劉朝暉

(深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院經(jīng)濟學(xué)院，廣東深圳 518055)

在傳統(tǒng)的語言觀中，語言是意義的載體。中國古人所謂的“文以載道”，指的就是語言是“道”或意義的載體，相比“道”而言，語言位居其次，所以老子說“知者不言，言者不知”，莊子說“得意忘言”，孔子說“吾欲無言”。在西方，從古代的亞里士多德、柏拉圖，到近代的笛卡爾，思想家們都持某種形式的語言工具論，即認為語言是反映世界或人的一面鏡子。持語言是反映世界的工具之觀點者以亞里士多德為代表。亞氏認為語言的形成過程是:事物引起人的經(jīng)歷，然后人根據(jù)此經(jīng)歷發(fā)聲以表達該經(jīng)歷，最后用文字記錄表達經(jīng)歷的聲音。在此過程中，主體被動地接受客體的影響，而語言也只是客體的附屬物或表達工具。持語言是反映人的主觀意識的工具之觀點者以笛卡爾為代表。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，確立了西方近代哲學(xué)的主體性原則，在此原則下，語言只是反映“我思”的工具。在現(xiàn)代西方，英美分析哲學(xué)語言觀認為，世界由語言所決定，語言構(gòu)建了世界也構(gòu)建了我們的自我。①英美分析哲學(xué)是一種以語言分析作為哲學(xué)方法的現(xiàn)代西方哲學(xué)流派，該流派把所有的哲學(xué)問題都歸結(jié)為語言問題，把語言分析當作哲學(xué)的首要的、甚至是唯一的任務(wù)。德國闡釋學(xué)派認為，語言是存在的實質(zhì)。闡釋學(xué)的代表之一海德格爾說，“語言是存在之家”，②Martin Heidegger，“Letter on Humanism，”in Hazard Adams＆ Leroy Searle，eds．，Critical Theory Since Plato(third edition)，Beijing:Peking University Press，2006，p．1053．另一代表伽達默爾則指出，“能被理解的存在就是語言”，③伽達默爾:《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海:上海譯文出版社，1999年，第606頁。人只有借助語言來理解存在，人的本質(zhì)是語言性的。由此可見，隨著西方哲學(xué)的演進，語言觀實現(xiàn)了從工具論到本體論的轉(zhuǎn)變。而在當代西方，后現(xiàn)代主義思潮獨占鰲頭，其領(lǐng)軍人物德里達推出了以書寫論為核心的解構(gòu)主義語言觀，以“延異”和“蹤跡”等理念顛覆了傳統(tǒng)的話語/書寫的二元對立，認為語言充斥著差異和不在場意義的蹤跡，“不確定性”(indeterminacy)是其基本特征。④Jacques Derrida，Of Grammatology，Baltimore:John Hopkins University Press，1976，p．141．但是后現(xiàn)代主義詩人、美國當代投射派詩歌的領(lǐng)袖查爾斯·奧爾森 (Charles Olson，1910-1970)卻似乎并不強調(diào)語言的不確定性，而是強調(diào)語言是當下的行為或即刻經(jīng)驗。他在《人類宇宙》中寫道:“誰能把語言從行動中抽離出來呢?”①Charles Olson，“Human Universe，”in Ralph Maud，ed．，A Charles Olson Reader，Manchester:Carcanet Press Limited，2005，p．113．凱瑟琳·R·斯廷普森 (Catharine R．Stimpson)在《查爾斯·奧爾森:初步映像》一文中指出，“奧爾森對語言的信任使他有別于眾多后現(xiàn)代主義者”，對他而言，語言“既不是一張網(wǎng)絡(luò)，也不是蒙住眼睛的眼罩，而是‘最值得自豪的’人類行為之一”。②Catharine R．Stimpson，“Charles Olson:Preliminary Images，”Boundary 2，Vol．2，No．1/2，Charles Olson:Essays，Reminiscences，Reviews，Autumn，1973-Winter，1974，p．154．奧爾森的語言觀到底有何內(nèi)涵?這些涵義是否契合他所在的理論語境?本文將試圖回答這兩個問題。

