方旭東（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200065）

“莊子蔽于天而不知人”新議
——基于當代動物權(quán)利論爭的背景

方旭東
（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200065）

莊子乃至整個道家哲學(xué)，向來被認為崇尚自然、反對人為。荀子站在儒家立場批評莊子“蔽于天而不知人”?；诋敶鷦游餀?quán)利論爭的背景重新考察這一公案，結(jié)合傳統(tǒng)注疏分析《莊子》有關(guān)“無以人滅天”論述的涵義，可以看出莊子明確主張動物有其獨立的價值與權(quán)利。結(jié)合西方思想史上有關(guān)人與動物關(guān)系的代表性觀點進行考察，可以發(fā)現(xiàn)：批評莊子有見于動物權(quán)利而忽略人的權(quán)利的荀子，在西方不乏同道，但荀子的理論同道——當代的反動物權(quán)利論者，在有關(guān)爭論中并沒有取得壓倒性優(yōu)勢；相反，其對手對他們的主要論證提出了一系列質(zhì)疑。

莊子；天；人；動物權(quán)利

莊子乃至整個道家哲學(xué)，向來被認為崇尚自然、反對人為。荀子站在儒家立場對莊子的批評“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）①，千百年來，幾成定讞。莊子的“無以人滅天”（《莊子·秋水》）似乎還為這種說法提供了直接的證據(jù)。

時至今日，在動物權(quán)利論蔚然大興于西方之際，我們重新?lián)炱疬@段公案，又將作何評說？荀子的批評是否可以得到有力的辯護，即：莊子僅僅注意到動物權(quán)利而對人類的權(quán)利有所忽略？如果承認這個批評為合理，無異于默許：比起動物的權(quán)利，人類的權(quán)利更應(yīng)當?shù)玫娇紤]。

思考這樣的問題，無疑對我們的經(jīng)典詮釋工作提出了更高的要求，本文擬對當代語境提出的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。筆者首先將結(jié)合傳統(tǒng)注疏仔細檢查 《莊子》有關(guān)“無以人滅天”的論述，以確定其準確涵義；然后，對西方思想史上有關(guān)人與動物關(guān)系的代表性觀點進行考察，了解那些可以稱為荀子理論同道的

西方思想家的論證及其對手的反駁。

一

《莊子》有關(guān)“無以人滅天”那段話的原文如下：

（河伯）曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。”[1](P590-591)

可以看到，在舉例說明何謂天何謂人之后，《莊子》作者旗幟鮮明地表達了自己的立場：“無以人滅天”。對牛馬來說，長著四條腿，這是天生就有的，而像轡頭、鼻環(huán)這些東西，則是人強加給它們的。“無以人滅天”，意思就是：不要用人為去傷害自然。顯然，《莊子》是反對絡(luò)馬首、穿牛鼻這些做法的。人之所以落馬首、穿牛鼻，是為了便于役使它們。既然《莊子》反對落馬首、穿牛鼻，那么，不難推想，《莊子》是不主張人類役使動物的。

《莊子》反對人類使用動物，主要理由是認為對動物的使用違背、戕害了動物的自然本性。這反映出《莊子》熱愛、維護自然的價值取向。

厘定莊子本文的確切含義，這里還需要對傳統(tǒng)注疏做一番辯證，因為，為《莊子》做注的郭象對“無以人滅天”提出了有別于《莊子》本文字面的解釋。

郭象認為，“無以人滅天”不是說人類不可以對牛馬進行“穿落”，而是說人類對牛馬的使用不能過分與失節(jié)：“穿落之可也，若乃走作過分，驅(qū)步失節(jié)，則天理滅矣?！盵2](P342)

孤立地看“無以人滅天”這句話，郭象的這種解釋也還說得過去。可問題是，《莊子》所說的“天”與“人”都是有所特指：“天”是指牛馬一生下來就有四條腿，“人”是指牛馬被戴上籠頭、鼻環(huán)被驅(qū)使。

為了證成自己的觀點，郭象不惜對《莊子》原意加以曲解，在注釋“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”時，他這樣說：

人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也。[2](P342)

