“卮言”與“寓言”“重言”分開并列而論。過去有將“卮言”離開“寓言”“重言”而論的研究論述，這是不當(dāng)?shù)??！霸⒀浴笨梢允亲匀灰甑模缛四苤棒~之樂”，即是一種不加拘束的發(fā)散之辭，亦即“卮言”?！柏囱浴彪S處皆可有，故曰“卮言日出”。“和以天倪”，則指“卮言”與自然狀態(tài)是相匹配的。當(dāng)然，我們也可以這樣說：在自然之情境中，能產(chǎn)生一種自然的感受，這種感受使我們得以借物寓事，能不斷地從不同事情上看到事物間的關(guān)系?！妒酚洝氛f莊子著書“大抵率寓言”，亦有其所指，即指莊子通過《漁父》、《盜跖》、《胠篋》的故事對孔門后學(xué)加以批評?！肚f子》認(rèn)為，孔門后學(xué)不顧實際、失于自然、迎合權(quán)威，故以這些篇目（均在外篇或雜篇）發(fā)表批評。司馬遷言及于此之時，認(rèn)為《莊子》的這些論述俱只是空話，不外乎“指事類情”而已?！肚f子》的語言，被司馬遷評論為“自恣以適己”，既然如此自適，便不免難被王公大人所看重。不過，莊子自己也不希望被王公大人看重。楚威王以莊子為賢人，希望招致為相，莊子則不愿做“犧?！倍岳?，回絕了楚王的邀請④。莊子逍遙人生，自得其樂，不僅能感受天地萬物之道，而且能依循其自然來消解人生。

《莊子》內(nèi)篇七篇，誠然應(yīng)是莊子生命體驗的展現(xiàn)；《史記》所載的記敘，亦可謂是莊子生平的寫照。但是，莊子的同時之人，只把他當(dāng)作一個化外的特立獨(dú)行者來看待，對其生平的記述自然失之疏簡。因此，人們一直未能以結(jié)合莊子生平的方式對其思想作進(jìn)一步研究。僅從可見的描述來看，莊子當(dāng)具有逍遙自在、自然無所為的特點，這近于老子哲學(xué)，但他與老子終有不同之處。

二、莊子與老子、易學(xué)、禪學(xué)的思想異同

老子是一個歷經(jīng)禮崩樂壞之社會大變革的老成持重者，他守著圖書館中的藏書，沉思緬想，領(lǐng)悟到歷史的總體變化決定了人的具體生活狀況；進(jìn)一步地，他將歷史變化之所由上升到更深刻的天地自然之變化規(guī)律，此即是道，而人法地、地法天、天法道、道法自然⑤。站在天地自然的層面上，乃能更好地適應(yīng)于歷史人生的悲哀喜樂、變化無常。歷史人生的變化固然基于天地，而更進(jìn)一步地看，天地的變化，也基于一種更深刻的力量，即是自然之道。我在對易學(xué)和道家哲學(xué)的研究中分析得出，道家的“道”之概念可能來自于《周易》所觀察到的易之道?！吨芤住氛J(rèn)為，萬物處在變化之中，此變化中有“道”，有其理路、格局、形式、規(guī)則，故曰易中有道?！暗馈钡母拍顝囊讓W(xué)中逐漸凸現(xiàn)出來，而易學(xué)發(fā)端既早，經(jīng)過商周，發(fā)展出重八卦為六十四卦的體系。這一體系建立在一陰一陽之易的“道”上，簡稱“一陰一陽之謂道”⑥。我認(rèn)為，到了西周，我們現(xiàn)在看到的《周易古經(jīng)》之原本就已經(jīng)出現(xiàn)了，文王囚于羑里時，確實有時間和機(jī)會來將之前的易占記錄整合出來，形成《易》的哲學(xué)?！吨芤坠沤?jīng)》不止記載占卜之事，更以占卜為例，而彰顯具有一般性與延伸性的動態(tài)變化之理?！吨芤住钒亚ち袨槭祝鸭葷?jì)未濟(jì)列為尾，這本身就包含了哲學(xué)的深意，如果只以之為占卜之書，就無法抓住《易》的真精神。