一、奧爾森的語言觀

奧爾森于1951年發(fā)表了《人類宇宙》一文。在此之前，他在墨西哥尤卡坦半島考察瑪雅文化中的象形文字詩歌，長達半年。奧爾森認為這段經(jīng)歷讓他開始了解一種全新的語言模式?！度祟愑钪妗肪褪腔谶@段經(jīng)歷。該文寫就后，奧爾森對朋友說:“我在這里找到了我的文化定位，確定了我信仰的主體與實質(zhì)。”文章開篇就說:“人類宇宙和另一個宇宙一樣，都是可以發(fā)現(xiàn)、可以定義的?！敝劣谌绾稳ァ鞍l(fā)現(xiàn)”、去“定義”另外一個宇宙，奧爾森指出，問題的關(guān)鍵在于語言。他認為當務(wù)之急是“檢查”“語言目前的狀況”，那么目前語言到底為何種狀況呢?據(jù)奧爾森所言，自古希臘時期開始的“邏各斯或論說已將其抽象性植入我們的語言概念和語言使用中”，“以至于語言的另一功能，言說，似乎急需恢復(fù)自身的地位”。③本段引文參見 Olson，“Human Universe，”pp．112，113．語言的這種狀況直接導(dǎo)致了我們?nèi)蕴幱凇罢撜f的宇宙”中，我們避開自己的直覺，要么像亞里士多德一樣，通過邏輯與分類去創(chuàng)造一個宇宙或世界，要么像柏拉圖一樣，從理念世界尋找現(xiàn)實的依托。不管是前者還是后者，語言都成為了脫離實際經(jīng)驗或當下行為的存在。

奧爾森要恢復(fù)“言說”在語言中的地位，就是要使語言回歸到經(jīng)驗中本來的位置。羅伯特·克里利 (Robert Creeley)在評介奧爾森時曾提到:“奧爾森執(zhí)意要做的是:使語言像其他行為一樣，恰當?shù)鼗貧w到經(jīng)驗中本來的位置。”④Robert Creeley，The Collected Essays of Robert Creeley，Berkeley，Los Angeles and London:University of California Press，1989，p．124．較早提出“語言”和“言說”區(qū)別的是瑞士語言學(xué)家索緒爾。索氏認為語言是集體的、概括的、有限的、靜態(tài)的系統(tǒng)或知識;言說是個人的、具體的、無限的、動態(tài)的現(xiàn)象。我們認為，言說的具體性、無限性和動態(tài)性使其獲得了一種特殊的力量。這樣的力量不受先驗?zāi)Ｊ降目刂疲c經(jīng)驗直接相關(guān)，既遠離了邏輯與分類，又能具體動態(tài)地再現(xiàn)經(jīng)驗。這也許正是奧爾森想恢復(fù)語言中言說地位的原因。為了恢復(fù)“言說”的地位，奧爾森一方面聲討希臘人發(fā)明的邏輯與分類以及理念世界，認為它們改變了人們的思維習(xí)慣，嚴重妨礙了人們的行動。另一方面，他通過恢復(fù)語言中的“呼吸”，使語言成為即刻經(jīng)驗的再現(xiàn)。

奧爾森之所以強調(diào)呼吸的重要性，是因為“呼吸是人類作為動物所具備的特殊資格”，“聲音是人類從呼吸延伸而來的”。當然動物也發(fā)出聲音，只不過這些聲音沒有形成系統(tǒng)的語言?？茖W(xué)家們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，語言是區(qū)分人和動物的最明顯的標志，所以奧爾森說“語言是人類最值得自豪的行為之一”。語言中若有了“呼吸”，就會有動感和生命，即使是跨越時空，語言仍會活脫地再現(xiàn)說話者的氣息，仿佛他仍然在場。在《投射詩》一文中，奧爾森開篇就寫道:“而今1950年的詩歌，如果要向前進，具有實質(zhì)性價值，我認為必須牢牢把握某些呼吸的規(guī)則和可能性，即把創(chuàng)作時的呼吸及聽到的聲音放進詩歌里。”他認為“呼吸”之所以重要，是因為它“可以使語言所有的言說力量返回其中(言說是詩歌的‘實體’，是詩歌能量的秘訣)”。他在此文中還提到，“呼吸有雙重含義”。盡管他并未明確指出其兩重含義是什么，但他說道:“自從打字機出現(xiàn)之后，有一個好處尚未完全被發(fā)現(xiàn)或利用?！谴蜃謾C的優(yōu)勢，其刻板性及間隔的精準性，使得詩人能夠確切地表示他想要的呼吸，停頓，甚至音節(jié)的懸留，或短語各部分的并置。詩人第一次像音樂家一樣，有了五線譜和小節(jié)線，第一次能夠記錄他所聽到的自己的言說，而不必用傳統(tǒng)的韻律，并由此來表示他希望讀者如何有聲或無聲地去讀他的詩歌?！雹俦径我膮⒁?Olson，“Projective Verse，”in Maud，ed．，A Charles Olson Reader，pp．48，39，44，45-46．奧爾森在這里不僅提到了呼吸的雙重含義:“氣息”和“停頓”，而且指出應(yīng)該借助“打字機的優(yōu)勢”來表示“呼吸”。這樣一來，讀者無論“有聲”還是“無聲”地讀詩，都能體會詩人創(chuàng)作時個人的、具體的、動態(tài)的言說，體會到詩人當時的即刻經(jīng)驗。這樣，呼吸就恢復(fù)了“言說”的力量。