本來，在《莊子》那里，“天”與“人”處于對待的兩極。而按郭象這里所說，“雖寄之人事而本在乎天”，“人”變成了“天”的一部分，而與“天”不相違背。

就這樣，像變戲法一般，郭象把《莊子》孜孜以辨的“天”、“人”之分②消弭于無形之中?！肚f子》原文明明是彰顯天人之辨，而郭象卻極力一統(tǒng)天人。

受郭象注的影響，成玄英也從“顯天人之一道”這個方向去解讀，結(jié)果將《莊子》的意思完全弄反了。

夫牛馬稟于天，自然有四腳，非關(guān)人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。然牛鼻可穿，馬首可絡(luò)，不知其爾，莫辯所由，事雖寄乎人情，理終歸乎造物。欲顯天人之一道，故托牛馬之二獸也。[2](P342)

不過，與郭象直接將被人類“服乘”說成牛馬的天命這一點不同，成玄英似乎注意到這樣說在理論上有一定的困難：牛馬的被 “穿落”明明出自人為（“出自人意”），怎么可以把它說成牛馬的天命？這中間必須有所說明。成玄英為之疏通，如果把他的疏翻成白話，就是：……可是，牛能被人穿鼻、馬能被人落首，雖然其中緣由讓人說不清也道不明，但這樣的事既然能夠發(fā)生，歸根結(jié)底，應(yīng)當是造物的安排吧③。

這個說法透著那么一種“存在即天理”的氣息。無論如何，成玄英對人類服牛乘馬的態(tài)度，已經(jīng)不像郭象那么理直氣壯。

成玄英似乎原則上也同意，羈絡(luò)約束是不好的，但在牛馬為人羈絡(luò)這件事上，他卻找出了其中的合理性：人之所以穿牛鼻，是因為牛鼻適合穿；同樣的，人之所以絡(luò)馬首，是因為馬首適合絡(luò)。易言之，穿牛鼻、落馬首這些事之所以能進行下去，在成玄英看來，是因為它們在一定程度上為牛馬的身體所允許，這些做法是人針對牛馬不同的身體構(gòu)造而想出來的辦法。如果不是這樣，人類恐怕早就停止了這樣的做法。成玄英舉例說，如果人穿馬的鼻子、絡(luò)牛的頭，那就不對了：“夫因自然而加人事，則羈絡(luò)之可也，若乃穿馬絡(luò)牛，乖于造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然。 ”[2]（P342）

總之，成玄英相信，穿牛鼻、絡(luò)馬首這些人為之事還是建立在順應(yīng)牛馬之自然的基礎(chǔ)之上，正是在這個意義上，可以說它們?nèi)允窃旎漠a(chǎn)物。

然而，即便是成玄英，也不能不承認，被羈絡(luò)而聽命于人，不符合馬的“真性”。

夫蹄踐霜雪，毛御風寒，饑即龁草，渴即飲水，逸豫適性，即舉足而跳躑，求稟乎造物，故真性豈愿羈馽皂棧而為服養(yǎng)之乎！[2](P194)

而郭象面對《莊子》所說“馬之真性”，采取的詮釋策略是“顧左右而言他”：“駑驥各適于身而足。”[2]（P194）

其實，在《莊子》關(guān)于“馬之真性”的描述當中，只提到馬作為一個物種的習性，并未涉及對馬的不同個體進行比較的問題：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！盵1]（P330）

在解釋原文“雖有義臺路寢，無所用之”這句話時，郭象完全陷入自說自話的狀態(tài)：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華?！盵2]（P194）

在《莊子》原文中，這句話是呼應(yīng)前面的“蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸”而來，其含義，正如成玄英所理解的那樣，是說“馬之為性，欣于原野，雖有高臺大殿，無所用之。”[2]（P194）

既然馬的天性是適合在原野中生活，又怎么會像郭象所說的那樣“非辭鞍而惡乘”呢？

事實上，《莊子》在后文歷數(shù)了人類對馬的種種殘害行徑，馬被套上籠頭（絡(luò)馬首）這一條赫然就在其中。

及至伯樂，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。[1]（P330）

伯樂對馬的種種“治”行，包括“燒”、“剔”、“刻”、“雒”，以及給馬戴上籠頭（也就是“絡(luò)馬首”）④、口銜（即所謂“橛飾”），無一不涉及對馬的肉體的傷害，正是這些行為造成馬的大量非正常死亡，從“死者十二三”到“死者已過半”。

