范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州311121)

“甬上四先生”是南宋中期四位明州(今浙江省寧波市)學(xué)者舒璘、沈煥、楊簡(jiǎn)和袁燮的合稱(chēng)，他們是宋明理學(xué)中“心學(xué)”一派開(kāi)創(chuàng)者陸九淵最重要的弟子，也是陸學(xué)的重要代表人物。四先生的學(xué)術(shù)風(fēng)格與特點(diǎn)都比較接近，文天祥云:“廣平(舒璘)之學(xué)，春風(fēng)和平，南軒發(fā)源，象山始亨，金華武夷，夜窗幾評(píng);定川(沈煥)之學(xué)，秋霜肅凝;瞻彼慈湖(楊簡(jiǎn))，云間月澄;瞻彼絜齋(袁燮)，玉澤冰瑩。溯源皆從象山弟兄，養(yǎng)其氣翳，出其光明?！保?］(P．2554)“甬上四先生”有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是學(xué)術(shù)的核心觀念來(lái)自陸九淵，這包括作為宋明理學(xué)最為緊要的修養(yǎng)工夫。宋明理學(xué)在以不同的方式為儒家思想提供本體論的論證的前提下，也確立了道德實(shí)踐的基本原則，為實(shí)現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展提出并落實(shí)各種修養(yǎng)方法?！梆纤南壬闭J(rèn)為，朱熹學(xué)說(shuō)盡管在當(dāng)時(shí)占據(jù)了思想界的主導(dǎo)地位，卻過(guò)于在學(xué)術(shù)上追求表面化和形式化的東西，對(duì)于培養(yǎng)人的真正高尚的道德情操卻難有實(shí)效，而陸九淵認(rèn)為既不知“尊德性”，焉有所謂“道問(wèn)學(xué)”，多次強(qiáng)調(diào)為學(xué)要“先立乎其大”，就是說(shuō)要先確定信念，才可以為學(xué)，“吾之學(xué)問(wèn)與諸處異者，只是在我全無(wú)杜撰，雖千言萬(wàn)語(yǔ)，只是覺(jué)得他底在我不曾添一些。近有議吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全無(wú)伎倆?！崧勚?‘誠(chéng)然。’”［2］(P．400)在修養(yǎng)和學(xué)習(xí)的方法問(wèn)題上，陸九淵確信“既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)”。［2］(P．400)再三強(qiáng)調(diào)“易簡(jiǎn)功夫”、“發(fā)明本心”，采用整體明了和“剝落”的方法。而“甬上四先生”是陸九淵“尊德性”理論最為忠實(shí)的繼承者和履行者。他們?cè)诶^承乃師存養(yǎng)工夫的特質(zhì)與風(fēng)格的前提下，又根據(jù)自己的理解和心得，多所創(chuàng)發(fā)。①關(guān)于“甬上四先生”的研究專(zhuān)著，崔大華的《南宋陸學(xué)》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年)一書(shū)“把陸象山及其弟子作為一個(gè)完整的學(xué)派來(lái)研究，詳細(xì)論述了陸氏思想發(fā)展過(guò)程及陸氏弟子的思想面貌”。該書(shū)對(duì)于“甬上四先生”有一定的論述，其中對(duì)楊簡(jiǎn)的敘述較為詳細(xì)。日本學(xué)者島田虔次所著《中國(guó)思想史研究》(鄧紅譯，上海古籍出版社，2009年)中專(zhuān)論楊簡(jiǎn)思想，未涉及其他三人。劉宗賢在《陸王心學(xué)研究》(山東人民出版社，1997年)中認(rèn)為，從心學(xué)發(fā)展過(guò)程上來(lái)看，楊簡(jiǎn)發(fā)揮了陸學(xué)的核心部分，從而使陸學(xué)能夠在哲學(xué)理論上獨(dú)立于朱熹哲學(xué)。關(guān)于楊簡(jiǎn)全面和系統(tǒng)的研究應(yīng)屬鄭曉江和李承貴合著的《楊簡(jiǎn)》(三民書(shū)局，1996年)此書(shū)以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方法來(lái)探討楊簡(jiǎn)思想，提升了楊簡(jiǎn)的心學(xué)價(jià)值和學(xué)問(wèn)方法的價(jià)值。浙江大學(xué)隋金波的博士論文《云間月澄:楊慈湖哲學(xué)思想研究》(2011年，指導(dǎo)教授:董平)認(rèn)為以“心學(xué)”范疇來(lái)解讀楊簡(jiǎn)的思想并不能夠完整而清晰地說(shuō)明楊簡(jiǎn)思想的整體面貌。在楊簡(jiǎn)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，幾乎不在單一的意義上論述“心”概念。而是將之與“一”和“覺(jué)”等概念一起使用來(lái)闡明其思考。山東大學(xué)曾凡朝的博士學(xué)位論文《楊簡(jiǎn)易學(xué)思想研究》(2006年，指導(dǎo)教授:林忠軍)，認(rèn)為《周易》思想是楊簡(jiǎn)心學(xué)的思想淵源之一，楊簡(jiǎn)以心解《易》，以此為其心學(xué)理論體系的建立和展開(kāi)尋找到經(jīng)典根據(jù)。“中央大學(xué)”張念誠(chéng)的博士論文《楊簡(jiǎn)心、經(jīng)學(xué)問(wèn)題的義理考察》(2002年，指導(dǎo)教授:王邦雄)指出，楊簡(jiǎn)雖系象山高弟，然其心學(xué)特征、學(xué)思?xì)v程卻與象山心學(xué)異趣。以上著作，焦點(diǎn)主要在楊簡(jiǎn)，且對(duì)“甬上四先生”的修養(yǎng)論注意明顯不夠。