奧爾森恢復(fù)語言中“言說”的力量之用意，是恢復(fù)“最無意”、“最不邏輯”的自然自發(fā)的語言，從而使語言不偏不倚地回歸經(jīng)驗。然而，頗具諷刺意味的是，這種自然自發(fā)的語言的再現(xiàn)卻要憑借近乎教條的技巧，奧爾森在《投射詩》中作了詳細說明:“如果一個當代詩人留下的間隔的長度與前面的詞組一樣長，他的意思是空白處的呼吸與詞組等時。如果他在行末懸留一個單詞或音節(jié) (這主要是卡明斯的做法)，它的意思是停頓的時間——那一丁點的懸留時間——就是眼睛移到下一行要花的時間。如果他想要的停頓短得剛好把單詞分開，而他又不想用逗號——逗號是意義的中斷而不是詩行的發(fā)音，他就用打字機已有的一個符號，請理解他?！边@里列舉了兩個技巧:一是用間隔 (行內(nèi)或跨行)的長度來表示停頓的長度，二是用斜線“/”分隔符而不用逗號表示行內(nèi)很短的停頓。接下來他還指明了另一技巧:利用打字機的空格符呈現(xiàn)參差的左邊頁邊，這樣排列出來的詩行不是傳統(tǒng)的齊頭式，而是層層推進的樓梯式，用以表示“意義和呼吸的推進”。②本段引文參見 Olson，“Projective Verse，”pp．42，46．

除了通過再現(xiàn)“呼吸”來恢復(fù)言說的地位外，奧爾森還借助單邊括弧 “(”來表示言說中或說話時思緒自然地向前流動。約翰·奧斯伯恩 (John Osborne)論及奧爾森的這一技巧時提到:開放的單邊括弧 “(”在口語和思考中很常見，但在書面語中卻很少見，因為在口語中，暫時離題的閑話結(jié)果往往沒有再回到原來的主題，而是喧賓奪主地取而代之。③John Osborne，“Black Mountain and Projective Verse，”in Neil Roberts，ed．，A Companion to Twentieth-Century Poetry，Oxford:Blackwell Publishers Ltd．，2001，p．171．

總之，奧爾森認為，“呼吸”是語言最重要的言說力量，有了呼吸的語言是當下的行為，是人類行動中的直接體驗，是沒有被邏各斯抽象思維污染的人類經(jīng)驗。奧爾森強調(diào)語言是當下經(jīng)驗，是修復(fù)思維和行動 (或經(jīng)驗)之間以及符號與意義之間的破裂的一種嘗試。他在《人類宇宙》中提到:作為即刻行為的語言和作為關(guān)于即刻行為的思考的語言是有區(qū)別的，前者等同于即刻經(jīng)驗，而后者是關(guān)于即刻經(jīng)驗的思考，后于即刻經(jīng)驗生成。前者中只有直接體驗，而后者已經(jīng)過思維的整合。直接體驗不來自想，而來自人的本體感覺，即其在《本體感覺》中所說的“身體內(nèi)部通過自身組織的運動而產(chǎn)生的感覺”或“終端器官位于肌肉、肌腱、關(guān)節(jié)的感覺”，④Olson，“Proprioception，”in Donald Allen ＆ Warren Tallman，eds．，The Poetics of the New American Poetry，New York:Grove Press，Inc．，1973，p．182．或者用拉爾夫·莫德 (Ralph Maud)的話來說，它“既來自心臟，又來自橫隔膜”;作為即刻行為的語言是自然自發(fā)的，奧爾森認為這樣的語言“像樹木一樣純凈，因為它源自自然之手”，⑤Olson，“Projective Verse，”pp．39，47．他通過強調(diào)語言是當下經(jīng)驗，使得詩歌語言擺脫傳統(tǒng)格律的限制，從而詩歌的節(jié)奏就是自然的呼吸節(jié)奏。因為詩歌語言是詩人當下的經(jīng)驗，所以詩歌的內(nèi)容不必再是舊式的陽春白雪，只要是詩人體驗到的事物，哪怕是下里巴人的事物，都可以入詩。