然而，《莊子》對傷害的這些描寫，沒有激起郭象半點憐憫之情，他輕描淡寫地評論道：“有意治之，則不治矣。治之為善，斯不善也?！盵2]（P194）

言下之意，對馬進行“燒”、“剔”、“刻”、“雒”，這些做法本身沒錯，只是不要有意去做⑤。

對于伯樂用 “饑”、“渴”、“馳”、“驟”、“整”、“齊”等手段造成馬的大量死亡這一點，郭象評論的重點是，伯樂用這些手段想要達到的目標不對。至于這些手段是否慘無人道（馬道？），則未置一詞。

夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。[2]（P194）

這段文字，讓人讀來，頗有御馬經(jīng)驗總結(jié)的意味。以郭象之見，善御者的特點當然不是對馬心懷慈悲，而是“知馬善任”：根據(jù)馬的腳力，對其快慢做相應(yīng)的要求。郭象認為，只要做到這一點，就再也不會出現(xiàn)馬的大量死亡。所以，關(guān)鍵不是要解放馬，而是要學(xué)會怎樣更好地管理馬。而所謂更好地管理馬，訣竅就在于“盡馬之能”或“任馬之性”。郭象相信，這才是對“任馬之性”的正解。

而惑者聞任馬之性乃謂放而不乘；聞無為之風遂云行不如臥，何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。[2]（P194-195）

有人主張，“任馬之性”就是放馬回到原野。郭象批評說，這種觀點實在錯得離譜，與《莊子》本意相去不啻萬里。

比較而言，主張“放而不乘”者，顯然是基于對“馬之性”不愿為人騎乘這一認識，“性”在這里更接近于“性情”、“意向”（disposition）之意。而郭象所說的“任馬之性”，毋寧是“盡馬之能”，“性”在這里更接近于“性能”、“才能”（capacity）之意。

在理論上，“性”既可以理解為“性情”，也可以理解為“性能”。作“性情”解時，它所刻畫的是有自我意志的獨立個體，而作“性能”解時，它所刻畫的則是某種工具性的客體。

當郭象大談“善御者將以盡其能”時，他自己也許沒有意識到，他完全是站在將馬作為人類的工具而不是具有與人類一樣平等權(quán)利的物種的立場上來思考的。馬的感受如何，不在他關(guān)心之列；他所關(guān)心的是，馬對人類的工具價值有沒有全部以及是否正確地被開發(fā)出來。根本上，馬對郭象的意義就是：供人騎乘者。他對馬的分類——駑與驥——也完全根據(jù)其服務(wù)于人類的能力大小而定：駑是跑得慢的馬，驥是跑得快的馬。他所說的“任馬之性”就是恰如其分地發(fā)揮每一匹馬的體能：對于天生跑得快的馬（驥），不能讓它慢慢跑；對于天生跑得慢的馬（駑），則不能要求它跑得跟快馬一樣快。能做到這一點，就是真正的善御者。

就《莊子》一貫主張的“物無貴賤”一視同仁的“齊物論”立場來看，它對“任馬之性”的理解應(yīng)當站在“放而不乘”者一邊。郭象譏人“失乎莊生之旨遠矣”，實際上，失卻莊生之旨的不是旁人，恰恰是他自己⑥。

以上的討論，主要是為了厘定莊子 “無以人滅天”說的本意。如果我們的理解不錯，那么，莊子應(yīng)該是主張動物有其獨立的價值與權(quán)利的。如此，荀子關(guān)于“莊子蔽于天而不知人”的批評，就相當于說：莊子不明白，動物不配談權(quán)利，唯有人類才配談權(quán)利；或：莊子只看到動物的權(quán)利，以至于他對人類的權(quán)利有所忽視。這種觀點在理論上是否可以得到有力的辯護呢？我們不妨來檢視一下西方思想史上作為其理論同道的論述。

二

對西方思想史的考察，將使我們發(fā)現(xiàn)，以下觀點根深蒂固：動物沒有權(quán)利，只有人類才擁有權(quán)利；以及相對較弱的版本：動物有某些權(quán)利，但人類的權(quán)利比動物權(quán)利更應(yīng)該得到考慮。