朱子認(rèn)為《易》本是占卜之書，我并不同意他的看法，我認(rèn)為：《易經(jīng)》以易道為本，以占卜為用，是一部本體用之書，只是后人長期以來多未能從本體用的層面中有所知悟。不過，老子即已看到了《易》之“道”，進(jìn)而將易學(xué)之道轉(zhuǎn)化為道之易學(xué)。“道”的概念，即在老子處固定了下來，成為其學(xué)說的中心思想。陳鼓應(yīng)把易學(xué)與道家思想相混淆，認(rèn)為易學(xué)始自道家，這是違背歷史事實與哲學(xué)理路的。

對于老子而言，其最重視的即是“道”。只有回復(fù)于“道”，生活在“道”中，才能獲得內(nèi)心的平靜，避免外加的傷害。因此，老子有這樣一種思想：用對道的認(rèn)識來凈化人生、拯救人生，致虛極守靜篤，消除機(jī)心，過最質(zhì)樸的生活，返璞歸真。在老子的時代，已是兵荒馬亂，紛爭不已，只有這樣才能保身。這就是老子思想的基礎(chǔ)。

莊子的生活時代比老子晚了兩百多年。這兩百多年內(nèi)，戰(zhàn)亂愈來愈多，人民輾轉(zhuǎn)于溝渠，生活的痛苦與日俱增。莊子理解到：我們無法完全退隱于社會。固然可以隱于山林，但兵荒馬亂中，連山林亦無法幸免；而再欲退時，卻終究無法逃離天地之間。這樣一來，還不如順應(yīng)自然，而在兵荒馬亂與天地變幻之中依然享有生命。他提倡掌握自然變化之道，來適應(yīng)人生的變化之道；這與儒家所掌握的挺立于天地的生命內(nèi)在之道德律，進(jìn)而弘揚(yáng)道與天地，彰顯人的尊嚴(yán)與出超的創(chuàng)造力，是相互區(qū)別的。莊子除了提供能在亂世中生活的方式，也提供了適應(yīng)人生變化、社會變化、政治變化的方式。他與老子的不同之處在于：莊子能感受萬物俱為變化之美的精神。他不像老子一樣只言“萬物負(fù)陰而抱陽”⑦，而是認(rèn)為萬物不管細(xì)微宏大都有其享有生命的方式而能自得其樂，能自然而生，也能自然而死，還能自然而樂。不管小大、完毀，物都能有自己的個體生命之氣息，而能成為美的欣賞對象。如《齊物論》中的駝背斷足者，乃至蟬、蜉蝣、溝渠中的魚，也有自身的樂。生命還有一特點，即生而不知其為生，死而不知其為死。而人是萬物之靈，自然就能欣賞、同感、參與、分享此美。由此可見，人與道有共通性，所謂道通于一，其實可謂道通于人，因為惟人才能更好地、自覺地欣賞萬物。只是人常常忘記自己的自然之道，產(chǎn)生虛偽，強(qiáng)制地追求、擴(kuò)大一個品類的快樂，而非直接面對自然的喜怒哀樂。由此可以見得莊子與老子、儒家的區(qū)別。

莊子還成為了禪學(xué)的基礎(chǔ)。莊子不以物之小為小，不以事之卑微而失其善，據(jù)此可知禪學(xué)的意義。印度佛學(xué)強(qiáng)調(diào)的是生命之空幻性、人生之無常性。這與中國所說的天命非常尚不一樣。儒家的天命觀大體是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”⑧，認(rèn)為宇宙是真實的宇宙。而釋迦牟尼則認(rèn)為人生無常，生老病死變化之大，根本沒有真實性。他未更深刻地了解世界真實性，便決定簡潔地認(rèn)為唯有將生老病死視為不真實的意識之謎幻假象，才能解除生老病死；迷時所以為真的，一旦了悟，即可見其非真。事物產(chǎn)生有其緣起，要解決痛苦，就要將此緣起的因緣消解掉，進(jìn)而超越其迷惑性，而尋求到空性。中國人不易了解佛學(xué)。但東漢以后，五胡亂華，天下紛爭不斷，人們的痛苦無以復(fù)加。東晉乃至隋唐，中原人士深切地感受到流離之痛苦，再沒有干凈的土壤可供退隱，亦沒有可以欣賞萬物的心情，要想再言明心見性是很難的。當(dāng)時亦有玄學(xué)，即想從易學(xué)、老學(xué)、莊學(xué)中找到解脫。