二、奧爾森語言觀的理論語境

奧爾森以學(xué)者型詩人著稱，他的閱讀面非常廣，對語言學(xué)、哲學(xué)、歷史、地理和考古學(xué)等都有涉獵。在詩學(xué)傳統(tǒng)上，奧爾森承認繼承了龐德-威廉斯傳統(tǒng)，且認為自己的詩學(xué)發(fā)展并超越了這一傳統(tǒng)。然而有的評論家并不認同此觀點。例如:馬喬里·G·帕洛夫 (Marjorie G．Perloff)就認為，奧爾森的詩學(xué)相對于龐德和威廉斯的詩學(xué)來說，可以說是換湯不換藥。帕洛夫在《奧爾森與“低下的”前輩:重讀〈投射詩〉》一文中，詳細對比了奧爾森和龐德以及奧爾森和威廉斯關(guān)于詩學(xué)的言論，指出他只不過是把這兩位前輩的說法變換了措辭而已。①Marjorie G．Perloff，“Charles Olson and the‘Inferior’Predecessors:‘Projective Verse’Revisited，”ELH，Vol．40，No．2，Summer 1973，pp．285-306．更有甚者，有學(xué)者認為奧爾森的詩學(xué)不僅來自這些前輩，還低于他們。當然這些只是一面之辭。奧爾森在世時就對這些觀點進行過強有力的駁斥，他的立場得到了許多批評家擁躉的支持。其中之一是羅伯特·溫·霍爾伯格 (Robert von Hallberg)。他在1974年發(fā)表的《奧爾森與龐德和威廉斯的關(guān)系》寫道:“很少有人關(guān)注奧爾森、龐德和威廉斯之間的區(qū)別，所以某位龐德支持者輕率地認為奧爾森的詩學(xué)幾乎完全來自而且絕對低于龐德。任何一個對美國詩歌過去六七十年的歷程以及未來的方向感興趣的人，都有可能對這種鼠目寸光地將他們混為一談的做法感到失望。實際上，奧爾森與龐德和威廉斯的關(guān)系千頭萬緒、錯綜復(fù)雜，理清這些關(guān)系有助于理解三個詩人，尤其是他們的長詩?！雹赗obert von Hallberg，“Olson's Relation to Pound and Williams，”Contemporary Literature，Vol．15，No．1，Winter 1974，p．15．從霍爾伯格的這席話中可以看出，奧爾森與龐德、威廉斯之間存在區(qū)別，并且奧爾森同樣對“美國詩歌過去六七十年的歷程以及未來的方向”有著重要的影響。奧爾森與此兩位前輩的關(guān)系“千頭萬緒、錯綜復(fù)雜”，不能簡單地概括為奧爾森受到了二人的影響。在語言觀方面，他們之間的關(guān)系也是如此。他們都要求語言直接呈現(xiàn)經(jīng)驗，都反對求助于陳舊的故紙堆的語言，都致力于清除自蘇格拉底以來附加在語言之上的種種形而上的意義，都主張詩歌語言的節(jié)奏不應(yīng)受傳統(tǒng)韻律的限制。因為奧爾森是后輩，而且他推崇龐德和威廉斯的詩學(xué)，所以這些相似的方面可以歸結(jié)為奧爾森對龐德和威廉斯語言觀的傳承，也可以說是奧爾森語言觀的詩學(xué)語境。