對亞里士多德來說，肉體由靈魂統(tǒng)治，跟情欲由心靈和理智統(tǒng)治一樣，自然而且有益。這個原則不僅適用于人與人的關(guān)系，也適用于人類與動物的關(guān)系，即：那些較低賤者天生就是奴隸。而判斷低賤與否的標準是看有無理性或理性程度的高低。由于動物只能使用身體，只服從自己的本能，不僅自身沒有理性，甚至不能理解理性，而人類擁有靈魂和理智，所以，動物應(yīng)該受人類統(tǒng)治，這是自然而且公正的。亞里士多德還進一步相信，動物之所以被自然造出來，根本上就是為了滿足人類的需要[3](1254b，1256b)。

如果把亞里士多德所說的自然換成神，上述說法就變成了基督教關(guān)于人和動物關(guān)系的觀點。按照《圣經(jīng)》的描述，地球上的一切都是神造出來的，神在最初的五天創(chuàng)造出了自然界和各種生命，在第六天，神決定造出人來，“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！盵4](1:26)所謂管理，就是亞里士多德所說的“統(tǒng)治”的意思。

無論是亞里士多德所說的人對動物的 “統(tǒng)治”，還是《圣經(jīng)》所說的人對動物的“管理”，其涵義都包括人類可以動物為食。前者說：“經(jīng)過馴養(yǎng)的動物，不僅供人口腹，還可供人使用；野生動物，雖非全部，也多數(shù)可餐，而且，【它們的皮毛】可以制作人們的衣履，【骨角】可以制作人們的工具，它們有助于人類的生活和安適實在不少。 ”[3]（1256b:16-20）（P23）后者則以神的名義向人類宣布：“凡活著的動物，都可以做你們的食物，這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。 ”[4]（9:3）

托馬斯·阿奎那將亞里士多德崇尚理性的哲學(xué)與《圣經(jīng)》宣揚神的全能的教義結(jié)合起來，為人役使動物提供了一種更精致的辯護。這個辯護的要點是：動物沒有理性，不能主宰自己的行為，因而沒有自由，應(yīng)該受奴役，它們的存在是為了理性生物（人類）的利益。根據(jù)神圣的旨意，動物在自然秩序中是有意給人使用的[5]。

古典作家的如上立場，在集近代啟蒙思想之大成的康德那里獲得了共鳴，這也許多少有些出乎現(xiàn)代讀者的意料。在有關(guān)人類役使動物這個議題上，康德采取的致思路徑，與阿奎那驚人地相似。在1785年出版的《道德形而上學(xué)的奠基》一書中，康德這樣寫道：人以及一般而言每一個理性的存在者，都作為目的本身而實存著，不可以被當作手段。而無理性的存在者，只有一種相對的價值，乃是作為手段，因而叫做事物，與此相反，理性存在者被稱為人格[6]。在同一時期講授的倫理學(xué)課上，他還說：動物沒有自我意識，僅僅是作為一種目的的手段，這種目的就是人[7]?；趧游锸侨祟惞ぞ叩恼J識，康德能夠接受人為自身的利益去使用動物，哪怕是用動物進行活體解剖⑦。

以是否具有理性來對存在者做出區(qū)分，并因此提出，無理性的存在者的存在目的就是為了理性存在者的利益，這些說法當中所包含的理性至上論以及目的論思想，都不是康德的首創(chuàng)，阿奎那已先他而言之⑧。

19世紀的功利主義者邊沁質(zhì)疑了以物種作為分配權(quán)利的依據(jù)的合理性，他指出，完全長大的馬或狗，其理性程度（rational）和交談能力（conversable），出生剛一天、一周甚至一個月的嬰兒難以望其項背。因此，他建議，應(yīng)當以能否感受痛苦（suffer）作為是否給予權(quán)利的依據(jù)[8]。