一、舒璘以誠(chéng)愨為主的存養(yǎng)工夫論

南宋中期的朝廷名相史浩在薦舉舒璘時(shí)推許道:“舒璘性資誠(chéng)愨，好學(xué)不倦，而練達(dá)世故，材實(shí)有用?！保?］“愨”者，誠(chéng)實(shí)、恭謹(jǐn)之謂也。舒璘自己說(shuō):“成物之道，咸在吾己，我念無(wú)虧，精神必契，一或有欠，無(wú)限格言總成虛話，端知為己之學(xué)，誠(chéng)不宜一毫有虧損也?！保?］與陸九淵相比較，舒璘的存養(yǎng)工夫也表現(xiàn)出“平實(shí)”的色彩，他不是太注重通過(guò)自身的冥神苦想達(dá)到對(duì)“本心”的領(lǐng)悟和融通，而是更多地依靠自身的漸次努力淬煉道德品質(zhì)，袁燮追述舒璘的存養(yǎng)論時(shí)說(shuō):

士生于世，以篤實(shí)不欺為主。對(duì)越上帝而無(wú)嫌，質(zhì)諸古人而不怍。微有差焉，痛自懲艾，無(wú)復(fù)毫發(fā)之矯偽，是謂篤實(shí)?！c其兄西美、弟元英同親炙象山先生，西美、元英皆頓有省悟，元質(zhì)則曰，吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕于斯，刻苦磨礪，改過(guò)遷善，日有新功，亦可以弗畔云爾。元質(zhì)此語(yǔ)，某實(shí)親聞之。躬行愈力，徳性益明，與其兄弟家居講貫，若合符契，罔有差別，而后公論翕然并稱(chēng)之。［5］(P．112)

在象山那里，一切推去，直指本心。人同此心，心同此理，物同此心，物同此理。充塞宇宙的那個(gè)理由心直出，這不僅是形而上的態(tài)勢(shì)，而是實(shí)在的貫穿。“心”、“理”、“物”本根于人心，充塞于宇宙，所以吾心即宇宙，因而一切的工夫，也只能落實(shí)于這個(gè)心之上。程朱理學(xué)喜歡用天理人欲的兩分格局來(lái)說(shuō)明人生的困境與后天努力的朝向，象山心學(xué)則認(rèn)為，無(wú)所謂天理人欲之分，人欲不過(guò)是天理的蔽障而已。理必善，心必善，若不善，心有障，所以就要“先立乎其大”。遷善改過(guò)的存養(yǎng)工夫如果不安排在“先立乎其大”的前提條件之后加以考量，陸象山會(huì)認(rèn)為是難以接受的，因?yàn)榍罢呤恰耙缀?jiǎn)功夫”，后者是“支離事業(yè)”。舒璘卻很少專(zhuān)門(mén)講靈光一閃的“易簡(jiǎn)功夫”，倒是有一些去欲存理，清介立身的漸進(jìn)工夫:

某愚不肖，幼不知學(xué)，溺心利欲之場(chǎng)，以為讀書(shū)著文，但為科舉計(jì)。既冠，游上庠，獲見(jiàn)四方師友，耳聞心受，皆古圣賢事業(yè)，乃始漸知曩日之陋，勉而企之，困不能進(jìn)，中夜以思，覺(jué)好樂(lè)貪羨之心，掃除不盡，是心終不獲與圣賢同。于是質(zhì)之于先生，先生可其言，而開(kāi)之以理義，專(zhuān)心致志，惟先生之為聽(tīng)，然后知天之付予于我者，其良心之粹，無(wú)好樂(lè)，無(wú)貪羨，廓然大公，惟理之順，圣賢先獲我心之同然，故窮達(dá)用舍，安于理義之常，在上而與天地同流，吾不益;在下而與草木俱腐，吾不損。［4］(P．535)

在肯定“先獲我心之同然”的基礎(chǔ)上，重要的是一點(diǎn)一滴的勉而改之的漸進(jìn)工夫的成就。舒璘對(duì)于存養(yǎng)工夫的理解是“為己”之學(xué)，認(rèn)為這是一切學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ):

修己、作文初非二事，本原既明，是處流出，以是裕身則寡過(guò)，以是讀書(shū)則蓄德，以是齊家則和，以是處事則當(dāng)，筆端因是而加之文耳。［4］(P．511)

對(duì)于陸九淵的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的原則和方法，舒璘也基本上加以繼承，在肯定“易簡(jiǎn)功夫”的時(shí)候，并不渲染其中的什么神秘色彩，而是強(qiáng)調(diào)從日用平常處著手，更切于實(shí)用:

要須惟日孳孳簡(jiǎn)易明白，以滌盡利祿境，庶此志獲伸。［4］(P．515)

由于他長(zhǎng)期擔(dān)任地方官學(xué)的教官，他的這種方法還應(yīng)用于教學(xué)之中，也取得了較好的實(shí)際效果:

日與之處，導(dǎo)其良心，俾知與圣賢不異，就日用間簡(jiǎn)易明白處與之講究，規(guī)模雖整，未嘗加察，亦不敢起一毫忿疾心，勉焉孳孳，不敢責(zé)效，覺(jué)諸公亦無(wú)齟齬。［4］(PP．515-516)

對(duì)于朱熹所倡導(dǎo)的“持敬”一說(shuō)，舒璘則表示對(duì)修養(yǎng)不但無(wú)益，反而有害，真正有效的方法仍然只是從日用平常的一些生活小事上、從點(diǎn)點(diǎn)滴滴、從年幼時(shí)便開(kāi)始著力:

持敬之說(shuō)某素所不取，我心不安，強(qiáng)自體認(rèn)，強(qiáng)自束縛，如篾箍桶，如藤束薪，一旦斷決，散漫不可收拾，理所宜然。夫子教人何嘗如是?其曰入則孝，出則弟，言忠信，行篤敬，與夫出門(mén)如見(jiàn)賓，使民如承祭，如此等處，在孩提便可致力從事無(wú)數(shù)，則此心不放，此理自明，圣賢事業(yè)豈在他處耶?［4］(P．509)