奧爾森語言是當下經(jīng)驗的觀點和維特根斯坦后期的“語言游戲”觀有相同之處。盡管有學(xué)者已經(jīng)考證，“在西方文學(xué)史上有一個現(xiàn)象一直以來被認為是毋庸置疑的:維特根斯坦的作品——尤其是哲學(xué)著作——對二十世紀的小說家、視覺藝術(shù)家和詩人產(chǎn)生過廣泛而普遍的影響，并給他們帶來了創(chuàng)作上的靈感”，③林玉鵬:《日常語言與當代西方詩學(xué):〈維特根斯坦的梯子:詩歌語言和日常語言的奇特〉》，聶珍釗等編:《瑪喬瑞·帕洛夫的文學(xué)批評——二十世紀詩歌與詩學(xué)解讀》，《世界文學(xué)研究論壇》2011年9月專號，第127頁。但奧爾森直接受維特根斯坦的影響的可能性不大，因為奧爾森發(fā)表《人類宇宙》時，維氏的《哲學(xué)研究》尚未出版，然而我們無法否認，奧爾森和維特根斯坦后期對于語言的看法有許多驚人的相似之處。例如:他們都認為日常語言與文學(xué)語言沒有實質(zhì)區(qū)別，都強調(diào)語言使用的即興性，都拒絕以語言的世界取代現(xiàn)象的世界。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說過這么一句話:“不要去想，而是要去看?！雹芫S特根斯坦:《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京:商務(wù)印書館，1996年，第47頁。奧爾森在《馬克西姆斯詩篇》中也寫了一句異曲同工的話:“沒有等級，沒有終極……只有/大家頭顱上的眼睛，/從那往外看?！雹軨harles Olson，The Maximus Poems，New York:Jargon/Corinth Books，1960，p．29．“想”即思考，思考意味著邏輯和分類，意味著去探究事物的來龍去脈，去尋求一種解釋，從而產(chǎn)生“等級”和“終極”。在想的過程中，事物的命運只有兩種:一種是找到了解釋，一種是找不到解釋。在前者中，事物最后等同于其解釋，而在后者中，事物往往被當作無意義的東西而摒棄。無論是前者還是后者，事物本身都被擱置了。而“看”則意味著回到事物本身，直面事物本來的樣子，不受邏輯的限制，體驗事物的千變?nèi)f化。奧爾森和維特根斯坦的“看”并不是強調(diào)視覺，而是強調(diào)實際體驗。這種看不是柏拉圖式的在情境之外或之上看，亦即西方傳統(tǒng)的形而上的看，而是身臨其境、情隨境遷地看，就像克里利所說的司機開車時看前面的道路那樣看，視野時時刻刻在變化，司機不關(guān)心以前和以后看到的一切，只關(guān)注此時此刻的路況，同時采取相應(yīng)的行動?？傊瑠W爾森和后期維特根斯坦都試圖使語言從形而上回歸到實際經(jīng)驗。對他們來說都只有語言的使用，沒有超出直接經(jīng)驗的元語言。

奧爾森的語言觀和海德格爾的語言觀也非常相似。海德格爾認為，“語言是存在之家”，存在即人的存在，是人在世界之內(nèi)經(jīng)驗和體驗世界之內(nèi)的東西。海德格爾為了展示存在本來的樣子，審視了始于古希臘的邏各斯中心主義。經(jīng)過考證他發(fā)現(xiàn)，邏各斯最初的意義是“言談”，在古希臘文化向拉丁文化的轉(zhuǎn)換過程中，人們把古希臘的“人是被賦予邏各斯的動物”翻譯為“人是理性的動物”，①Heidegger，“Letter on Humanism，”pp．1053，1056．這一翻譯導(dǎo)致了理性的無限擴張，邏各斯越來越遠離其最初“言談”的本義，而成為理性、判斷、概念、定義等的代名詞。奧爾森在《人類宇宙》中指出，人類宇宙和另一個宇宙一樣，是“可以發(fā)現(xiàn)”、“可以定義”的，而要發(fā)現(xiàn)或定義人類宇宙，關(guān)鍵在于語言;在他看來，自古希臘開始，語言已經(jīng)被邏各斯或抽象概念所侵蝕，從而不能真實地反映人類經(jīng)驗，所以他說:“我們在界定和表達經(jīng)驗時沒有找到遵循和堅持經(jīng)驗本來面目的方法。換言之，我們沒有找到停留在人類宇宙的方法，或避免在任何時候、以任何方式被引入到分裂的現(xiàn)實的方法?！雹贠lson，“Human Universe，”pp．112，114．為了發(fā)現(xiàn)或定義人類宇宙，奧爾森強調(diào)要恢復(fù)語言中言說的地位，使語言成為即刻的經(jīng)驗?？梢姡瑠W爾森和海德格爾都堅持讓事物如其所是，都試圖恢復(fù)邏各斯言說或言談的原初意義。關(guān)于奧爾森與海德格爾之間的相似之處，威廉·V·斯潘諾斯 (William V．Spanos)已有論證。他在《查爾斯·奧爾森與消極能力:一種現(xiàn)象學(xué)的詮釋》一文中指出，奧爾森對濟慈的“消極能力”的解釋有著“鮮明的當代性”，與后現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家尤其是海德格爾的“去中心的認識論關(guān)注”非常相似，他認為，對海德格爾和奧爾森來說，“‘后現(xiàn)代’思維的根本任務(wù)是揭示被遮蔽了的邏各斯的原始意義”。③William V．Spanos，“Charles Olson and Negative Capability:A Phenomenological Interpretation，”Contemporary Literature，Vol．21，No．1，Winter 1980，pp．39，46．