邊沁之后，人類物種主義者（Speciesists）不再只是簡單地否認動物能感受痛苦，而是轉(zhuǎn)向宣稱：比起人類的痛苦或利益，動物遭受的痛苦或利益沒那么重要。比如，卡爾·科亨，一個堅定的反動物權(quán)利論者，就說：動物的痛苦在道德上是應(yīng)該考慮的，但是，在作一個長期功利的計算時，說動物的痛苦必須被計算是一回事，說所有動物和人的痛苦必須被平等計算又完全是另一回事。他相信，人對其他人負有某種他不可對動物也負有的道德尊重?？坪嘀赋?，我們對動物的義務(wù)常常被我們對人類的義務(wù)所壓倒。易言之，我們對人類負有更為重大的義務(wù)。如果認真對待動物權(quán)利論，將會妨礙我們?nèi)M足我們?nèi)祟惖囊恍┬枰Ｓ纱?，他指責其辯論對手湯姆·雷根對人的需要有所忽略[9]（P272-273、368-370）。

當代反動物權(quán)利論者發(fā)展出很多論證來為人類使用動物進行辯護。其中，影響較大的論證包括：進化論論證、權(quán)利與人類關(guān)聯(lián)性論證以及道德共同體論證。以下，我們來看這些論證的要點及其需要面對的主要反駁。

關(guān)于進化論論證。這個論證的要點是，人類就其本能和演化而言是狩獵者，類似的說法還有，“人類為了存活必須殺戮”。它很容易遭到的反駁是，肉食動物如果不捕食就沒法生存，而人類卻沒有必要食用動物。關(guān)于人類是自然的肉食者，彼得·辛格指出，也許對于仍然存在的少數(shù)原始狩獵文化的確如此，但不能說，人在養(yǎng)殖場中大規(guī)模飼養(yǎng)食用動物也是進化過程使然。而且，就算我們以捕獵為食是自然進化過程的一部分，以下推理也是錯誤的：由于這個過程是自然的，它就是正確的。比如，女性從青春期到更年期每隔一年或兩年生育小孩是自然的，但對這個過程進行干預(yù)并不就是錯誤的[10]（P70-71）。

關(guān)于權(quán)利與人類的關(guān)聯(lián)性論證。這個論證的提出者承認動物擁有利益，動物的生命有其價值，但反對動物擁有權(quán)利的說法，因為，在他們看來，權(quán)利在本質(zhì)上屬于人類，且僅僅只有人類才能擁有它們；權(quán)利的概念根植于人的道德世界，且僅在人的世界里才發(fā)揮效力和有適用性。人類有關(guān)愛動物的義務(wù)，但這并不表明動物就有權(quán)利[9]（P213-214，242-243，261-262）。被用來證明權(quán)利概念不適用于動物的一個主要根據(jù)是：動物世界不存在道德對錯，不管是獅子還是斑馬都不擁有針對彼此的權(quán)利[9]（P214-215）。對此，動物保護主義者會提出如下反駁：非人動物沒有能力考慮可供選擇的方案，也沒有能力反思與自己飲食相關(guān)的倫理，因此，不能要求動物為自己的行為負責。但是，不能因此做出這樣的判斷：因為動物捕食這個事實，它們就活該受到人類給予它們類似的對待[10]（P70）。有些動物保護主義者還發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)性論證當中存在著邏輯跳躍：從動物不擁有針對彼此的權(quán)利這一事實，并不能推出它們不擁有針對我們的權(quán)利的結(jié)論[9]（P453）。

關(guān)于道德共同體論證。這個論證與關(guān)聯(lián)性論證密切相關(guān)，其要義是：權(quán)利只存在于道德共同體當中。人能夠進行道德反思，而老鼠則對此領(lǐng)域一無所知。人在道德上自律，而低等動物則不是。因此，人是道德共同體中的成員，而動物則不是[9]（P270）。因此，即便那些嚴重殘障者不擁有將正常人與動物區(qū)別開來的標識性能力，但是我們?nèi)祟愄烊慌c他們有更特殊的關(guān)系，而我們與其他動物卻不具備這種關(guān)系[10]（P70-75）。一個因某些殘疾而不能發(fā)揮完全的道德功能的人，不能因這一理由就被排斥在人類共同體之外[9]（P227）。 比如，我非常熱愛我的狗，但是，如果要以犧牲我鄰居的或任何人的小孩的生命為代價來保護我的狗，那將是非常錯誤的。我們對人總是負有某些我們對狗不負有的義務(wù)[9]（P273）。因此，與應(yīng)當受到譴責的種族歧視主義不同，物種歧視主義是一種正確的道德觀點，因為人與人確實是平等的，假設(shè)一些種族優(yōu)越于其他種族是錯誤的和沒有根據(jù)的，而不同物種之間則是有差異的[9]（P269-271）。

