陳榮灼

（加拿大布魯克大學(xué)哲學(xué)系）

蕺山性學(xué)與陽明心學(xué)的本質(zhì)差異
——一個(gè)佛教的觀點(diǎn)

陳榮灼

（加拿大布魯克大學(xué)哲學(xué)系）

作為當(dāng)代新儒家的奠基人之一，牟宗三先生有兩項(xiàng)重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：首先，于《佛性與般若》一書，史無前例地將天臺(tái)宗“圓教”的“存有論性格”凸顯出來；其次，于《心體與性體》一書，石破天驚地把劉蕺山與胡五峰共判歸于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之外的“第三系”。雖然近來學(xué)界對(duì)于劉蕺山是否屬于“第三系”出現(xiàn)不少批評(píng)甚至反對(duì)的聲音，可是，卻罕見有人把牟宗三這兩大發(fā)現(xiàn)綜合起來，以見出其對(duì)于新儒學(xué)開拓上的巨大潛力。透過將與天臺(tái)圓教相提并論，以為其“三系說”提供一種嶄新的辯護(hù)與證成方式的嘗試，旨在闡明：一方面蕺山之學(xué)屬天臺(tái)“圓教”類型，另一方面，“陽明心學(xué)”屬“別教”立場(chǎng)。

牟宗三；存有論性格；第三系；蕺山之學(xué)；天臺(tái)圓教；陽明心學(xué)；別教

牟宗三先生作為當(dāng)代新儒家的奠基人之一，有兩項(xiàng)重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：首先，于《佛性與般若》一書，史無前例地將天臺(tái)宗“圓教”的“存有論性格”凸顯出來；其次，于《心體與性體》一書，石破天驚地把劉蕺山與胡五峰共判歸于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之外的“第三系”。雖然近來學(xué)界對(duì)于劉蕺山是否屬于“第三系”出現(xiàn)不少批評(píng)甚至反對(duì)的聲音，可是，卻罕見有人把牟宗三這兩大發(fā)現(xiàn)綜合起來，以見出其對(duì)于新儒學(xué)開拓上的巨大潛力。本文嘗試透過將蕺山之學(xué)與天臺(tái)圓教相提并論，以為其“三系說”提供一種嶄新的辯護(hù)與證成方式。特別地，這將否定如以東方朔所代表的“宗周之學(xué)乃是乘王學(xué)末流之弊，起而為之全力救正者，就其思想的基本性格而言，并未超出心學(xué)的范圍”一論點(diǎn)[1]（P5）。基本上，本文旨在闡明：一方面蕺山之學(xué)屬天臺(tái)“圓教”類型，另一方面“陽明心學(xué)”屬“別教”立場(chǎng)。其實(shí)于《圓善論》一書中牟先生早已指出陽明“四句”屬于“別教”，同時(shí)也判定胡五峰的“天理人欲同體而異用，同行而異情”之模式屬于天臺(tái)式“圓教”[2]（P215）。然而，十分可惜，盡管牟先生將蕺山與五峰合為一系，但卻沒有進(jìn)一步申明蕺山之學(xué)的圓教性格。因此之故，雖然牟先生后來一改他早年將蕺山歸屬陽明學(xué)派的定性方式，但對(duì)于蕺山思想中至居關(guān)鍵的 “即”一概念卻只順著 “分解的‘即’”，而非“詭譎的‘即’”來詮釋。與此相對(duì)，本文順著牟先生所宣稱的“同體依而復(fù)即，此則為圓教”一論點(diǎn)來厘清蕺山“即”的概念[2]（P324）。我們認(rèn)為只有透過這種“詭譎的‘即’”才能了解蕺之學(xué)的諦義，從而見出其與“陽明心學(xué)”的本質(zhì)差異所在。

一

簡(jiǎn)要而言，劉蕺山的“即”之思想表現(xiàn)在三個(gè)層次：

第一，“道體”之層次：

“盈天地間，一氣而已矣”[3]（P280），

“或曰虛生氣。夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也?！盵3]（P407）

“盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣。 ”[4]（P367）

第二、“性體”之層次：

“形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰‘性即氣，氣即性?！盵3]（P269）

“凡言性者，皆指氣質(zhì)而言?！盵3]（P418）

“畢竟離氣質(zhì)無所謂性者。”[3]（P472）

“氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。 ”[4]（P331）第三、“心體”之層次:

“然性是一則心不得獨(dú)二，天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發(fā)之旨也?！盵3]（P300）

“心只是人心，而道者人之所當(dāng)然，乃所以為心也，人心道心只是一心，氣質(zhì)義理只是一性，識(shí)得心一性一則工夫亦一?！盵3]（P301）

“知此，則知道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性。”[3]（P401）

“須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也?！盵3]（P301）

“性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也。 ”[3]（P520）

“性是就氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。 ”[5]（P514）

“人心，道心，只是一心。 ”[3]（P301）

“離卻人心，別無道心?！盵3]（P528）

“心只有人心，而道心者，人之所以為心也。 ”[3]（P520）

“曰道心，言心之道也。心之所以為心也，非以人欲為人心，天理為道心也。”[6]（P281）

一言以蔽之，“道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性?！?/p>

眾所周知，宋代中興天臺(tái)宗的代表人物四明知禮曾經(jīng)指出，“即”一字可以發(fā)為三種意義，第一，“兩物相合”之“即”；第二，“背面翻轉(zhuǎn)”之“即”；第三，“當(dāng)體全是”之“即”[7]。準(zhǔn)此而觀，究竟蕺山“即”之概念是屬于上述哪一種的意義呢？十分明顯，蕺山所言之“即”并非“二物相合”之意，也不是“背面翻轉(zhuǎn)”之“即”，而在某一意義上，透過“當(dāng)體全是”之“即”卻可以了解緣何蕺山可以宣稱 “盈天地之間一氣而已矣”。換言之，依蕺山，天地萬物，“當(dāng)體全是”一“氣”。此外，劉蕺山得出“虛即氣”的結(jié)論，就因?yàn)樽鳛椤暗荔w”的“虛”就是“氣”①。也就是說，在蕺山眼中，作為萬物“當(dāng)體全是”的“道體”的“虛”，謂之“氣”?？偫ǘ?，這不外重申了“氣”作為“道體”之身分。無疑表面上當(dāng)我們以“道理皆從形器而立，離形無所謂道，離氣無所謂理”為焦點(diǎn)，便覺得好像蕺山的“即”只是“不離”之意，乃是一種“兩物相合之即”。大概也是立足于“即”這種理解方式，牟先生在解蕺山“性即氣，氣即性”便只依“分解的即”來加以詮釋。因此之故，牟先生在說明蕺山的“氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性。善則俱善”一命題上，他明言:

“氣質(zhì)之性”意即“氣質(zhì)底性”，“之”字所有格。氣質(zhì)底性即理也。氣質(zhì)之所以為此氣質(zhì)者即義理也。亦如桌子之所以為此桌子者即桌子底性也。此性即桌子所以為桌子之理也。依是，只有氣質(zhì)底性，而并無義理底性，即義理以上或性以上不再有一層以為其所以然。故義理之性即氣質(zhì)之所以為性也。此“義理之性”中的“之”字不表示所有格。蕺山于義理之性與氣質(zhì)之性中兩“之”宇，義解不一致，而特于“氣質(zhì)之性”上著了意。而宋儒說此兩語，其中“之”宇皆不表所有格，皆是虛系字，即義理這個(gè)性，或從義理上看的性，氣質(zhì)這個(gè)性，或從氣質(zhì)上看的性。蕺山于氣質(zhì)之性中“之”字解為所有格，于義理之性中“之”字則仍保其舊，視義理即為氣質(zhì)之所以為性者，即氣質(zhì)外所以解析或成就此氣質(zhì)之所以者，如是而至理氣合一，而只由“氣質(zhì)底性”一語以泯義理之性與氣質(zhì)之性之分。此固亦通，然非宋儒說此兩詞之意也。但雖通而有問題，即：所謂“氣質(zhì)之所以為性”，此“所以”有表示內(nèi)在義，有表示超越義。表示內(nèi)在義之“所以”即內(nèi)在于氣質(zhì)而只成一“氣質(zhì)的性”，如脾性，內(nèi)在于桌子而只就桌子之種種現(xiàn)象群之結(jié)構(gòu)以成為是其所是之桌子，此則為定義中之性，定義中之所以。表示超越義之‘所以’，則是外于氣質(zhì)而又入于氣質(zhì)，而為形上地直貫，以主宰乎氣，生化乎氣，此是動(dòng)態(tài)的實(shí)現(xiàn)之理之所以。凡朱子所說之理或太極皆是此超越義之所以，凡儒家所說之心性、天心仁體、天命之性，亦皆是此超越義之所以。蕺山之意若如此，則是；若是內(nèi)在義之所以，則非。若是超越義之所以，則下礙宋儒之分義理之性。若自宇宙論上普泛言之，則分理氣可，合而歸于具體，說理即在氣中，理即是氣之理，亦可。不必于此多起穿鑿。蕺山于此，于法疏矣。[8]（P198）

然而，從蕺山“道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性”一語出發(fā)，看起來蕺山卻不會(huì)支持牟宗三這種把“道心”與“人心”，或“義理之性”與“氣質(zhì)之性”看成是“異質(zhì)異層”的說法。事實(shí)上林月惠便曾指出蕺山應(yīng)持“圓融性思維”，不過，由于仍然受到牟宗三之影響，最后她還是寫道：“當(dāng)蕺山論述‘氣質(zhì)之性即義理之性時(shí)’，并不是‘急辭’，也不是圓頓之教‘詭譎的同一’(‘即’)之表達(dá)。蕺山并沒有‘含混’使用此‘即’字，而其義理分際的表達(dá)是很清楚的。要言之，蕺山并不從氣質(zhì)來談性，而‘氣質(zhì)之性’有別解，是指氣質(zhì)所以然之理。在此也界定下，‘氣質(zhì)之性’是個(gè)超越層的概念，而‘義理之性’反而是個(gè)架床迭屋的多余概念。如是，蕺山并沒有‘氣質(zhì)之性’與‘義理之性’的異質(zhì)區(qū)分。倘若蕺山‘氣質(zhì)之性’及‘義理之性’之‘即’是圓頓之教詭譎的同一(即)之表達(dá)詭譎的同一，則蕺山就并非預(yù)設(shè)‘氣質(zhì)之性’與‘義理之性’的異質(zhì)異層之區(qū)分，這顯然與蕺山的思想有抵觸?！盵9]職是之故，相當(dāng)可惜，林月惠也終只能自承其“所言之‘圓融性思維’，只是寬松地顯示蕺山思想的義理性格──心性一體、心性情不分、理氣一元者不即不離。”[10]這清楚地顯示：至今為止學(xué)界主流的解釋還是把蕺山之“即”了解為一種“分解的即”。就是說：通過“不離”來了解蕺山“即”的概念。

無可否認(rèn)，蕺山本人亦嘗明言：“盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無義理之性。如曰‘氣質(zhì)之理’即是，豈可曰‘義理之理’乎?”[3]（P418）這似乎可支持牟先生的“蕺山于義理之性與氣質(zhì)之性中兩‘之’宇，義解不一致”一解讀方式，可是從一個(gè)反省的角度來看，如果這種“分解的同一性”就是蕺山的原意，那么牟宗三把劉蕺山與胡五峰分判為“第三系”的立場(chǎng)變很難成立了②。換言之，盡管這種“分解的即”詮釋也承認(rèn)蕺山與陽明學(xué)派也有一定程度的差異之處，但是卻不改其同屬“心學(xué)”之立場(chǎng)。