易學(xué)的解脫途徑是深刻的，老學(xué)的解脫途徑系于退隱，莊學(xué)的解脫途徑則系于逍遙。觀竹林七賢的命運(yùn)，可知當(dāng)時的政治環(huán)境不允許逍遙。而佛學(xué)講究將世界看作幻中之幻，這也就逐漸成為大家的救命稻草。以世界為幻中之幻后，才能進(jìn)而產(chǎn)生新的力量，重新接受世界。隋唐之后，中國復(fù)歸治世，回到另一種真實化之中，但其基本的情調(diào)依然關(guān)乎佛學(xué)，當(dāng)時的佛學(xué)沉淀入易學(xué)之中，產(chǎn)生了新的踐履。佛學(xué)欲要將宇宙變化的真實感與無常感加以深刻地統(tǒng)一，就必須借助莊子的思想。從天臺、華嚴(yán)到凈土，莊學(xué)均在影響禪學(xué)。原始佛學(xué)發(fā)展到唯識所變，繼而則面臨如何轉(zhuǎn)識成智的問題。既然一切都是因緣際會，那么真實在何處呢？人終究不能不生活下去，這是一個真實的問題；而現(xiàn)實本身具有不穩(wěn)定性與變化性，這是另一個問題。能掌握真實與其變化、幻化，并從中解脫出來，找到更深刻的真實，這就導(dǎo)向了禪宗之“悟”?！读鎵?jīng)》“本來無一物，何處惹塵埃”⑨即是對此的說解。不過，從用語上看，這個表述依然認(rèn)同“物”與“塵?！敝嬖?；但其認(rèn)為人既不應(yīng)以“物”為“物”、以“塵?！睘椤皦m埃”，也不應(yīng)以“物”為“非物”、不以“塵?！睘椤胺菈m埃”。禪宗的表述，具有一種細(xì)微處的辯證思想，而這正合于莊學(xué)。莊子思想的重要性，正體現(xiàn)在：其具有催化禪學(xué)的價值，具有融合佛老的意義。故不能只把莊子看成強(qiáng)調(diào)逍遙自在的人生哲學(xué)，而應(yīng)將之視為具有深刻辯證意味的本體哲學(xué)。

《莊子》對“寓言”的運(yùn)用，正體現(xiàn)了其本體哲學(xué)意義。《寓言》篇謂：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”⑩變化是不斷的，變化之中，有和無、言和不言都合于一處，都有其發(fā)展的邏輯，所以能產(chǎn)生自然的和諧，亦即天倪。這段話與《齊物論》有所對應(yīng)?！洱R物論》中謂：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”?這即是要客觀地認(rèn)識到宇宙乃是天倪。所謂天倪，指自然之分際而又和諧的狀態(tài)。針對天倪，人應(yīng)當(dāng)有認(rèn)識是非的能力，在本體論的層面上能夠“欲是其所非而非其所是”，在具備這種深刻的認(rèn)識之后，乃能“莫若以明”?。