對于這種對自己物種的偏愛，辛格評論道，這種立論把道德與情感捆得太緊，而問題在于，我們對某個生物的道德義務(wù)是否應(yīng)該取決于這類感情？倫理不要求我們廢除個人關(guān)系和偏愛，卻要求，在評價被我們的行為所影響的對象的道德訴求時，我們多少要超然于自己的情感。否則，一個愛貓的人在火災(zāi)中就有理由救自己的貓而不救鄰居了，而種族主義者優(yōu)先考慮自己種族成員的利益也是完全正確的了[10]（P74-75）。

雷根則致力于指出道德共同體論證所犯的邏輯錯誤：首先，即使所有人類都擁有權(quán)利，從這一點也推不出只有人類才擁有權(quán)利的結(jié)論；其次，即使我們承認道德對人（而非動物）的生活是至關(guān)重要的，這也推不出道德對每一個人的生活都是至關(guān)重要的。那種推理方式犯了分類歸謬的錯誤。說一個無腦的人擁有權(quán)利不是因為他們擁有的生活從本質(zhì)上講是道德的，而是因為人類的生活從本質(zhì)上講是道德的，這種推導(dǎo)是違背邏輯的[9]（P459-461）?？傊?，一個個體是否擁有權(quán)利，其物種身份不足以成為根據(jù)。

看來，荀子的西方理論同道——當代的反動物權(quán)利論者——在爭論中并沒有占據(jù)上風。動物權(quán)利論爭的雙方在一系列基本問題上無法達成一致，比如，雙方都喜歡訴諸的理性標準，其實各自的用法并不相同，反動物權(quán)利論者所理解的理性似乎更接近于人的直覺，這種直覺在既往的歷史或習俗中積累而成，而動物權(quán)利論者所理解的理性似乎主要是邏輯上的連貫性或自洽性，其具體內(nèi)容表現(xiàn)出更強的規(guī)范性。

本文將中國古代哲學(xué)的命題——荀子批評莊子“蔽于天而不知人”——置于當代動物權(quán)利論爭的背景下重新加以考量，希望借此擴大古代哲學(xué)文本的詮釋空間，另一方面也試圖為當代實踐倫理學(xué)的思考注入新的活力。

注：

① 關(guān)于“莊子蔽于天而不知人”這句話的含義，傳統(tǒng)的理解是：“天，謂無為自然之道。莊子但推治亂于天，而不知在人也?！保ā盾髯蛹狻肪硎?，“解蔽篇第二十一”）

②在《莊子》原文當中，這段關(guān)于“天人”的議論是承接上文北海若的一段話而來：“知道者必達于理，達于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極?！保ā锻馄?秋水第十七》）從這段話的結(jié)語（“故曰”以下）來看，其中心即天人之辯。《莊子》一貫強調(diào)天人之間的對立，崇天而抑人，荀子對《莊子》的批評“蔽于天而不知人”（《荀子-解蔽》）也從反面證明了這一點。

③成玄英的這種理解在郭象注中也能找到根據(jù)，后者說：“不知其然而自然者，非性如何！”（《外篇-則陽第二十五》）參郭象注《南華真經(jīng)注疏》，第501頁。不過，成玄英對事物本性或真性的理解，與郭象并不完全一致，至少，在對馬之真性的認識上，就與郭象不同，詳下正文。

④成玄英將“雒”釋為“著籠頭也”。司馬彪亦云，“雒”謂“羈雒其頭也”。是皆以“雒”為“絡(luò)”。清儒王念孫、俞樾等非之，謂“雒”不當通“絡(luò)”，而當讀為“烙”，下文“連之以羈馽”，乃始言羈絡(luò)之事。參郭慶藩莊子集釋，第332頁。

⑤在郭象對“自然”的理解當中，“不刻意”亦是其題中應(yīng)有之義。在中國哲學(xué)史上，這種自然觀不乏同調(diào)，尤其是宋明儒者程顥、王陽明等人，詳陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》（人民出版社，1991年），尤其第九章所論。由于本文主要關(guān)注“天性”意義上的自然，故對郭象自然觀的這一維度不做考察。