奧爾森的語言觀雖然與維特根斯坦以及海德格爾有相似之處，他們之間卻并不存在相互影響的關(guān)系。奧爾森是美國詩人兼歷史學(xué)家，維特根斯坦和海德格爾則是德國哲學(xué)家。奧爾森從不諱言自己的影響源，但在他的文字中卻找不到這兩個哲學(xué)家的名字。然而，他們的相似卻并非偶然，同處西方當代人文主義思潮中的他們遭遇了相同的形而上學(xué)的傳統(tǒng)，他們對傳統(tǒng)語言觀中過度膨脹的理性主義或邏各斯中心主義都發(fā)起了相似的挑戰(zhàn)。奧爾森和這兩位哲學(xué)家之間雖沒有相互影響，卻有相似的語言觀。奧爾森和另外一位哲學(xué)家阿爾弗萊德·諾斯·懷特海 (Alfred North Whitehead)之間的關(guān)系卻是另外一回事。據(jù)羅伯特·溫·霍爾伯格考證，奧爾森于1955年春天第一次閱讀了懷特海的《過程與實在》(Process and Reality)?！斑@本書是他的藏書中評注最多的書本之一，從書中的旁注可以看出，在50年代后期和60年代他仍然在讀這本書”。④Robert von Hallberg，“Olson，Whitehead and the Objectivists，”Boundary 2，Vol．2，No．1/2，Charles Olson:Essays，Reminiscences，Reviews，Autumn，1973-Winter，1974，p．86．奧爾森1956年在黑山學(xué)院作了關(guān)于懷特海的系列講座，這些講座后來被編輯出版為《特別的歷史觀》(The Special View of History)。這些都足以證明奧爾森受到了懷特海的影響。那么奧爾森的語言觀到底受到了懷特海什么樣的影響呢?在懷特海的理論體系中，每個實體 (actual entity)或?qū)嶋H情形 (actual occasion)都是一個過程。所有的實體都相互關(guān)聯(lián)，關(guān)聯(lián)的方式是“感悟”(prehension):一個實體要么積極地要么消極地感悟另一實體。如果是積極的感悟，它就傳播了自己，從而延伸了自己的生命。如果是消極的感悟，它就會決定不在另一個實體的能量中構(gòu)建自身。盡管實體之間相互關(guān)聯(lián)，每一個實體卻總是獨一無二的存在，因為它自己決定到底是積極還是消極地感受其他實體。這一自我生成的過程不可復(fù)制，因為時間和空間不可復(fù)制。懷特海對實體的描述或定義被奧爾森挪用到了對語言的描述中。他認為語言也是一個生成的過程，在這一過程中，人與其感知的對象共同存在于不可復(fù)制的時空或場域中，語言是這個不可復(fù)制的時空中每個點上的經(jīng)驗。正因如此，他認為投射詩人在作詩的過程中“應(yīng)該設(shè)法記錄下耳朵所聞和呼吸的壓力”。⑤Olson，“Projective Verse，”p．41．這樣的語言是由即刻經(jīng)驗匯聚而成的過程。