當(dāng)牟宗三把蕺山之“氣質(zhì)之性即義理之性”理解為“異層”時(shí)，他顯然不單止把“氣質(zhì)”歸屬于“經(jīng)驗(yàn)層”。而且，順著其“道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性”一論點(diǎn)，他更進(jìn)一步將屬于“超越層”的“義理之性”視為屬于“經(jīng)驗(yàn)層”的“氣質(zhì)”之可能“超越根據(jù)”。但這樣一來，十分明顯，此表示牟宗三還只困囿于“尋本”(ground-searching)的模式來理解蕺山之方法論的特質(zhì)而已。

可是，蕺山不但宣稱：

“盈天地間，一氣而已矣”，[3]（P128）

“盈天地間，一氣也。氣即理也”，[3]（P408）

“盈天地間只此陰陽之理，即是吾心之撰”[5]（P352），

“盈天地間皆性也”[3]（P482），

“盈天地間皆生也”[3]（P480），

“盈天地間皆道也，而統(tǒng)之者不外乎人心”[3]（P299），

“盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也”。[3]（P367）

而且，如前所見，還說：

“形而下者謂之氣，形而上者謂之性”。這種可以追朔到張載的 “盈天地之間者，皆物也”之特殊的表達(dá)方式[11]，與天臺(tái)宗的“一切法趣”之說法其實(shí)有異曲同工之處。依天臺(tái)、“一切法趣”代表了“唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸、唯識(shí)”之圓說。正如牟宗三所指出：“天臺(tái)宗謂‘一切法趣’是圓教說，依圓教之標(biāo)示，因此既可以一切法趣識(shí)而為是，亦可以一切法趣生、色等，而唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸?！盵2]（P242）其次，當(dāng)蕺山明言“盈天地間皆氣、道、性、心、物、或器”，其表達(dá)方式與天臺(tái)圓教宣稱“一切法趣聲、趣色、趣香、趣味、趣觸、或趣識(shí)等”也有異曲同工之妙。這一切清楚地表示：如同天臺(tái)宗“一切法趣”的圓教說已超出了“尋本”的進(jìn)路，蕺山的表達(dá)方式也證明其立場(chǎng)已不能套在“尋本”的模式當(dāng)中了。

基本上，牟先生在解釋蕺山“氣質(zhì)之性即義理之性”一論點(diǎn)時(shí)，之所以堅(jiān)持“此‘義理之性’中的‘之’字不表示所有格”，原因在于他仍然困囿于一種“尋本”的進(jìn)路。非常清楚，依牟先生，屬于“超越層”的“義理之性”就是“氣質(zhì)”的可能“超越根據(jù)”。眾所周知，“性起系統(tǒng)”是以“如來藏自性清凈心”為一切法之“本”。即是以“真常心”作為一切存有物之“存有根據(jù)”(ontological ground)。而由于“性起系統(tǒng)”不能說作為“本”之“如來藏”自體具一切世間生死等法，是以有“除無明無差別”之結(jié)果。因?yàn)橐馈靶云鹣到y(tǒng)”，佛法身不具差別相。針對(duì)“性起系統(tǒng)”之以“如來藏”為“本”之思路，天臺(tái)宗不采取這種以“超越分析”來“建立根據(jù)”的“尋本”方式。其理由是：通過這種“尋本”的方式所發(fā)展的系統(tǒng)必然走上“緣理斷九”之結(jié)果，因而無法顯示“十法界”底“相即”與“互具”。然而，若果不從一超越的“本”來保住一切法，則一切法之“存有根源”(ontological origin)如何得以說明呢？天臺(tái)宗之答案是：作為一切法之“本”根本不是“本”。換言之，這是“無本”。實(shí)際上，言一切法以“無本”為“本”是說一切法根本不需要“本”。而此“無本相”之“本”便是“無住本”。由于天臺(tái)這種思想在“尋本”之進(jìn)路看來根本是不可思議的，所以天臺(tái)便直稱之為“不可思議境”。而在天臺(tái)，“無住本”其實(shí)就是“諸法實(shí)相”。但與他宗分別，天臺(tái)言“諸法實(shí)相”作為“無住本”并不是指有“本相”之“本”[12]。

可是，牟先生卻與這種立足于與天臺(tái)圓教的“無住本”思想相沖突之“尋本”立場(chǎng)，來一方面將蕺山上述論點(diǎn)中的“氣質(zhì)之性”視為“氣質(zhì)底性”，即認(rèn)為此中“之”字表示“所有格”；而于另一方面又主張此中“義理之性”中之“之”字不表示所有格。這種詮釋立場(chǎng)當(dāng)然無法使之與天臺(tái)圓教掛勾。不過，實(shí)際上，我們上述將蕺山與天臺(tái)宗相提并論的做法已顯示出其“圓教”的性格。十分清楚，這證明上述牟先生的詮釋立場(chǎng)并不能夠成立。

如果不再追隨牟先生這種認(rèn)為蕺山于 “義理之性”與“氣質(zhì)之性”中兩個(gè)“之”字有不同的意義及詮釋方式，那么，我們又應(yīng)該如何來詮釋蕺山而言“氣質(zhì)之性即義理之性”一論旨呢？在處理這一關(guān)鍵問題上，讓我們先回到天臺(tái)圓教的“一念無明法性心”的概念。眾所周知，相對(duì)于“別教”的植根于“如來藏自性清凈心”，天臺(tái)宗從“介爾”的“一念心”出發(fā)，進(jìn)而宣稱“心”在本質(zhì)上乃是既有屬于“無明”的一面，也有屬于“法性”的一面。換言之，對(duì)比于“別教”的“真心系統(tǒng)”之“自性清凈、客塵所染”立場(chǎng)，天臺(tái)圓教之“一念無明法性心”概念意謂“心的本性”并非“純?nèi)晃▋簟?，而“無明”乃是屬于其“內(nèi)在的可能性”。