有人認(rèn)為“以明”是一種方法，其實“明”本身就是一種方法，相當(dāng)于“悟”。“悟”即指能掌握到世界之真，明白在存在與非存在背后，有一真存在，這一真存在恰已包含了存在與非存在。“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之?！逼浔舜讼嘁?，所以說“彼出于是，是亦因彼”。而世界的發(fā)展即是“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”??？梢詫⒋丝醋鲗Υ嬖诘纳钊胝J(rèn)識，則《齊物論》談及了超越生死而到達(dá)更深刻的非生非死、超越可與不可的方可方不可。有一使“因是因非，因非因是”成為“因是因非，因非因是”的道，故才能超越彼此。但這也沒有妨礙彼此之為彼此，沒有妨礙彼異于此或此異于彼，沒有妨礙非異于是或是異于非。這種超越不是離開世界的那種超越，并非要超越真實變化的過程而取消變化。這里說的超越其實是指內(nèi)在深入并達(dá)到極致，這就叫作“道樞”?。“道樞”能不斷發(fā)揮生命的變化力量，能夠不斷地產(chǎn)生是非并不斷地超越是非，乃成其此與彼、生與死、可與不可，成其自然。在這個意義上，此與彼、生與死、可與不可，就都融合于內(nèi)在的自然之中?！皹惺嫉闷洵h(huán)中，以應(yīng)無窮”?，以無窮之變，運(yùn)用無窮之是、無窮之非。若要認(rèn)識到以上，就需要依靠“悟”。繼而，是與非、指與非指，也有共通的地方與不共通的地方。欲證某馬不是全馬，與其強(qiáng)調(diào)某馬，不如找出某馬之外的馬來證明某馬不等于全馬。在這個意義上，指與非指或馬與非馬，是可以合二為一的，此即是“道通為一”?。所以莊子說“天地一指也，萬物一馬也”?，同時也可以說“可于可”“不可于不可”。莊子繼之曰：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！?最后，不管是再“恢恑憰怪”?的變化，都能夠“道通為一”?！胺参餆o成與毀，復(fù)通為一，唯達(dá)者知通為一”?，明智通達(dá)的人，便知道這些均是相通的。可見，莊子實際上提出了一個非常細(xì)致的、外表疑似詭辯的事物之對立與不對立的統(tǒng)一。這是從《齊物論》《寓言》到《天下》一貫而通的。

莊子的本體論，有強(qiáng)烈的現(xiàn)實性，并從現(xiàn)實性中看出矛盾、是非。莊子言及是非，卻不言善惡。所謂是非，反映了存在與否、肯定與否的問題，體現(xiàn)了萬物的存毀與人類的生死之變化，形成了一種整體的、動態(tài)的、不定的而又隨時創(chuàng)化的對“道”之本體學(xué)認(rèn)識?！暗馈辈粌H是單純的“一陰一陽”，更把握了“一陰一陽”的變化之機(jī)。當(dāng)然，這并不與《周易古經(jīng)》《易傳》的立場相沖突，而是更細(xì)致地、更擴(kuò)大地強(qiáng)調(diào)了“道”的曲折變化，其與老子“返璞歸真”的簡易表述是不同的。莊子的表述并不以簡易為務(wù)，而是采用了“寓言”“重言”“卮言”的自然發(fā)展之表達(dá)。莊子的這些思想，對于后來者影響很大。于本體詮釋學(xué)而言，莊子有開伐深耕之功。

三、《莊子》內(nèi)篇七篇的貫通

有了對莊子的基本認(rèn)識，我們可以得出莊子具有本體辯證思想的結(jié)論。他并非如老子一般沉思緬想，而是不斷進(jìn)行觀察、體會，不斷參照、摸索，進(jìn)行小整合、大整合，跳出而復(fù)投入。這種辯證思想的作用，在于提示人們在各種曲折復(fù)雜的生活情況下都能夠認(rèn)識并適應(yīng)這種曲折的微妙之處，能夠洞察人心的變化之機(jī)。其包含強(qiáng)烈的洞察力、穿透力、適應(yīng)力，使人在任何情況下都能有所適應(yīng)，都能面對并解除問題。此中含有豐富的、具有藝術(shù)美感的離合分析能力，而人乃能逍遙于其中?！娥B(yǎng)生主》提到庖丁解牛的故事，庖丁熟悉牛的筋骨構(gòu)造，故能夠輕易將之肢解。同樣，我們也能以庖丁解牛的方式來應(yīng)對人生，這需要長期的歷練，從而明白如何把生命的困境消解掉，乃能感受到其美妙。這便是莊子的生命體驗。嚴(yán)格地說，他的辯證法正好彰顯在內(nèi)篇之中。從這種細(xì)致的本體辯證法處，他以實踐為基礎(chǔ)，有所落實，而非本體化認(rèn)識之詮釋。莊子并非沒有詮釋，“寓言”即是一種詮釋的方式。但要想更進(jìn)一步地把詮釋變成實踐，就需要辯證的實際行為，其中自含有強(qiáng)烈的實踐需求。在此基礎(chǔ)上，就能更好地了解《莊子》內(nèi)篇之所以為內(nèi)篇的統(tǒng)一思想。以下，我將論述內(nèi)篇七篇的重要性。