舒璘還認(rèn)為，盡管學(xué)習(xí)和修養(yǎng)最終是靠個(gè)人的努力，師友之間的相互討論和切磋也是必不可少的，他以自己的切身經(jīng)歷為例說(shuō)到:

幼不知學(xué)，及壯游太學(xué)，藉師友發(fā)明，始知良心之粹，昭若日月，無(wú)怠惰魯莽之念，則圣賢可策而到。［4］(P．520)

所以他提出朋友相處之道便是相互之間的辯論，互相促進(jìn)，互相提高:

有辯論毋惜開(kāi)諭。……更乞相與切磋，得其毋逐外、毋守氣，反觀內(nèi)省，以光厥德，乃友朋相愛(ài)之道。［4］(P．514)

對(duì)這一提高過(guò)程舒璘顯然是強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)的，但他并不否認(rèn)一朝頓悟:

每念人之良心本自明白，特患無(wú)所感發(fā)，一朝省悟即心志所向，莫非至善，雖圣性所稟，與常人殊，至理義同然，初無(wú)少間。［4］(P．518)

因此，舒璘思想所展現(xiàn)出來(lái)的“折中”的特質(zhì)，體現(xiàn)在他的存養(yǎng)工夫論上，在繼承陸象山“一朝省悟”的頓悟工夫理念的同時(shí)，著重闡發(fā)了自己所理解并有深厚著力點(diǎn)的“篤實(shí)”向上的努力取向。學(xué)者要在本心方面多做切己反思的工夫，但格物致知的工夫也不可忽缺。所以，陳鐘凡慧眼獨(dú)具，寥寥數(shù)語(yǔ)，即揭出舒璘學(xué)術(shù)之本色，以為舒氏所論，“亦本九淵為我、惟心之說(shuō)，而加意于躬行，不取以把持為涵養(yǎng)也?！保?］

二、沈煥以篤實(shí)為本的存養(yǎng)工夫論

沈煥的精神氣質(zhì)與思想風(fēng)貌與舒璘比較接近，在尊崇德性自覺(jué)，發(fā)明本心之善的前提下，不免除躬行實(shí)踐的踏實(shí)工夫。南宋孝宗時(shí)的名相周必大對(duì)沈煥非常敬佩，在聽(tīng)說(shuō)沈煥辭世的消息后，沉痛地說(shuō):“追思立朝，不能推賢揚(yáng)善，予愧叔晦。益者三友，叔晦不予愧也。”［7］(P．12339)而他的良友袁燮對(duì)他的評(píng)價(jià)更使得沈煥完全可以廁身于古今賢哲之行列，袁燮說(shuō):

君尤偉特，有大志，自始知學(xué)，潛心經(jīng)籍，精神靜專(zhuān)，未嘗騖于末習(xí)。既冠成人，尤奮勵(lì)自強(qiáng)，慨然有追蹤古人，主盟當(dāng)世之心?！似犯呙鳎渲形窗?，不茍自恕，嗜學(xué)如饑渴，考察精密，其為言曰:晝觀諸妻子，夜卜諸夢(mèng)寐，兩者無(wú)愧，始可以言學(xué)矣。知非改過(guò)，踐履篤實(shí)，其始面目嚴(yán)冷，清不容物，久久寬平，可敬可親。［5］(P．199)

沈煥認(rèn)為儒者急務(wù)在于“立大本、明大義”，“識(shí)根本”:

吾儒急務(wù)，立大本，明大義耳。大本不立，大義不明，條目何為?①《定川遺書(shū)附錄》卷二《定川言行編》作:“吾儒急務(wù)，立大本，明大義耳。大本不立，大義不明，雖討論時(shí)務(wù)條目何為?”意思更明確一些。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

吾儒之學(xué)在植根本、識(shí)肩背，無(wú)以精神凋喪于陋巷偏僻之習(xí)。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

這一“本”就是在日常生活中時(shí)常檢討自己的言行，時(shí)刻都能做到問(wèn)心無(wú)愧，從日常生活，到孝敬親長(zhǎng)，都要加以注意:

啜菽飲水，貧寒所不免，惟盡其歡則可。盡歡二字，學(xué)者當(dāng)熟味之。

嬰兒戲于親旁，呼之則至，撫之則悅，了無(wú)間隔。學(xué)者此心常存，可以為孝矣。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

他批評(píng)一些人，由于工夫不實(shí)，徒有其名，很快便被人所遺忘:

工夫不實(shí)，自謂見(jiàn)道，只自欺耳。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

所以他強(qiáng)調(diào):“晝觀諸妻子，夜卜諸夢(mèng)寐，兩者無(wú)愧，始可言學(xué)?！保?］(卷下《沈叔晦言行編》)在學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的方法方面，沈煥也十分重視師友之間的相互補(bǔ)益，早在太學(xué)學(xué)習(xí)期間，他便于四先生中首倡師友切磋之風(fēng):

此天子學(xué)校，四方英俊所萃，正當(dāng)擇賢而親，不可固閉。［9］(P．644)

吾曹生長(zhǎng)偏方，聞見(jiàn)狹陋，不得明師畏友切磋以究之，安能自知不足?前無(wú)大敵，短兵便為長(zhǎng)技，大可懼也。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

在與朋友相處之時(shí)，他常常當(dāng)面指出別人的不足，贏得了更多同道中人的贊賞。因而，沈煥所講的“立本”，并不完全等同于陸九淵那種對(duì)“本心”的直接把握和當(dāng)下領(lǐng)悟，也不等于陸九淵所理解的宇宙之理和善的本源，他與呂祖謙極辯古今，與朱熹書(shū)信往返，討論先天、太極二圖，都顯現(xiàn)他篤實(shí)的存養(yǎng)工夫。其嚴(yán)整之風(fēng)格，踐履之純篤，都?xì)w于袁燮總結(jié)之中:

平生大節(jié)，寧終身固窮獨(dú)善，而不肯茍同于眾;寧齟齬與時(shí)不合，而不肯少更其守。凜然清風(fēng)，震聳頹俗，使時(shí)見(jiàn)用，必能振朝廷之綱，折奸回之萌，屹立中流，為世砥柱，亦可謂難矣。然世之知君者如此而已，至于日進(jìn)其徳，骎骎焉自期于純?nèi)┐笳?，鮮能知之。［5］(P．202)

故而，元代鄭玉之論:“陸氏之學(xué)，其流弊也，如釋子之談空說(shuō)妙，至于魯莽滅裂而不能盡夫致知之功。朱氏之學(xué)，其流弊也，如俗儒之尋行數(shù)墨，至于頹惰委靡而無(wú)以收其力行之效?！保?0］是豈知陸學(xué)者乎?亦非知朱學(xué)者也。

三、楊簡(jiǎn)的“四毋”說(shuō)和“不起意”

中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界普遍認(rèn)為，陸九淵的學(xué)術(shù)思想在楊簡(jiǎn)這里得到了最大程度的發(fā)揚(yáng)光大，黃宗羲也說(shuō)他“是師門(mén)之的傳也”［1］(P．2479)。實(shí)際上，楊簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)思想?yún)s走得太遠(yuǎn)，故而全祖望又說(shuō):“象山之門(mén)，必以‘甬上四先生’為首，蓋本乾(道)、淳(熙)諸老一輩也。而壞其教者實(shí)慈湖。然慈湖之言不可盡從，而行則可師。黃勉齋(震)曰:‘《楊敬仲集》皆德人之言也，而未聞道。’”［1］(P．2466)這是在否定楊簡(jiǎn)思想學(xué)術(shù)根本宗旨的情況下，同時(shí)又肯定了楊簡(jiǎn)的道德踐履工夫，袁甫便說(shuō):

(慈湖先生)平生履踐無(wú)一瑕玷，處閨門(mén)如對(duì)大賓，在暗室如臨上帝。年登耄耄，兢兢敬謹(jǐn)，未嘗須臾放逸。［11］

陸九淵認(rèn)為人心本善，是因?yàn)橛斜嗡匀瞬艜?huì)有惡，楊簡(jiǎn)進(jìn)一步解釋到，人心之所以會(huì)有惡，主要是因?yàn)閯?dòng)乎“意”，他對(duì)此提出的對(duì)策是“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”:

此心本無(wú)過(guò)，動(dòng)于意，斯有過(guò);意動(dòng)于聲色，故有過(guò);意動(dòng)于貨利，故有過(guò);意動(dòng)于物我，故有過(guò)。千失萬(wàn)過(guò)，皆由意動(dòng)而生，故孔子每每戒學(xué)者毋意、毋必、毋固、毋我。意態(tài)無(wú)越斯四者，故每每止絕學(xué)者，門(mén)弟子欲記其言不勝其記，故總而記之曰“絕四”。［9］(PP．618-619)

那么如何才能做到四“毋”呢?楊簡(jiǎn)雖然常常說(shuō)“不學(xué)而能，不慮而知”，但這里所說(shuō)的是指一些基本的如“愛(ài)敬親長(zhǎng)”之類(lèi)基本的“良知、良能”，并不代表他否認(rèn)修養(yǎng)的重要性。相反，他是十分重視學(xué)習(xí)的，不過(guò)他的學(xué)不是指去學(xué)習(xí)書(shū)本知識(shí)，而是讓本心保持一種無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)的“明鑒”狀態(tài)，即仍指“毋意”:

某惟先圣所以佑啟后學(xué)之意，豈徒事文貌，為講說(shuō)而已?人咸有良性，清明未嘗不在躬，人欲蔽之如云翳日，是故不可無(wú)學(xué)，學(xué)非外求，人心自善，孩提皆知愛(ài)親，及長(zhǎng)皆知敬兄，不學(xué)而能，不慮而知，人心自仁，大道在我，無(wú)所不通。［9］(P．617)

因此，楊簡(jiǎn)曾撰《絕四記》，專(zhuān)門(mén)闡明“四毋”的道理:

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈?！私杂兄领`、至明、廣大、圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明……如太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之;去其云氣，則清明之性，人之所自有，不求而獲，不取而得。故《中庸》曰:誠(chéng)者自成也，而道自道也?！睹献印吩?惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。仁、義、禮、智，非由外鑠，我固有之也。［9］(P．637)

慈湖已經(jīng)覺(jué)察出，四者之中可能“意”最難捉摸:

何謂意?微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實(shí)，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動(dòng)有靜，有今有古。若此之類(lèi)，雖窮日之力，窮年之力，縱說(shuō)橫說(shuō)，廣說(shuō)備說(shuō)，不可得而盡。然則心與意奚辨?是二者未始不一，蔽者自不一，一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則事事有條理，得已即已，不得已則知微知彰，知柔知?jiǎng)偅灰恢泄?jié)矣。［9］(PP．637-638)

“意”的微妙之處，在于它很容易混同于“心”，人心本是虛明無(wú)體的，在“心”那里，還沒(méi)有形成對(duì)立的善惡?！按诵闹駸o(wú)所不通，此心之明無(wú)所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨?！嵝奈闯Ｓ惺欠抢Α６辔闯o(wú)是非利害。人心之妙，曲折萬(wàn)變，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。”［9］(P．616)而后天的“意”一旦出現(xiàn)，就成為惡的來(lái)源?！耙馄鹞伊?，閉固礙塞，始失其明，始喪其靈?！保?］(P．637)這樣，“心”好比清朗之天，“意”就如遮蔽清朗的云?！霸茪狻闭诒瘟恕疤摗?，“意”使人喪失本性，產(chǎn)生道德上的“惡”?！靶摹笔羌湃徊粍?dòng)的存在，一切的“動(dòng)”和“起”都是對(duì)這種純粹至善的“心”的偏離，都屬于“意”的范疇。所以，這里的“意”一定是個(gè)人的私欲和偏見(jiàn)，以及一切從后天習(xí)得的不良嗜好，還應(yīng)該包括一切不合乎道德本能的意識(shí)活動(dòng)。一切有形象、有差別、有是非的知識(shí)形態(tài)和偏執(zhí)的信仰，一切與人的感覺(jué)、思維活動(dòng)相關(guān)的觀念，一切有主客分別的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，可能都屬于“意”，都會(huì)妨礙和阻隔人對(duì)本體之善的把握。楊簡(jiǎn)自己經(jīng)常講起的“壬辰扇訟”故事，就是這種排除“意”念干擾，保持或回歸本心之善的生動(dòng)事例:

壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某本心問(wèn)，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實(shí)觸某機(jī)。此四方之所知。至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為，某實(shí)有之。無(wú)今昔之間，無(wú)須臾之離，簡(jiǎn)易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其向，莫窮其涯，此豈惟某獨(dú)有之?舉天下之人皆有之。［9］(P．642)

反過(guò)來(lái)說(shuō)，心昏而惡生的原因，就在于意念的滋擾，“道心無(wú)我，虛明洞照，萬(wàn)理茍未至于如日月之光明，必有私、有意、有我，必有蔽惑?！保?2］(P．58)在楊簡(jiǎn)看來(lái)，到主觀之外去尋找道德的惡的根源，是緣木求魚(yú)。如果能夠解決主觀的純潔性的問(wèn)題，至善即可呈現(xiàn)于當(dāng)下?！皸钅成钚湃诵越陨疲钥梢詾閳蛩?，特動(dòng)乎意則惡。日用平常實(shí)直之心，無(wú)非大道。”［9］(P．610)既然惡的來(lái)源被歸結(jié)為“意”，那么通過(guò)“毋意”的修養(yǎng)工夫便可維護(hù)本心之善，使“心”恢復(fù)到寂然不動(dòng)和無(wú)塵無(wú)垢的本來(lái)狀態(tài):

人心非血?dú)?，非形體，精神廣大無(wú)際畔，范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物，何獨(dú)圣人有之，人皆有之。時(shí)有古今，道無(wú)古今。形有古今，心無(wú)古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意動(dòng)而有過(guò)，故不自知?？鬃釉桓亩?，謂學(xué)者改過(guò)即止，無(wú)外起意，無(wú)適無(wú)莫，蒙以養(yǎng)之?？鬃釉?吾有知乎哉，無(wú)知也。文王不識(shí)不知?？鬃用棵拷鋵W(xué)者毋意，意態(tài)有四，必固我皆意也。［9］(PP．661-662)

“意毋則此心明矣”，［9］(P．615)楊簡(jiǎn)所理解的存養(yǎng)工夫居然是如此地簡(jiǎn)單和明快。但是，如何做到“意毋”或叫做“毋意”，卻一點(diǎn)也不簡(jiǎn)單，更不明快。至善之“本心”不能被意見(jiàn)支離，也不能被主張間隔。任何精神活動(dòng)如信仰的培育和知識(shí)的積累都不能對(duì)此工夫有直接的效益，因?yàn)檫@些都存在太多的人為的成分。只有順應(yīng)人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，讓“心”與“意”自然契合。本體與方法就在同一個(gè)場(chǎng)域內(nèi)得到了統(tǒng)一，本體論和工夫論在內(nèi)在理路上得到了一以貫之的落實(shí)。

楊簡(jiǎn)倡導(dǎo)“毋意”，并不意味著反對(duì)任何意識(shí)活動(dòng)，他雖然認(rèn)識(shí)到人們?cè)谒妓骱蜎Q斷時(shí)，會(huì)因物而生“意”，又因“意”之?dāng)_亂“本心”之澄明而違反良知，故而楊簡(jiǎn)提倡以自然靜定之“心”去規(guī)范與模鑄世界，世間萬(wàn)物紛雜萬(wàn)千，但“心”如明鏡，澄然而靜，“意慮不作，澄然虛明，如日月之光，無(wú)思無(wú)為而萬(wàn)物畢照?！保?］(P．623)楊簡(jiǎn)在面奏寧宗皇帝的時(shí)候，有一番精彩的對(duì)談:

先生曩?lài)L口奏:“陛下自信此心即大道乎?”上曰:“心即是道?！甭詿o(wú)疑貳之色。問(wèn):“日用如何?”上曰:“止學(xué)定耳?！毕壬^:“定無(wú)用學(xué)，但不起意，自然靜定澄明。”上曰:“日用但勿起意而已?！毕壬澲辽?，至善不起意，則是非賢否自明。此日復(fù)奏陛下:“意念不起，已覺(jué)如太虛乎?”上曰:“是如此?！眴?wèn):“賢否是非已歷歷明照否?”上言:“朕已照破?！毕壬?“如此則天下幸甚?！保?］(P．935)