這樣一來，便可見出當(dāng)蕺山言“盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無義理之性。如曰‘氣質(zhì)之理’即是，豈可曰‘義理之理’乎?”，其真正的重點(diǎn)的確如牟先生所指出是“特于‘氣質(zhì)之性’上著了意”。不過，其諦義卻并非如牟先生所說在于強(qiáng)調(diào)“義理之理”中之“之”字不表示所有格這種立場(chǎng)，反而乃在于重申程子的“論性不論氣不備，論氣不論性不明”一論旨[3]（P418）。而更重要的是，當(dāng)蕺山明言“更無義理之性”或可曰“義理之理”的時(shí)候，其究竟用意乃在否定“陽明學(xué)派”的主張“義理”等同于“性”一種立場(chǎng)。這是說，蕺山于提出類似于天臺(tái)宗“一切法趣”的那種“盈天地間皆性也”的論調(diào)時(shí)，其目的在于否定“唯凈之性”。這表示從其觀點(diǎn)來說，不論是“氣質(zhì)之性”或是“義理之性”之“之”字均非表示所有格。實(shí)際上，此中“氣質(zhì)之性”與天臺(tái)宗所言的“無明面”相應(yīng)，而“義理之性”則與天臺(tái)宗所言的“法性面”相應(yīng)。而于這樣的相應(yīng)方式上,“氣質(zhì)之性即義理之性”與“一念無明法性心”便可等量齊觀。

一言以蔽之，蕺山之“圓教”立場(chǎng)最為清楚地表現(xiàn)于其“即妄求真，無妄非真”一論點(diǎn)[3]（P262）。實(shí)際上，牟先生《佛性與般若》一書最大的貢獻(xiàn)就是能夠緊扣此一論點(diǎn)以分判“別教”與“圓教”的基本差異，在本質(zhì)上，一方面于“別教”，正如牟先生所指出：“因?yàn)闊o明與法性體別，法性在別教即成‘但理’?！怼?，意即但只理自己。此但理即真如心不空但中之理也。即以此理為法性，此法性即以‘真如心、心真如’來界定，蓋諸法以此為體，故曰法性，即起信論所謂‘一法界大總相法門體’也。……亦云‘法界祉是法性，復(fù)是迷悟所依?！俗鳛榉ㄐ缘摹怼癁榫沤缢?真如在迷)，亦為九界之所依(能生九界)，故破除九界，始能顯出真心法性理而成果佛；而此時(shí)之理即不是‘但理’，乃是有佛法界之功德事以充實(shí)之者，因而成為現(xiàn)實(shí)的不空中道理，非只當(dāng)初只為但中之理之不空也。‘背迷成悟，專緣理性，而破九界’，此即所謂‘緣理斷九’也。別教之所以為‘緣理斷九’，即在真妄(法性無明)體別而依他。此依他是真妄合，而不是‘即’。故欲顯真，必須破妄。此即所謂‘即不即異，而分教殊。’”[3]（P696）另一方面，依天臺(tái)圓教的立場(chǎng)，正如牟先生所指出：“此九界雖皆有無明在，因無明而有此九界之差別，然亦證不需斷除此九界始顯佛界?！粶绨V怒，起于明說。以五逆而得解脫，亦不解不縛。’此即‘不斷斷’也?！粶绨V怒’是‘不斷’，‘起于明說’是‘?dāng)唷?。此即謂‘不斷斷’。即于九法界而成佛，‘即九’是不斷；無明即法性，法性即無明，何須斷除無明法始顯法性耶？”[3]（P699-701）換言之，“‘無明即法性’，即法性之顯不待離無明顯，此即知禮所謂‘理顯由事’?！ㄐ约礋o明’，則由無明順修，亦不待斷九界冰始?xì)w佛界水，此即知禮所謂 ‘即妄歸真’?！盵3]（P717）

更有趣的是，牟先生乃是依胡五峰“天理人欲，同體而異用”而判其屬于天臺(tái)圓教形態(tài)。事實(shí)上，蕺山亦言“天理人欲，同行而異情，故即欲可以還理”[3]（P386）。基本上，這種“同體”與“同行”的概念，都可以透過天臺(tái)宗的“體同”一概念來加以說明。于解釋“體同”之意上，荊溪云:“依他即圓者，更互相依，以體同故，依而復(fù)即?！雹垡虼?，正如牟先生所指出：所謂“體同”意即“無明與法性同一事體也，只是一個(gè)當(dāng)體，并不是分別的兩個(gè)當(dāng)體，無明無住，無明當(dāng)體即是法性，非離法性別有無明。無明當(dāng)體即是法性，即依法性，此即是‘即’的依他。此示無明雖無住無本，而卻是‘即’地依法性住，以法性為本，言無明無性，以空為性也，法性無住，法性當(dāng)體即是無明，非離無明別有法性。法性當(dāng)體即是無明，即依無明，此亦是‘即’的依他。此示法性雖無住處，而卻是‘即’地依無明而住，法性即無明，此兩者不是分解地有自住地拉開說，乃是緊扣在一起而詭譎地?zé)o自住地圓融說，這詭譎地圓融地說的 ‘體同’即是圓教之所以為圓教處。 ”[13]（P696）其實(shí)，這種“詭譎的即”思想的表達(dá)方式，在蕺山身上也可以找得到。

當(dāng)然，最關(guān)鍵的是，劉蕺山所言之“心”是與天臺(tái)的“一念無明法性心”具相似的格局。正是于像天臺(tái)宗主張“煩惱”和“菩提”都是“心”之“內(nèi)在可能性”，蕺山方明言：“心者，凡圣之合也。”[3]（P265）這是說:于這種“凡與圣合于一心”的結(jié)構(gòu)中，“凡”對(duì)應(yīng)于天臺(tái)宗義的“無明”、“圣”則對(duì)應(yīng)其“法性”。而且相類地在蕺山眼中，“心”首先是“一念心”，因此要“以意去念”才能變成“法性心”。從儒家之觀點(diǎn)以言，“成圣之道”在蕺山就是意味要“化念歸意”。

無疑，從一“批判的角度”來看，這樣的一種詮解的方式會(huì)立刻導(dǎo)致一十分重要的疑問出現(xiàn)。就是:若果蕺山所說的“心”是包含“非真實(shí)性”于其“存有可能性”中，那末豈非會(huì)與其“性善論”產(chǎn)生沖突?