內(nèi)篇七篇，凸顯了莊子的本體辯證實踐之學(xué)。他欲達(dá)到本體辯證之實踐，欲突破各種困境，而不徹底跳出宇宙或把宇宙歸于寂滅、不走猶太人或印度人的路，并結(jié)合易學(xué)與老學(xué)以實現(xiàn)生命的參與，故其有如下的基本思考。

要做到這種無所不入、無所不感、無所不在的道德實踐，首先要有深入的、不受拘束的逍遙精神，故以《逍遙游》作為內(nèi)篇的第一篇。其要務(wù)在于展開我們的眼界，從平面的小宇宙之約束中解放開去，以認(rèn)識大宇宙。其文先談?wù)擌H化為鵬之事，以為寓言。海的云氣本蒼茫于海水之上，其上行至天，便可謂是鯤化為鵬。此論有將天地結(jié)合在一起的意義。這樣的鯤鵬，從北到南而行，則可見天地變化及其所產(chǎn)生的生命氣息。描述鵬鳥自上而下視，則天之蒼蒼與地之茫茫，便被看作一個整體，乃可體現(xiàn)一個“大”。這“大”里有生命，有原始的混沌及混沌中的活力。這種“大”自含著有活力的意味，這是因為：“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力”，故需要“培風(fēng)”，而這“培風(fēng)”也就蘊(yùn)含了生生地活力之意味。對于這種生命之緣起，蟪蛄與朝菌是無法認(rèn)識其“大”的?！跺羞b游》先比喻出“道”之大，再論述唯有培風(fēng)積厚才能認(rèn)識“道”之大，進(jìn)而能脫離萬物之有待而至于無窮。最后《逍遙游》乃得出結(jié)論：“至人無己，神人無功，圣人無名?！?/p>

有了《逍遙游》的“大”之前提，而其“大”能齊眾物，故繼之以《齊物論》?！洱R物論》主要欲說明人應(yīng)有深刻的思考。人和天地的距離是可以拉近的，人可以沉思到最深的層次，與天合一，這種功力是能夠自然練成的。這體現(xiàn)了天人之間的密切關(guān)系。透過對天地的觀察，通過對生命的體驗，人能從自身中解放出來。如南宮子綦不但能聽到自然之地籟，還能聽到天籟。天地即是變幻無窮的氣，地籟是萬物之呼吸，天籟則是使萬物能呼吸的自然之道。《莊子》從《逍遙游》到《齊物論》，包含了這樣的理路：首先要有大眼界，要有超越萬物而不離萬物的胸懷，然后能夠反觀萬物，從而逍遙于天地，由此才能體驗萬物之個別地自存自生自滅自來自去。上文提到的《齊物論》“物無非彼，物無非是”等觀點，其要統(tǒng)一存在與不存在、統(tǒng)一指與非指，就在于有一種開放的、不斷超越而不斷內(nèi)化的擴(kuò)大精神。這是一種動態(tài)的原始之邏各斯，其能自我否定，亦能自我肯定，又能在自我肯定與自我否定中找到一種統(tǒng)一，更能超越這種統(tǒng)一而回到具體細(xì)致的是非彼此之中，“然于然”“不然于不然”?！胺参餆o成與毀，復(fù)通為一”，其“一”就是能超越、逍遙的“道之本”所形成的擴(kuò)大無外的生命體，宇宙之變化亦被其包含在內(nèi)。作為宇宙的一部分，我們心靈明覺的能力之來源，就是這個“一”。若能發(fā)揮我們掌握“一”之明的能力，我們就能掌握宇宙的發(fā)展機(jī)制，亦能承受宇宙之擔(dān)負(fù)，這就超越了神形。