楊簡(jiǎn)的“不起意”，其實(shí)就是“心”的自然和靜定，順應(yīng)倫理規(guī)范的自覺(jué)行為，是本心自然形成的道德良知的當(dāng)即反應(yīng)，不是消極的不思慮與不作為。他說(shuō):“不起意，非謂都不理事，凡作事只要合理;若起私意，則不可。”［9］(P．831)他非常同意學(xué)生對(duì)“不起意”的理解，學(xué)生的解讀是:“不起意，便是君子坦蕩蕩而無(wú)一毫之累;若起意，則是小人長(zhǎng)戚戚而無(wú)片時(shí)寧一?！保?］(P．831)他舉例說(shuō):“周公仰而思之，夜以繼日，非意也?？鬃优R事而懼，好謀而成，非意也。”楊簡(jiǎn)認(rèn)為，人如果不執(zhí)著于“意”，“本心”就會(huì)自然地生發(fā)出來(lái)，行為也自然是出于道德本能的符合“心”的要求。所以，作為圣人的周公、孔子的“仰而思之”與“臨事而懼”都不是“意”的閃念，出自倫理本能的行為，這樣的行為，甚至有著超自然的功力:“此心之靈明逾日月，其照臨有甚于日月之照臨。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神無(wú)所不通，此心之明無(wú)所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨?！保?］(PP．615-616)“必”、“固”、“我”三者是隨著“意”而生發(fā)成長(zhǎng)的，三者均依托于“意”，要做到“四絕”，就要專(zhuān)注在“意”上下工夫，“何謂必?必亦意之必。必如此，必不如彼;必欲如彼，必不欲如此”。［9］(P．616)“固亦意之固，固守而不通，其道必窮，固守而不化，其道亦下?！保?］(P．616)“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立?！保?］(P．616)固守在個(gè)人的價(jià)值藩籬之內(nèi)，是是非非，只能是坐井觀天，豈不知“大道無(wú)方，奚可指定以為道在此則不在彼乎?以為道在彼則不在此乎?必信必果，無(wú)乃不可，斷斷必必，自離自失”。［9］(P．616)消除“意”的滋生，就是一種克己之學(xué)，黃宗羲指出，“象山說(shuō)顏?zhàn)涌思褐畬W(xué)，非如常人克去一切忿欲利害之私，蓋欲于意念所起處將來(lái)克去，故慈湖以不起意為宗，是師門(mén)之的傳也。”［1］(P．2479)這是說(shuō)，以“毋意”為修養(yǎng)工夫的肇事者是陸九淵，但象山在工夫論上講究“剝落”，“本心”之蔽即人心之病，去病之良方就是“剝落”工夫。不如楊簡(jiǎn)這樣“工夫入細(xì)”，盡管存在“學(xué)象山而過(guò)者”的毛病，［1］(P．2479)然“毋意”的道德修養(yǎng)論，將本體與工夫徹上徹下，融匯貫通，又是對(duì)象山心學(xué)的精進(jìn)。因?yàn)樵跅詈?jiǎn)這里，“意”成為本心之善與現(xiàn)實(shí)之惡的橋梁，“毋意”的意思是要讓本心之善控制這座橋梁，它在堅(jiān)守儒家“性本善”理論的前提下，找到了與本體論相一致的倫理方法?！拔嵝闹贾c圣人無(wú)殊;吾人誠(chéng)生存于理想美好之超越界，而呈露于永恒理性光照之下者。然吾之良知，一旦污壞或喪失，則人品卑下矣。理性之大用不彰，或遭受摧殘，則狡智競(jìng)作，大偽斯興，腐蝕天下，廉恥道喪，莫此為甚，致蒙‘下流世界’之譏焉?！保?3］所以就需要從意念上著手，廣大本心之善，而此種本心之善，本來(lái)就有著內(nèi)在的向上的動(dòng)力:

人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，人心自備，眾德萬(wàn)善，自與天地?zé)o二，自有變化，隨時(shí)中節(jié)之妙，特圣人不失其全。［12］(P．65)

一切向外的求索和刻意的思慮云為都屬于“造意”:

此道元來(lái)即是心，人人拋卻去求深。不知求卻翻成外，若是吾心底用尋?［9］(P．672)

莫將愛(ài)敬復(fù)雕鐫，一片真純幸自全。待得將心去鉤索，旋栽荊棘向芝田。［9］(P．672)

圣賢的存養(yǎng)工夫千言萬(wàn)語(yǔ)，關(guān)鍵在于使心保持著無(wú)塵無(wú)垢、寂然不動(dòng)的純真狀態(tài):

當(dāng)敬不敬謂之悖，當(dāng)正不正謂之諛。是中適莫俱難著，意態(tài)微生已覺(jué)疏。［9］(P．673)

不動(dòng)乎意，非木石然也。中正平常正直之心，非意也?！稌?shū)》曰:“夙夜惟寅，直哉惟清。”此之謂也。于平常正直之心而起乎意焉，不正不直焉，則渾濁矣，非清也。人性本清明，起乎意始昏;不起乎意，則未始不清明。清明無(wú)體無(wú)我，如水如鑒。［14］(P．283)