奧爾森的語言觀還回響著實用主義哲學(xué)家約翰·杜威 (John Dewey)“藝術(shù)即經(jīng)驗”之觀點。該觀點是杜威的論著《藝術(shù)即經(jīng)驗》(Art as Experience)的中心論點，也是他實用主義哲學(xué)的生動體現(xiàn)。他的哲學(xué)拒斥形而上學(xué)式的抽象分析或推理，大力提倡對紛繁復(fù)雜卻又真實可觸的實在現(xiàn)象的關(guān)注。奧爾森在其作品中沒有提到過杜威，喬治·F·巴特里克 (George F．Butterick)和拉爾夫·莫德兩位學(xué)者考察了奧爾森閱讀過的文獻，對他的影響源做了詳細的探尋，但他們沒有發(fā)現(xiàn)奧爾森的影響源中有杜威。后來研究奧爾森的學(xué)者大多以他本人的言論以及巴特里克和莫德的文獻為依據(jù)，不去追究奧爾森到底有沒有受到杜威的影響。然而，凡事皆有例外。和奧爾森同時代、且同為投射派詩人的羅伯特·鄧肯 (Robert Duncan)在論及奧爾森《馬克西姆斯詩篇》的詩學(xué)時，卻提到了杜威對奧爾森的影響:“約翰·杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗》指出了‘藝術(shù)成品 (雕像，繪畫，凡此種種)和藝術(shù)作品之間的區(qū)別’。他還寫道:‘秩序、節(jié)奏和平衡只是意味著對經(jīng)驗重要的能量在發(fā)揮最佳作用?！乙釔勰投磐?，以說明美國哲學(xué)中已有《馬克西姆斯詩篇》的預(yù)示或預(yù)兆。”①Robert Duncan，F(xiàn)ictive Certainties，New York:New Directions Publishing Corporation，1985，p．68．鄧肯言下之意是，奧爾森的《馬克思姆斯詩篇》受到了愛默生和杜威的本土哲學(xué)的影響。無獨有偶，另一位名叫斯蒂芬·弗萊德曼 (Stephen Fredman)的學(xué)者也對奧爾森美學(xué)中的杜威背景進行了探究。事實上，奧爾森擔任校長的黑山學(xué)院就是以杜威的教育思想為指導(dǎo)而創(chuàng)建的。對青年時代的奧爾森來說，接受杜威思想可謂是順理成章之事。正如弗萊德曼所言，“對于一個在政治、教育和美學(xué)方面有大眾化和實用主義品味的年輕人來說，受到杜威的影響是在所難免的”。②Stephen Fredman，“Art as Experience:A Deweyan Background to Charles Olson's Esthetics，”Journal of Philosophy:A Cross Disciplinary Inquiry，Sept．22，2010．杜威認為，“一件藝術(shù)品……只有當它存在于個人化的經(jīng)驗中，才不僅潛在地，而且是實實在在地成為一件藝術(shù)品”。③John Dewey，Art as Experience，New York:Penguin Group(USA)Inc．，1934，p．108．也就是說，“個人化的經(jīng)驗”才是藝術(shù)品生成的關(guān)鍵。與此相似，奧爾森也認為，個人化的經(jīng)驗是詩歌創(chuàng)作的關(guān)鍵。詩人在創(chuàng)作時，“每時每刻，必須行動，并意識到某些正在涌現(xiàn)的要仔細視察的能量”。④Olson，“Projective Verse，”p．40．在這樣的創(chuàng)作中，詩人只留心當下經(jīng)驗，而不去反思或推理。詩人的語言就是當下或即刻的經(jīng)驗。

從上面的對比分析可以看出，奧爾森的語言觀與其所在的理論語境有著密切的關(guān)系，然而為何斯廷普森卻說“奧爾森對語言的信任使他有別于眾多后現(xiàn)代主義者”呢?對比一下后現(xiàn)代主義典型代表德里達的語言觀就可以回答該問題。同為后現(xiàn)代主義者，奧爾森和德里達都否認形而上的主體的存在，都試圖摧毀邏各斯中心主義，都青睞流變性、差異和運動。但是德里達對語言的態(tài)度是質(zhì)疑而非信任。在《論書寫學(xué)》中，德里達通過解構(gòu)口語/書寫這一傳統(tǒng)的二元對立，對語言符號、詞語以及書寫的傳統(tǒng)價值定位進行了全面的質(zhì)疑;他認為，西方人自柏拉圖到索緒爾，都是邏各斯中心主義或語音中心主義者，他們信守語言是以聲音或話語為代表的，在他們看來，話語比文字離思想更近，話語能夠最為直接、清楚、透明、真實地表現(xiàn)思想，而實際上，“書寫發(fā)生在言語之前、之內(nèi)”，⑤Derrida，Of Grammatology，p．313．即書寫的無聲音、無意識、無中心、無序等是口語的前提或增補成分，口語或聲音在發(fā)出之時就受到了書寫的增補(supplement)作用的影響，語音中心主義者所想象的口語的意義的完整性和真實性從一開始便被書寫所瓦解，充斥著差異和非此在意義的蹤跡?？傊?，在德里達看來，不管是口語還是文字，語言符號既不是實體，也不具有此在性，語言是包含差異的嬉戲，其意義從根本上來說是不確定的。