《齊物論》中包含了朝三暮四、莊周夢蝶等寓言。莊周夢蝶，在夢中而不知其夢，甚至于產(chǎn)生影子與真實的關(guān)系，真實演繹出的萬物當(dāng)然是夢，但夢表現(xiàn)的真實，所以不能離開夢來談?wù)鎸?，只有夢不好掌握真實，夢也有夢的真實，真實?dǎo)向夢，夢里也有真實，真實里也有夢，人的心靈代表了這種真實的變化能力?！洱R物論》篇末所談到的莊周夢蝶，莊周與蝶雖然“有分”，但實際上是彼此相一的，其統(tǒng)一于一個能逾越蝴蝶和莊周的生命里。莊周只有看到蝴蝶，才能夢到蝴蝶；蝴蝶假若有極小的心理意識，也必能想象。萬物因我而有無，我亦因萬物能更深入到萬物之中，這體現(xiàn)了“道通為一”的想象力、體驗力、認(rèn)知力、詮釋力。此外，我們的語言具有“道”的特性。語言既能指當(dāng)前的事物，也能指當(dāng)前事物之外的事物。所以，那些“非指”之指、“喻指”之指，就體現(xiàn)了我們語言指稱的有和無之統(tǒng)一性。語言本只能表達(dá)有，不能直接表達(dá)無，但正因為它能表達(dá)有，故亦能“指”無。這就體現(xiàn)了莊子對“不言之辯”“不道之道”的重要認(rèn)識。認(rèn)識總有其極致，“道未始有封，言未始有?！保覀儾粦?yīng)止于此“封”，不應(yīng)蔽于此“常”，而應(yīng)看到各種變化之可能性，來凸顯非常無封之變化。這就將《逍遙游》的開放無窮之眼界，實踐在對事物的認(rèn)識之上。

回到人本身，怎么樣去養(yǎng)成知天之明，這就是《養(yǎng)生主》的基本意涵?！拔嵘灿醒?，而知也無涯”，那么怎樣以有涯之生來面對無涯之知？以一般意義的方式追求知識，將筋疲力盡。這時就需要超越語言、知識，在知之外找到知，而以超越知的內(nèi)在之神知、感受來認(rèn)識此知，這樣一來，不僅能“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”，更可以知夫無知。庖丁解牛，既要解活牛，就以活的感覺去知之，雖不可能看到牛的內(nèi)外之全部，但能用我的想象力及經(jīng)驗來慢慢體會。這不會是一天而成的。庖丁解釋道：“始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然?！彼⒎且缘督馀?，而是以道解牛，以自然之道來恢復(fù)自然、參與自然、形成另一種自然。道家的知識論，超越地包含了憑依心理、感受、神思之修養(yǎng)。這種修養(yǎng)的前提即《逍遙游》之宏大眼光、《齊物論》之思考。《養(yǎng)生主》的庖丁解牛之實踐智慧的提出，基于《逍遙游》的超越智慧與《齊物論》的體現(xiàn)智慧。

我們面對的是人間的世界，故第四篇繼以《人間世》，以討論處人、自處之道。黃錦紘對此有所論述：“處人之道在不見有人，自處之道在不見有己，無人無己，則無往而不可了?！痹谝浴扳叶〗馀！闭撌鋈四軕?yīng)物之后，《人間世》則說明人能應(yīng)人、應(yīng)己。其透過孔子顏回的寓言，提出了“心齋”之說。其論謂，應(yīng)回到動之初的狀態(tài)，來回復(fù)到本之一，以形成體之一。欲要致此，則要將心控制住，掌握心的變化?！盎卦唬骸覇栃凝S。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！薄独献印芬嘀^“致虛極守靜篤”，虛是有而無無而有，這樣就能掌握自己的行為能力，如“道通為一”。要達(dá)到心齋，還需坐忘，需要自己的修持能力。道家和儒家具講修持之功。但儒家的修持重在發(fā)揮仁心，建立倫理關(guān)系，使世界進(jìn)入道德秩序；而道家則致力于自我的伸縮自若之控制，消除心的執(zhí)著，達(dá)到完全的虛空狀態(tài)，以思想、以“待物”?！拔ǖ兰摗保瑒t不為名所累，不為知所累。這樣就不必斤斤計較于社會倫理，而務(wù)求得自化、自虛，社會層面即被暫時放在一邊了。