⑥郭象對《莊子》的詮釋往往與《莊子》本意相反，這在《莊子》研究界幾成定論，劉笑敢就以郭象的《莊子注》為逆向詮釋之代表，參見所著《經(jīng)典詮釋中的兩種定向及代表作——王弼<老子注>與郭象<莊子注>》（《中國思想史研究通訊》第 3輯）以及《詮釋與定向》（商務(wù)印書館，2009年）第五章。

⑦這并不妨礙康德將某些人類行為稱為殘忍。順便指出，殘忍在康德這里不是一個中性的說法，而是帶有明顯的否定意味，至少，對康德來說，殘忍決不是值得效仿或提倡的德行。康德把殘忍分為可以接受的和不可接受的兩種，后者如殘酷對待體育運動中使用的動物?？档掠绕鋵倚髢A注了更多的同情。比如，他說，一個主人因為他的驢或狗不能再為他賺錢就把它們拋棄，這總歸顯出其心地卑劣之尤。參《康德著作全集》第4卷，第213頁。

⑧此外，關(guān)于人類有權(quán)役使動物但出于自身的考慮又應(yīng)當禁止對動物殘忍，康德也表達了與阿奎那差不多的意思，只不過他發(fā)明了一套新的術(shù)語——直接義務(wù)（immediate duties）與間接義務(wù)（indirect duties）：我們對動物沒有直接義務(wù)，我們對動物的義務(wù)是對人類的間接義務(wù)?？档孪嘈牛覀兛梢酝ㄟ^一個人對待動物的態(tài)度判斷他心腸的好壞，一個對動物殘忍的人也會對人殘忍。參 《康德著作全集》第212、434頁。

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].中華書局，1985.

[2]郭象注，成玄英疏.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1998.

[3]亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1983.

[4]圣經(jīng)-創(chuàng)世紀[Z].中國基督教協(xié)會，1996.

[5]托馬斯-阿奎那.神學(xué)大全：第三冊[M].周克勤譯.中華道明會、碧岳學(xué)社聯(lián)合出版，2008.297～298.

[6]康德著作全集：第 4卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.435～436.

[7]Kant.Lectures on Ethics[M].trans.by Peter Heath,Cambridge University Press,1997.212.

[8]Bentham,Jeremy.Introduction to the Principles of Morals and Legislation （2nd edition）[M].Oxford:The Clarendon Press,1823,Chap.XVII,§1,IV,p.311,footnote.

[9]湯姆-雷根，卡爾-科亨.動物權(quán)利論爭[M].北京：北京中國政法大學(xué)出版社，2005.

[10]彼得-辛格.實踐倫理學(xué)[M].北京：東方出版社，2005.

【責任編輯：湜得】

A New Interpretation of the Idea that“ZHUANGzi who Stands for Animal has little Knowledge of Humanity”:in View of Contemporary Debate on Animal Rights

FANG Xu-dong
(Institute of Modern Chinese Ideas and Culture,Department of Philosophy, East China Normal University,Shanghai 200065)

ZHUANGzi and Daoist philosophy in general have always been thought of as prioritizing nature while being radically against human intervention.XUNzi,from the stand point of Confucianism,accused ZHUANGzi of“allowing himself to be blinded by the vision oftianwhile giving little thought to human being.”Against the background of the contemporary debate concerning animal rights and based on the traditional interpretive studies ofZHUANGzi,especially the idea of “never impairtianfor human being,”we can reexamine this problem.This re-examination reveals that ZHUANGzi evidently held that animals have independent values and rights.A review of the history of Western ideas concerning human-animal relationship shows that XUNzi is not alone.Yet,those who,like XUNzi,reject the idea of animal rights do not go unchallenged.

ZHUANGzi；Heaven；humans；animal rights

B 223.5

A

1000－260X（2014）01-0066-06

2013-11-20

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“道德行為原理研究：當代的視域”（11JJD720003）。本文初稿曾在“經(jīng)典與教化”學(xué)術(shù)研討會（南昌，2013.10.26-28）上宣讀，感謝會議主辦方的邀請以及與會學(xué)者的評論。

方旭東，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)、道德哲學(xué)研究。