與德里達相反，奧爾森對語言更多的是信任，這至少可以從兩個方面得到證明。第一，奧爾森竭力恢復(fù)語言中言語的力量，使語言回歸直接經(jīng)驗?；貧w到直接經(jīng)驗的語言必定是值得信任的，因為不必去追問其意義確定與否，其價值就在于它是“‘最值得自豪的’人類行為之一”。但是，如果我們因為奧爾森致力于恢復(fù)語言中言說的地位，就認為他是一個語音中心主義者，那就大錯特錯了。事實上，奧爾森恢復(fù)言說地位與德里達推翻口語/書寫中口語的權(quán)威地位有異曲同工之處。德里達認為，口語產(chǎn)生之前和產(chǎn)生的過程中，已經(jīng)受到了無聲音、無意識、無中心和無序等廣義的書寫的影響。奧爾森則強調(diào)，言說來自人的直接經(jīng)驗，是未經(jīng)邏輯或分類等手段整合過的語言。德里達和奧爾森通過不同的方式做了同一件事:反邏各斯中心主義。奧爾森把語言等同于直接經(jīng)驗，又把直接經(jīng)驗植根于人的本體感覺。由此看來，他對語言的信任說到底是對人的信任，或者更具體點說，是對人的肌體的信任。奧爾森說過，生命的信息與活力都來自他自身的身體，“身體就是他的答案”。①Olson，“Resistance，”in Maud，ed．，A Charles Olson Reader，p．4．其次，對于奧爾森來說，語言中的詞語具有實體性。他在《馬克西姆斯詩篇》中寫道:“物體之外不可能存在名稱/行動之外不可能存在動詞。”②Olson，The Maximus Poems，p．6．名稱與物體對應(yīng)，動詞與行動對應(yīng)，每一個詞都源于經(jīng)驗，而且還能啟動新的經(jīng)驗。在《舞者的符號表》(A Syllabary for a Dancer)一文中，奧爾森甚至把文字符號和舞者的動作類比:“符號，不管是在語言中，還是在舞蹈中，都是那股表述的力量，總在自身之內(nèi)保持著……重要性足以贏得名稱的物體的神話。符號的運動 (動詞的動作，或舞蹈中肢體的活動)本身包含著人類可能有的——或人類看到其他事物可能有的——所有意愿。”③轉(zhuǎn)引自 Stimpson，“Charles Olson，”pp．154-155．奧爾森通過類比文字與舞蹈動作，指出二者之間的相同之處:它們都是“表述的力量”，表述的是人類自身或人類從其他事物中看到的所有可能的意愿。

至此，我們已經(jīng)回答了文章開頭所提出的兩個問題。奧爾森認為語言是當下經(jīng)驗，為了使語言回歸經(jīng)驗，他批判了自古希臘以來將語言淪為邏輯、分類等形而上思維的工具的做法，強調(diào)“呼吸”對語言的重要性，提倡借用打字機的優(yōu)勢來恢復(fù)書面語中的“呼吸”。奧爾森的語言觀在詩學(xué)傳統(tǒng)上和龐德、威廉斯的觀點一脈相承，同時也和維特根斯坦、海德格爾、懷特海以及杜威的哲學(xué)思想有相似之處，這說明奧爾森的觀點和他所在的理論語境有著千絲萬縷的聯(lián)系。但是作為一個后現(xiàn)代主義詩人，奧爾森的語言觀與后現(xiàn)代主義的典型代表德里達的觀點不盡相同。他對語言的信任明顯不同于德里達對語言的質(zhì)疑。也許正因為德里達的觀點在后現(xiàn)代主義者中具有代表性，所以斯廷普森說“奧爾森對語言的信任使他有別于眾多后現(xiàn)代主義者”。雖然在理論上奧爾森反對概念化抽象化的語言，認為語言應(yīng)該像瑪雅象形文字那樣就是經(jīng)驗本身，但在詩歌實踐中，他的語言卻給讀者晦澀難懂的印象。他和他的投射詩友克里利認為，寫作就是一次次發(fā)現(xiàn)之旅。他深厚的學(xué)術(shù)功底和活躍的思維注定了他的發(fā)現(xiàn)有著與眾不同的廣度和深度，如此看來，他那深奧晦澀的語言也就完全在情理之中了。