“中正平常正直之心”即是固有的合乎儒家綱常倫理的品德之心，只要調(diào)整意念，讓這種意念的發(fā)動(dòng)與人倫法則緊緊地貼合在一起，品德與意念合而為一，意念之起就像自然人性那樣，修養(yǎng)工夫也就完成了。必須指出的是，楊簡(jiǎn)的“不起意”的修養(yǎng)工夫論，有著明顯的佛學(xué)的思維形式印記?！秷A覺(jué)經(jīng)》云:“一切眾生，種種幻化，皆生如來(lái)圓覺(jué)妙心。猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞;眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺(jué)心不動(dòng)。依幻說(shuō)覺(jué)，亦名為幻;若說(shuō)有覺(jué)，猶未離幻;說(shuō)無(wú)覺(jué)者，亦復(fù)如是?！保?5］可能《壇經(jīng)》里講得更明白:“何名坐禪?此法門(mén)中，一切無(wú)礙。外于一切境界上念不起為坐;見(jiàn)本性不動(dòng)為禪。何名為禪定?外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂;外若離相，內(nèi)性不亂，本性自?xún)糇远?。祗緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定?！毒S摩經(jīng)》云:‘即時(shí)豁然，還得本心?！镀兴_戒經(jīng)》云:‘本元自性清凈。善知識(shí)，見(jiàn)自性自?xún)簦孕拮宰髯孕苑ㄉ?，自行佛行，自作自成佛道?！保?6］楊簡(jiǎn)起碼是借用了佛學(xué)思想論證的形式，他接過(guò)了佛家的“心鏡”和“無(wú)念”，開(kāi)辟出“無(wú)體”和“不起意”，慈湖先講:“人心無(wú)體，無(wú)體則無(wú)際，無(wú)際則天地在其中，人物生其中，鬼神行其中，萬(wàn)化萬(wàn)變皆在其中，然則何往而不一乎?”［12］(P．136)在經(jīng)過(guò)一個(gè)中間環(huán)節(jié)的印證，“君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，異也，道心之中，固自有如此之異，用而非異，知微知彰，知柔知?jiǎng)?，可以仕則仕，可以止則止，可久則久，可速則速，道心之中，固自有如此之異，用而非異也。孔子曰:天下何思何慮，無(wú)思無(wú)慮，是謂道心。”［12］(P．137)最后到達(dá)了發(fā)而皆中節(jié)的境界:“意起則必有所倚，則為有所偏，不可以言中，一無(wú)所用，其意則無(wú)所倚，名曰中。”［12］(P．142)楊簡(jiǎn)的“心”既具有與生俱來(lái)的道德品性，有具備著后天生發(fā)出的知覺(jué)能力，這與佛家將心論證為心理狀態(tài)方圓鑿枘，并不相符，楊簡(jiǎn)的“毋意”主要是克制或不發(fā)起違背儒家倫理的意念，與佛教對(duì)善惡不作思念的思維寂滅要求在實(shí)質(zhì)上不合。所以后世學(xué)者的一些看法是與真實(shí)情況有很大出入的，如《四庫(kù)全書(shū)總目》所講:“陸九淵之學(xué)，近乎禪而非禪。其全入于禪，則自(楊)簡(jiǎn)始，猶王守仁一傳為王畿也。王畿多空談，簡(jiǎn)則有實(shí)用，畿不矜細(xì)行，簡(jiǎn)則不失為正人?！保?7］這里，四庫(kù)館臣一方面已視楊簡(jiǎn)同于禪學(xué)，另一方面還為慈湖在儒學(xué)陣營(yíng)里保留了一小片土地，而楊簡(jiǎn)本人從來(lái)將他的存養(yǎng)工夫看作是儒家境域內(nèi)的切己工夫，他一再說(shuō)，“毋意”即《尚書(shū)》所稱(chēng)譽(yù)的大禹要求的“安汝止”?！胺虻?，平夷而已矣，動(dòng)乎意則失之，故孔子之毋意，禹之安汝止?！保?4］(P．284)“知夫意蔽盡去，過(guò)盡改，則人人皆與圣人同也?！保?2］(P．102)全祖望對(duì)象山與慈湖多有苛評(píng)，但承認(rèn)慈湖之學(xué)的儒學(xué)本質(zhì)，他說(shuō):“夫論人之學(xué)，當(dāng)觀其行，不徒以其言。文元之齋明嚴(yán)恪，其生平踐履，蓋涑水、橫渠一輩人。曰誠(chéng)，曰明，曰孝弟，曰忠信，圣學(xué)之全，無(wú)以加矣。特以當(dāng)時(shí)學(xué)者沈溺于章句之學(xué)，而不知所以自拔，故為本心之論，以提醒之，蓋誠(chéng)欲導(dǎo)其迷途而使之悟，而非謂此一悟之外，更無(wú)余也。而不善學(xué)者，乃憑此虛空之知覺(jué)，欲以浴沂風(fēng)雩之天機(jī)，屏當(dāng)一切，是豈文元之究竟哉!”［1］(PP．2479-2480)

楊簡(jiǎn)曾講學(xué)于慈溪縣城北郊北首山麓之談妙澗旁，其學(xué)廡即“談妙書(shū)屋”。南宋度宗咸淳七年(1271)郡守劉黻于普濟(jì)寺東首重建慈湖書(shū)院。［7］(P．12292)全祖望寫(xiě)過(guò)《淳熙四先生祠堂碑文》，他對(duì)慈湖的整體評(píng)價(jià)是:“慈湖齋明嚴(yán)恪，非禮不動(dòng)，生平未嘗作一草字，固非恃扇訟一悟以為究竟也。”［18］(P．1003)更為明確的是:“朱子謂浙東學(xué)者，皆有為已之功，持守過(guò)人，而微嫌其讀書(shū)窮理有未備，其實(shí)不然。慈湖于諸經(jīng)皆有所著，垂老更欲修群書(shū)以屏邪說(shuō)，而未就?！保?8］(P．1004)若此，真如《周易·系辭傳下》所說(shuō):“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，道雖一致，途有萬(wàn)端。

四、袁燮精思兢業(yè)的存養(yǎng)工夫

全祖望推崇鄉(xiāng)前輩“甬上四先生”，他稱(chēng)許道:“‘淳熙四先生’者出，大昌圣學(xué)于句余間，其道會(huì)通于朱子、張子、呂子，而歸宿于陸學(xué)，四明后進(jìn)之士，方得瞭然于天人性命之旨?！保?8］(P．1002)就其存養(yǎng)及為學(xué)工夫而論，全氏發(fā)現(xiàn)，“朱子之學(xué)出于龜山，其教人以窮理為始事，積集義理，久當(dāng)自然有得，至其以所聞所知，必能見(jiàn)諸施行，乃不為玩物喪志，是即陸子踐履之說(shuō)也。陸子之學(xué)出于上蔡，其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬(wàn)物之變，至其戒束書(shū)不觀，游談無(wú)根，是即朱子講明之說(shuō)也。是蓋其從入之途，各有所重，至于圣學(xué)之全，則未嘗得其一而遺其一也?！保?8］(P．1003)全祖望在此，固然對(duì)朱陸學(xué)術(shù)做一種調(diào)和之論，但他同時(shí)又精確地指出，四先生中袁燮一方面“教人以自得，而謂吾心與天地相似，精思以得之，兢業(yè)以守之”;［18］(P．1003)另一方面“絜齋謂為學(xué)當(dāng)通知古今，學(xué)者但慕高遠(yuǎn)，不覽古今，最為害事”。［18］(P．1004)事實(shí)上，袁燮既要求學(xué)者講明方寸澄然，又要求痛下格物致知之功，不流于頓悟，不迷于支離。