無可否認(rèn)，從一歷史的觀點(diǎn)而言，天臺(tái)宗以引入“別教”和“圓教”的區(qū)分而著稱。而為了闡明這個(gè)重要區(qū)分，湛然訴諸一對(duì)“對(duì)比性”的觀念：“自住”和“他住”。在《維摩經(jīng)疏記》中，湛然敘述道：“是說煩惱與法性體別，則是煩惱法性自住，俱名為住。亦可云，離煩惱外，別有法性，法性為他。亦可：法性為自，離法性外，別有煩惱，煩惱為他。故二自他并非圓義。以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理。依他即圓者，更互相依，以體同故，依而復(fù)即。故別圓教俱云自他，由體同異，而判二教。今能從各說，別自圓他?！雹芨S湛然、知禮遂于《十不二門指要鈔》宣稱：“說自住是別教義，依他住是圓教義?！雹荽酥锌汕宄乜吹?，雖然“別教”和“圓教”兩者應(yīng)用相同的一對(duì)概念“自己”(self)和“他者”(other)，但他們應(yīng)用的方式并不相同。職是之故，與“別教”以“純屬清凈”的“真心”來作“佛性”殊異，“圓教”透過“一念無明法性心”以言“佛性”。準(zhǔn)此，對(duì)“別教”而言，“佛性”是一“夲來不具污染的主體”；但對(duì)“圓教”而言，“佛性”則在本性上具有“虛妄”的一面。這意謂“圓教”容許“性惡”。

然而，眾所周知，“性善論”卻是宋明儒學(xué)的“共法”，那么儒家式圓教如何能夠成立性善論呢？其實(shí)，從蕺山之強(qiáng)調(diào)“意”與“心”的不同出發(fā)，仍可以找到一條化解這一沖突的方案。這可分開下列幾點(diǎn)以言：

首先，對(duì)于蕺山而言，即使“心”的活動(dòng)不一定“純善”，但這并不蘊(yùn)涵“意”本身不可能“純善”。換言之，從“心”的觀點(diǎn)看，人性并非“純善”，正如蕺山所自承：“性既落于四端，則義理之外，便有氣質(zhì)，紛紜雜揉，時(shí)與物構(gòu)，而善不善之差數(shù)覯?！盵3]（P331）但從“意”的觀點(diǎn)看，人性則是“純善”。職是之故，蕺山方高喊：“意非心之所發(fā)”、“意乃心之所存”。這是說:“意”比“心”來得根本。因?yàn)椤靶摹笔菍儆凇耙寻l(fā)”之向度，而“意”則是屬于“未發(fā)”之向度。

其次，從天臺(tái)宗的“法性”與蕺山的“性”之對(duì)比分析中，可以見出：天臺(tái)宗只偏重“法性”作為“存有論活動(dòng)”，而蕺山則首先從“生生之德”以言“性體”。因此，如就天臺(tái)宗義的 “佛性”層面來看蕺山義的“心”之“性”，則雖然其中也有“性惡”之一面，但這也無妨于蕺山義的“意”之“性”為“純善”，因于后一脈絡(luò)中，“性”是主要就“天道”的“生生之德”而言?；旧?，蕺山義的“意”之“性”所以為“純善”乃是因?yàn)閬碜浴疤烀?。換言之，蕺山義的“性”之為“純善”，乃因其合于“天道”的“生生之德”。于此義上便可理解緣何他堅(jiān)持：“性是就氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也?！毕啾戎拢炫_(tái)宗義的“佛性”則是欠缺這一就“天道”的“生生之德”而言的層面。

最后，由于蕺山以“純粹的道德情感”隸屬人之“存有真實(shí)性”一面，這不但無改于孟子“性善論”之基本立場(chǎng)——因?yàn)椤扒樯萍葱陨啤?，而且還有增強(qiáng)其視“四端”為人之“存有論結(jié)構(gòu)”的主張。

另一方面，由于蕺山容許“心”可以有“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)兩種“可能性”——盡管其目標(biāo)是“成圣”——蕺山遂能夠同時(shí)強(qiáng)調(diào)：“人心道心，只是一心；氣質(zhì)義理，只是一性?！睂?shí)際上，此一關(guān)乎其“體同”的概念卻使人感到困惑之論調(diào)，還可借海德格的“可能性高于現(xiàn)實(shí)性”(Possibility is higher than actuality)一立場(chǎng)之助而能得到支持。這是說，與海德格之將“真實(shí)性”與“非真實(shí)性”屬同一Dasein之兩種“存有可能性”相類；依蕺山，“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)都只是屬于“心”之兩種“存有可能性”，所以這不會(huì)導(dǎo)致將“心”分裂為“二”之不良后果。反而，通過海德格的“真實(shí)性與非真實(shí)性不能相離”一洞見，可以明白蕺山緣何竟然宣稱：“義理之性即氣質(zhì)之性?！边@一切表示牟先生將蕺山“氣質(zhì)之性即義理之性”一論點(diǎn)理解為“異層”的做法，乃是明顯地違背了其“自其體蘊(yùn)而言，則曰性，故可合天人，齊圣凡，而歸于一”之立場(chǎng)[3]（P466）。換言之，此一“異層”說完全失掉了蕺山之“體同”的思想!