《人間世》《養(yǎng)生主》，基本上是在討論人的工夫之實現(xiàn)。實現(xiàn)之后，使人成為另一種德的圓滿，這就是《德充符》之義?！兜鲁浞防^承《養(yǎng)生主》和《人間世》的心齋，更進(jìn)一步將之具體化為認(rèn)識世界、享有世界、而不與其相違的能力?！皩徍鯚o假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！睆牟顒e處看世界，無處不有差別；從同一性來看世界，則世界就是一。人不能只限于耳目，而應(yīng)該用“德之和”以觀察世界萬物之為一而不見戕。這樣一來，人才能正眾生，能體現(xiàn)萬物的生態(tài)，而非遺棄萬物或壓抑萬物，亦非為萬物所遺棄、所壓抑。這就是“德充符”的狀態(tài)?！兜鲁浞菲謴?fù)將之置于人的生活當(dāng)中，以得到眾多的寓言重言之例證。有才而全、有德而不形的人，能達(dá)致道的通達(dá)。這就更進(jìn)一步地演繹了，以萬物為師，以道為體，形成屬于自己的生命適應(yīng)能力，能養(yǎng)生、養(yǎng)神，而非被社會倫理影響了自身的健全，即“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”。后來，道教將之演化為對使生理超越時空之追求。

人“德充符”后，知天之所為，也知人之所為，就能達(dá)到“真人”“至人”的境界，乃涉于《大宗師》的內(nèi)容。《大宗師》將《德充符》充實到至高至大的狀態(tài)。其能達(dá)到這樣的狀態(tài)：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不?，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！边_(dá)到這種狀態(tài)，則能與物俱化、與物俱變，而仍然不失其自我之自由創(chuàng)造能力?！洞笞趲煛防^而謂：“故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”而儒家所說的圣人們，“若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀(jì)他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也”?！洞笞趲煛飞昝髁艘环N超越生死而不妨礙生死的、自然而然的、無為而無不為的、非一非多的完整狀態(tài)。天人不相勝，則是“真人”?！洞笞趲煛防?，對“真人”之意義有至少四五種說法，故可見，“真人”是本體性、辯證性的“真人”，是把人之為真建立在道之為真上。而人之為真、天地之為真、道之為真，又統(tǒng)一在最根源的本體之“真”上。這個本體之“真”有其變化，能超越語言而回復(fù)到萬物一體的狀態(tài)。其接于人后，“真人”則具有一種無情而有情的狀態(tài)。真人就是道人?！胺虻溃星橛行?，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！逼鋵Α罢嫒恕钡慕缍?，其實就是一個“無極而太極”之人，已進(jìn)入到實踐的易學(xué)之中。

儒家所說的易學(xué)，更側(cè)重從變化中產(chǎn)生倫理乃至產(chǎn)生社會之和諧的意味；而道家則更側(cè)重個人在宇宙中的一種可產(chǎn)生發(fā)展、乃至與道為一的狀態(tài)。論至極致處，其甚至認(rèn)為：人是要被超越的。假如人不能夠順應(yīng)自然，不能成為自然，就將淪為不祥之物。故其認(rèn)為，人要超越人，不離于道，也不離于人的實際生活，成為超越天地而不離于天地、超越生死不離于生死的辯證性之存在。最后，要做到這點，不但要忘掉仁義禮樂，忘掉聰明才智，還要利用《養(yǎng)生主》之“庖丁解牛”、《德充符》之德的充實、《大宗師》的真人狀態(tài)之坐忘。這里界定了人的終極狀態(tài)，產(chǎn)生了與造化相匹配的造化精神。