一言以蔽之，相對(duì)于天臺(tái)宗或海德格，蕺山之“性”具有一“十字打開”的局面：一方面于“橫攝面”(horizontal level)可與天臺(tái)和海德格的“一念無名法性心”或Dasein之兼具“真實(shí)性”與“非真實(shí)性”相類似；另一方面，于“縱貫面”(vertical level)則能透過“性”突出儒家獨(dú)特的具創(chuàng)造義之“天道”與此“道德心”相應(yīng)，從而提升“道德心”至“人”之“性”。因而，透過此一“立體的”層面乃可成立其“性善論”⑥。于茲我們亦可以明白蕺山緣何如斯著力批評(píng)陽明 “于性猶有未辨”[3]（P380）。

值得補(bǔ)充的是，在批評(píng)陽明的“致良知說”時(shí)，蕺山回到《大學(xué)》發(fā)展出其自己的“致知說”。簡(jiǎn)單而言，蕺山一方面宣稱：“意之精神曰知”[3]（P517），另一方面又說：“知藏于意，非意知所起?！盵3]（P389）無可否認(rèn)，蕺山視“意”只是“一合相”，何況他還說：“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一源，此之謂顯微無間。”[3]（P450）事實(shí)上蕺山進(jìn)一步指出：“獨(dú)之知知，即致知之知，即本源即末流也。獨(dú)知之知，即知止之知，即本體，即工夫?！盵3]（P420、318）對(duì)于蕺山這種“致知說”，牟宗三深表反對(duì)：“蓋‘意是心之所存，非心之所發(fā)’，‘知藏于意，非意之所起’，這是一系，而‘物即是知，非知之所照’，這又是另一系。此兩系并不能相入，而蕺山混而為一。”[14]（P480）無疑即使今天蕺山這種隱晦的說法還是招惹不少批評(píng)，如東方朔便認(rèn)為蕺山 “妄文生意，將兩個(gè)不同的‘知’加以等同，以致在心與知物的關(guān)系上造成不必要的夾雜?！盵1]（P263）可是，這都無改乎蕺山正是立足于這種出發(fā)點(diǎn)上來反對(duì)陽明的 “良知說”：“且《大學(xué)》所謂致知，亦只是致其知止之知；知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。惟其知止、知先、知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止則不必更言良知，若以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋迭床之甚乎。 ”[3]（P318）

不過，響應(yīng)源自牟宗三的這種批判，我們認(rèn)為可以通過知禮的“兩重能所說”來作出回應(yīng)。簡(jiǎn)要言之，所謂“兩重能所”在知禮乃是“諦、觀俱為能觀”，這是說知禮肯定“能觀”有“諦”、“觀”兩重關(guān)系[13]（P768）。相類似地、于某一個(gè)意義上而言，劉蕺山的“致知說”也具有“兩重能所”的關(guān)系：首先，透過“誠(chéng)體”或“純情”來看“物”的時(shí)候，它們之間表現(xiàn)為一種“立體”的關(guān)系。而且必須有這“第一重能所”的關(guān)系，然后才能進(jìn)一步言“主客對(duì)立”之“平面”的“第二重能所”的關(guān)系。實(shí)際上，牟先生在《佛性與般若》對(duì)于四明知禮言“兩重能所”之批評(píng)實(shí)有不當(dāng)之處⑦。可以說：正因?yàn)槟蚕壬劣谒拿髦Y的“兩重能所說”之殊勝義，方連帶地使得他無法見出蕺山思想中亦有“兩重能所”的格局。此外，東方朔之所以批評(píng)蕺山在說明“物知關(guān)系”時(shí)有所含混之處[15]，這實(shí)際上也是由于他無法了解蕺山思想中具有“兩重能所”的格局所致，而并非蕺山原在說明“物知關(guān)系”時(shí)真有所缺失。相反地，蕺山與知禮同具一“兩重能所”的主張可以支持其為“圓教”之分判!

二

于《圓善論》中牟先生將陽明的“四有教”定性為“別教”?；旧希皠e教”以《起信論》的“自性清凈、客塵所染”為基本格局。而從一個(gè)歷史的角度來看，作為“華嚴(yán)五祖”的圭峰宗密便明晰地以《起信論》的“真心”為“萬法之源”，如他在《禪源諸詮集都序》中宣稱：“況此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源。故名法性。亦是眾生迷悟之源。故名如來藏藏識(shí)?！雹嘞鄳?yīng)地，對(duì)于“成佛”過程，他乃有如下的描述：“心既無念，則無別始覺之殊。本來平等，同一覺故。冥于根本真凈心源。應(yīng)用塵沙。盡未來際常住法界。感而即通。名大覺尊?！雹崮敲淳烤龟柮鞯摹傲贾笔欠窬褪沁@種“如來藏真心”的儒家副本？而其“致良知”的基本步驟亦不出宗密所言的“成佛”中之“本覺─不覺─始覺”這一“階段說”的基本模式呢？事實(shí)上陽明的“四句教”明言：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[15]（P790）準(zhǔn)此而觀，于“致良知”上，陽明所說的“良知”，“雖無善相，無惡相，言其本性乃純粹至善”[8]（P137）而這一“無善無惡理之靜”的狀態(tài)，顯然相應(yīng)于“本覺”。而當(dāng)良知之所發(fā)為“意”，故“有善有惡意之動(dòng)”。當(dāng)順身體的欲望而起念時(shí)，便與“不覺”相應(yīng)，而“知善知惡是良知”，正如牟先生所指出：“即示良知超越而駕凌于經(jīng)驗(yàn)的善惡念以上”[8]（P138）。循此 “為善去惡是格物”即表示無限及絕對(duì)的“真我”之呈現(xiàn)，這也與“始覺”相應(yīng)。理所當(dāng)然地我們可以發(fā)出疑問：究竟陽明是否受到圭峰宗密的啟發(fā)呢？對(duì)此一問題，牟先生斷然作出否定性答案，他寫道：有言說“唐朝圭峰宗密曾說‘知是心之本體’，今陽明亦說‘知是心之本體’(《傳習(xí)錄》卷一)，陽明之悟良知或許是由圭峰宗密而來。此完全是考據(jù)家之湊字，不知義理之學(xué)之甘苦。思想義理之發(fā)展自有其規(guī)范與法度，人人皆能實(shí)得而自說出，何待假借他人？圭峰宗密所說之‘知’是來自神會(huì)和尚之‘立知見’之知，即于無住心空寂之體上有靈知之用。此一念靈知乃是菩提覺之根據(jù)。故神會(huì)亦云:‘知之一字眾妙之門?！绶遄诿艹兄造`知真性，與如來藏自性清凈心會(huì)合。彼亦判性宗與空宗之不同。其言‘靈知’者是性宗也。(華嚴(yán)宗禪宗皆是其所謂性宗)。”[14]（P221）

不過盡管如此，于分析陽明“四有句”中“致良知”一過程的本質(zhì)時(shí)，牟宗三又宣稱:

四有句之通過致良知以誠(chéng)意雖在動(dòng)意上著眼，在“有”上立根，然誠(chéng)意底工夫卻不是后天地展轉(zhuǎn)對(duì)治。說誠(chéng)意是工夫底著落處，這只是說意之動(dòng)是問題底所在處，而解決問題底根據(jù)。即誠(chéng)意所以可能底超越根據(jù)，卻在良知。意之動(dòng)是后天的，而良知卻是先天的。是則雖是對(duì)治，而對(duì)治底根據(jù)卻是先天的。立根于動(dòng)意是說在動(dòng)意上著眼在，在“有”上立根。若從對(duì)治底工夫說，則此對(duì)治底工夫是立根于良知的。故“在后天動(dòng)意上立根”之語不函著誠(chéng)意底工夫是后天地展轉(zhuǎn)對(duì)治。因?yàn)橐懒贾?，道德?shí)踐底本質(zhì)工夫在致良知，并不在繞出去有待于問學(xué)(道問學(xué)只是助緣)；而致良知之工夫所以可能之根據(jù)亦正在良知之本身，并不是把良知空擺在那里而繞出去取一套外在的工夫以致那良知。良知并不是朱子所說的心性為二、心理為二的性或理也。良知本身是理亦是心，是心理為一者。它本身就有一種不容已地要涌現(xiàn)出來的力量。此只有心才可。若只是理，則無此力量。因?yàn)橛谢顒?dòng)義故。(此活動(dòng)不是氣之動(dòng))。此亦如佛家言如來藏自性清凈心者，心真如，真如心，真如與心是一，故可言真如熏習(xí)。[14]（P278-279）

十分清楚，依牟宗三：盡管陽明與佛家“別教”所言的“心”有本質(zhì)上的差異，但是，基本上兩者都肯定“心”是絕對(duì)清凈的；而且，兩者都將“心”視為世界的可能根據(jù)。在實(shí)踐的層面上，兩者亦都肯定“真心”作為“成圣”或“成佛”的可能根據(jù)。就是說，正如佛家“別教”立足于“自性清凈心”作為超越的根據(jù)，而高喊“一切眾生皆可成佛”，陽明也以一“至善的良知”做為“人人皆可成圣”之超越的根據(jù)。其同為“唯心論”的立場(chǎng)可以清楚地見出于以下的宣稱：

“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也?！盵15]（P259）

“萬化根源總在心。 ”[15]（P790）

“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基?！盵15]（P790）

此外，陽明這種“心外無物”之“唯心論”立場(chǎng)，更清楚表現(xiàn)在其名言：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！标柮魃踔翗O端地補(bǔ)充道：“人的良知，就是草木瓦石的良知……天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣?！逼浯危柮鬟€非常明白地宣稱：“這良知人人皆有”、“只是知來本無知，覺來本無覺，然不知?jiǎng)t遂淪埋?！盵15]（P108、107、95、94）這一切清楚地證成牟先生將陽明“四句教”判為“別教”的論點(diǎn)。

但值得補(bǔ)充的是，陽明之“即”乃系“不離”之意，如表現(xiàn)于下列兩例子：

首先，依陽明，“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣?！薄皭烹[、羞惡、辭讓、是非即是氣?！笔智宄狸柮鞯牧?chǎng)，“性”是 “形而上的”，但“氣”卻是“形而下的”，所以此中之“即”只能是“不離”之意，因此即使陽明又說：“氣即是性也，性即是氣也”[15]（P61），這也無改其“不離之即”義。其次，陽明還說：“良知不外喜怒哀樂……除卻喜怒哀樂，何以見良知？”⑩然而，由于陽明缺乏“純情”的概念，其中所涵的“相即”概念也只是“不離”之意。不過，當(dāng)他宣稱:“天理即是良知”，或者 “良知即是天理”時(shí)[15]（P110、72），此中之“即”則是了當(dāng)?shù)匾庵^“直接同一性”。

總體而觀，當(dāng)陽明堅(jiān)稱：“道心者，率性之謂，而未雜于人”時(shí)[15]（P256），其“破妄顯真”的“別教”性格便躍然紙上了。

三

基本上，《佛性與般若》一項(xiàng)重大貢獻(xiàn)就是：一方面，透過“不斷斷”的格局凸顯天臺(tái)綜“圓教的性格”；另一方面，追隨四明知禮指出“別教”有“緣理斷九”的局限。這意謂，“圓教”所言之“心”乃是“一念無明法性心”，而“別教”則屬于“真心系統(tǒng)”。準(zhǔn)此，我們可以清楚地見出：當(dāng)蕺山如同五峰宣稱“天理人欲，同行而異情”時(shí)，其“欲與天理只是一個(gè)”之立場(chǎng)也鮮明地具有“不斷斷”的格局[3]（P364）；與此相對(duì)，于言“天理人欲”之關(guān)連上，陽明明言：“去得人欲，便識(shí)天理”[6]（P60），這則很難避免“緣理斷九”的局限。因此之故，針對(duì)陽明的“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，蕺山方別立“四句教”與之抗衡：“有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。 ”[3]（P391）

上述之分析清楚地顯示出蕺山下列對(duì)陽明論“道心人心”關(guān)系之責(zé)難并非無的放矢:

先生[=陽明]說人、道只是一心，極是。然細(xì)看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：“仁，人心也?！比诵谋阒弧叭诵囊病敝诵?，道心即是仁字。以此思之，是一是二，人心夲只是人心，如何說他是偽心、欲心?敢以質(zhì)之先生。[6]（P56）