有了這種精神，就能面對任何的權(quán)威，就能面對人世的任何困境，悠然逍遙而活，在危世也能夠安然相處，而非離開這個世界。這就是《應(yīng)帝王》的義理?！稇?yīng)帝王》曰：“無名人曰：‘汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！币缘螄?，不勉強(qiáng)也沒有欲望，但又能有所行動而眼界廣大，且不至勞心。其又謂：“老聃曰：‘明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也?！备倔w化的說法，可見于《老子》：“生而不有，為而不恃，功成而弗居?！边@說明，我們要使萬物自己感覺到自生自化，沒有限制感，也不把自己的價值強(qiáng)加給他人。由是可見，《莊子》的政治思想與《老子》相類，甚至講得不如《老子》透徹。莊子更從“真人”的修德之方面來游于事，把政治看作庖丁解牛般的藝術(shù)。此篇又提到列子及其老師壺子。壺子可存在于四種狀態(tài)，這說明了人有修持變化的可能。其第一種狀態(tài)，看起來似乎將死，但彼“死”中其實藏有生機(jī)，謂之“地文”；其二謂之“天壤”，生機(jī)彰明；其三無以名相，謂之“太沖莫勝”，是天地之外、生死之外的最原始之生機(jī)；其四者，“不知其誰何”，已不是巫史季咸所能把握的了。與之對應(yīng)地，道可謂分為四個層次：基礎(chǔ)處表面靜態(tài)而內(nèi)含動態(tài)；在動靜之下，還有太沖莫勝的微小活動之機(jī)，如物質(zhì)世界背后有一生命世界，生命世界背后有一量子世界；量子世界背后更有一個不知其誰何的無有無不有之大化流行，可以隨心而變、隨機(jī)應(yīng)變，此乃是宇宙創(chuàng)化之機(jī)，是宇宙創(chuàng)造力之本。從《應(yīng)帝王》中可看出兩個層面的問題：其一，通過道的深入，可在人的世界里實現(xiàn)道的自由之變化，進(jìn)而認(rèn)識生成之道；其二，本篇反映出莊子的本體辯證實踐之自我認(rèn)識，此自我認(rèn)識系在實踐中出現(xiàn)。

四、結(jié)論

通過對《莊子》內(nèi)篇七篇的分析與解釋，我們可以看見一個邏輯的理路，即其中含有一個本體性之認(rèn)識的辯證過程。莊子只是把這個本體性存在之辯證過程顯露出來，讓我們認(rèn)識到本體的深刻意義。這種深刻意義，既附在“道”上，也附在《易》的本體之太極無極之中。故而，其既深化了道家思想，也深化了易學(xué)思想。此本體之義可以說是七段論，與我所稱的“五易”有所不同。首先是大而觀之的《逍遙游》，以認(rèn)識整體；其二是見差別而能齊之的《齊物論》，以認(rèn)識個體間的對應(yīng)平等之關(guān)系，以了解到宇宙萬物皆本體地相通相應(yīng)；其三《養(yǎng)生主》，講人觀物齊論時所需的庖丁解牛之類的修持方法，說明人能凝聚精神而掌握一種無形之體的本；《養(yǎng)生主》后，繼之以《人間世》《德充符》《大宗師》的擴(kuò)充，此四篇是就人之實現(xiàn)而言的，講求內(nèi)德的充實，是體驗的、反思的知識實踐境界，其在《逍遙游》《齊物論》的基礎(chǔ)上，凝聚而發(fā)揮了自己的精神；最后，其乃能應(yīng)付治天下之事，并在《應(yīng)帝王》中呈現(xiàn)了本體存在的四個層面之境界?？偲淦咂挚煞譃閮深悾骸跺羞b游》《齊物論》《應(yīng)帝王》，含有強(qiáng)烈的本體思想之辯證；《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》，則是人的潛力發(fā)揮之辯證思想。這兩方面結(jié)合之后，天地本體（道的本體）和人的本體最終合二為一、彼此相依，道以成人為主，人以成道為主，乃現(xiàn)實了莊子特殊的本體辯證實踐哲學(xué)。

注釋

①班固：《漢書》，北京：中華書局，2012年，第1535頁。

②④司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第2143頁，第2145頁。

⑤⑦陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2003年，第169頁，第233頁。

⑥王弼注、韓康伯注、孔穎達(dá)等正義：《周易正義》，臺北：新文豐出版公司，2001年，第550頁。

⑧王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第306－307頁。

⑨《中華大藏經(jīng)》第76冊，北京：中華書局，2004年，第822頁。