如果借助海德格的術(shù)語來說，那么陽明仍囿于“現(xiàn)實(shí)性高于可能性”(Actuality is higher than possibility)的觀點(diǎn)，這樣當(dāng)然要堅(jiān)持“道心”與“人心”為二；相反地，蕺山則已能進(jìn)致“可能性高于現(xiàn)實(shí)性”之立場(chǎng)，因而可容許“道心”與“人心”具有“吊詭的同一性”。這一差異于當(dāng)代哲學(xué)之視點(diǎn)下有一至居關(guān)鍵的效果：一方面、與“德國(guó)唯心論”一樣，“陽明心學(xué)”式“道德形上學(xué)”難以通過海德格的批判；另一方面、“第三系”之“道德形上學(xué)”則可與海德格的進(jìn)路有一并存的合作。

這一切表明緣何我們?nèi)缢狗磳?duì)牟先生將蕺山言“氣質(zhì)之性”與“義理之性”中兩個(gè)“之”作不同解釋之做法，蓋此中不但牽涉到“圓教”與“別教”的本質(zhì)差異，而且還對(duì)儒家“道德形上學(xué)”之發(fā)展可能性深具決定性的影向。準(zhǔn)此而觀，當(dāng)牟先生將胡五峰與劉蕺山劃歸為與“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”之外的“第三系”時(shí)，這的確是一跨時(shí)代的創(chuàng)舉。然而，當(dāng)牟先生未能進(jìn)一步將劉蕺山(如同胡五峰)的“圓教”性格彰顯出來時(shí)，卻使人感到其有“未竟全功”之嘆。

注：

①當(dāng)然，這大可追溯至橫渠“太虛即氣”之論。

② 無疑牟宗三夲以“以心著性”一格局共存于五峰與蕺山而判兩者同為“第三系”。不過,如果蕺山真的持“異層說”,則便無法具有“以心著性”之格局而只能同于陽明的“心學(xué)”了。由于此中牽涉及蕺山之“超越面”與陽明所言之“超越”義的夲質(zhì)分歧,惟待下日另文處理。

③湛然，《維摩經(jīng)疏記》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第二十八冊(cè)，頁829。

④湛然，《維摩經(jīng)疏記》，《卍續(xù)藏經(jīng)》，第二十八冊(cè)，頁829。

⑤《大藏經(jīng)》,第四十六冊(cè),頁715。

⑥ 參：陳榮灼,〈海德格與劉蕺山〉(于2012年12月在中央研究院中國(guó)文學(xué)與哲學(xué)研究所宣讀。)

⑦這一問題將另文處理。

⑧《大藏經(jīng)》,第四十八冊(cè),頁399。

⑨《大藏經(jīng)》,第四十八冊(cè),頁410。

⑩ 水野實(shí)、永富青地、三澤三知夫編，《陽明先生遺言錄》，張文朝譯，《中國(guó)文哲研究通訊》，第八卷、第三期 (1998年)，頁35。

[1]東方朔.劉宗周評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社，1998.

[2]牟宗三.圓善論[M].臺(tái)北:學(xué)生書局，1985.

[3]劉宗周.劉宗周全集：第二冊(cè)[M].杭州:浙江古藉出版社，2007.

[4]劉宗周.劉宗周全集：第三冊(cè)[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[5]劉宗周.劉宗周全集：第一冊(cè)[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[6]劉宗周.劉宗周全集：第五冊(cè)[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[7]陳榮灼.“即”之分析——簡(jiǎn)別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)[J].國(guó)際佛學(xué)研究年刊（創(chuàng)刊號(hào)），1991.1-22.

[8]牟宗三.宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2004.198.

[9]林月惠.劉蕺山“慎獨(dú)之學(xué)”的建構(gòu):以《中庸》首章的詮釋為中心[J].臺(tái)灣哲學(xué)研究，2004，（4）：116.

[10]林月惠.劉蕺山論“未發(fā)已發(fā)”——從“觀念史”的考察談起[A].劉蕺山思想學(xué)術(shù)論集[C].臺(tái)北:中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處，1998.31.

[11]張載.張載集[M].北京:中華書局，1978.333.

[12]陳榮灼.夲是無夲[J].哲學(xué)雜志，1995，（14）：76-88.

[13]牟宗三.佛性與般若（下冊(cè)）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1982.

[14]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1979.

[15]東方朔.劉蕺山哲學(xué)研究[M].上海:上海人民出版社，1997. 260.

【責(zé)任編輯：湜得】

The Fundamental Difference between Liu Jishan’s Theory of Nature and WANG Yang-ming’s Theory of Mind—A Buddhist Observation

CHEN Rong-zhuo
(Brock University,Canada)

As one of the founding fathers of contemporary new Confucianism,MOU Zong-san made two important contributions:firstly,hisBuddha-nature and Prajnabrings to the fore the“ontological character”of the Perfect Teaching of the Tian-tai School;secondly,in hisXinti and Xingti,he proposes a ground-breaking interpretation of the Song-Ming Confucian thinkers(sanxishuo),putting LIU Ji-shan and HU Wu-feng in a third school alongside the CHENG-Zhu school of li and the LU-Wang school of xin.In recent years some scholars have criticized MOU for seeing LIU Ji-shan as belonging to a school other than the other two.Yet,no attempt has been made to reveal the great potential of his interpretation for the development of contemporary new Confucianism based on a consideration of both the abovementioned contributions.The essay attempts to provide a justification for MOU’ssanxishuoby comparing it with the Perfect Teaching of the Tian-tai School.It is argued that LIU Ji-shan’s teaching is close to the Perfect Teaching of the Tian-tai school,while WANG Yang-ming’s theory of mind belongs to the Special Teaching(biejiao).

MOU Zong-san；ontological character；the third school；LIU Ji-shan’s teaching；the Perfect Teaching of the Tian-Tai；WANG Yang-ming’s theory of mind；the Special Teaching

B 222

A

1000－260X（2014）01-0031-09

2013-10-15

陳榮灼，哲學(xué)博士，加拿大Brock University哲學(xué)系教授，曾先后為DAAD學(xué)人，Humboldt-Stiftung研究員，Indo-Canadian Shastri-Foundation訪問學(xué)者，主要從事東西方哲學(xué)研究。