袁燮認(rèn)為，為學(xué)首先要立志，他這樣勉勵(lì)他的外甥:

男兒何所急，為學(xué)要立志。此志茍堅(jiān)強(qiáng)，天下無(wú)難事。超然貴于物，萬(wàn)善無(wú)不備。［5］(P．309)

在為學(xué)的方法上，袁燮也認(rèn)為要從日常小事入手，經(jīng)過(guò)刻苦磨礪，才能有所得:

徐行后長(zhǎng)者，謂之弟;疾行先長(zhǎng)者，謂之不弟。行之疾徐跬步之差爾，而弟與不弟，是非異途，堯舜桀跖之所由分也，豈可謂細(xì)事哉!［5］(P．89)

農(nóng)夫力耕耘，歲功必倍收。吾儒用心苦，學(xué)業(yè)亦有秋。［5］(P．310)

在立志的基礎(chǔ)上，袁燮教人必須首先認(rèn)識(shí)到“先立乎其大”的決定性的意義，因?yàn)槟鞘且I(lǐng)人們從事存養(yǎng)工夫的先決條件，人若不相信先驗(yàn)的善性，就不可能去做切己的存養(yǎng)工夫。

凡是人便有這心，所謂人心道心者，良心也。人心危而難安，道心微而難明。所謂道心，只是此心之識(shí)道理者。人心日與物接，則易為物所誘。孟子所謂物交物，則引之而已矣?；騽?dòng)于喜怒，或牽于富貴，或移于聲色，安得而不危?然方其喜怒之萌，反而以道理觀之，其當(dāng)喜耶?不當(dāng)喜耶?當(dāng)怒耶?不當(dāng)怒耶?方其聲色之接，反而以道理觀之，其當(dāng)好耶?不當(dāng)好耶?是非美惡，昭然甚明，所以知此是非美惡者誰(shuí)歟?此正吾之本心，此所謂道心也。只是道心隱微不著，人心既危，道心又微，然則當(dāng)如之何?惟精惟一者，此圣人之所以用功也。［19］(P．674)

可以這么說(shuō)，這一段話充分涵括了袁燮的存養(yǎng)工夫論的全部?jī)?nèi)容與中心思想。叔本華在談到康德關(guān)于良心的學(xué)說(shuō)時(shí)說(shuō):“康德對(duì)良心的解釋給人一種異乎尋常的強(qiáng)迫作用，在良心面前，人們習(xí)慣于以敬畏對(duì)之，對(duì)它表示異議，更感到缺乏信心，因?yàn)槌林氐男念^，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在害怕把理論上的異議認(rèn)作為實(shí)踐上的異議?！保?0］袁燮把人心道心當(dāng)作一心來(lái)對(duì)待，認(rèn)為兩者只是“心”處于不同狀態(tài)下的名稱(chēng)。道心是“心”指向道理時(shí)所用的稱(chēng)號(hào)，而人心則是“心”與外物相接時(shí)所用的名稱(chēng)。人心由于“易為物所誘”，所以也容易產(chǎn)生多余的自然欲望，而控制此類(lèi)欲望的辦法則是“心”與事物相接時(shí)要做到“以道理觀之”，以道理作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，或是或非，或善或惡，“昭然甚明”。最高道理準(zhǔn)則的運(yùn)行依賴(lài)本心的知覺(jué)功能，“所以知此是非美惡者誰(shuí)歟?此正吾之本心，此所謂道心也”。需要指出的是，袁燮此處是在專(zhuān)門(mén)解讀所謂的“虞廷十六字心訣”，這在程朱理學(xué)那里，儼然已經(jīng)被鑄造成堯舜禹湯一脈相承的“道統(tǒng)”所具備的本質(zhì)精神。朱熹曾在《中庸章句序》中闡釋“虞廷十六字”云:

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也?！驁颉⑺?、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，叮嚀告戒，不過(guò)如此。則天下之理，豈有以加于此哉?［21］(P．14)

在朱熹看來(lái)，涵攝綱常倫理內(nèi)容的理、性、心為理性的、道德的，對(duì)社會(huì)歷史具有正面效應(yīng)的價(jià)值規(guī)范;而人的私欲則被視為反理性的、不道德的，對(duì)社會(huì)歷史具有負(fù)面效應(yīng)的價(jià)值規(guī)范。北宋程頤即云:“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！保?2］(P．312)所以說(shuō)，程朱理學(xué)思想中明顯地顯現(xiàn)出這種二元對(duì)決的因素。一方面，天理或道心作為推進(jìn)歷史向善發(fā)展的力量，將人類(lèi)社會(huì)引入祥和、富裕、有序的境地;另一方面，人心或私欲作為牽引歷史向惡演進(jìn)的力量，將人類(lèi)社會(huì)引入衰亂、貧窮、無(wú)序的困境。在這種精神與肉體的二元對(duì)決中，程朱堅(jiān)信精神能夠最終主宰肉體。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，作為天理而存在的絕對(duì)精神，儼然能夠超出肉欲之外，成為一切神圣、至善的根源，與之相對(duì)的肉體，成為被貶損遭克制的罪惡的化身，倫理規(guī)范和行為者的堅(jiān)定信念成為制服這種邪惡的主要武器:

心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。［21］(P．14)

這就是說(shuō)，作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi)所足貴的在于具有思維能力的“心”，心只有一個(gè)，但卻有“人心”、“道心”之分。“道心”即稟受得仁義禮智之心，是從純粹的“天命之性”中自然流露出來(lái)的至善之心;而人心則是“生于形氣之私”，“感于物而而動(dòng)”的情欲之心，它是從復(fù)雜的“氣質(zhì)之性”中流露出來(lái)的或美或不盡善之心。人心、道心“雜于方寸之間”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而難見(jiàn)”，包括圣人在內(nèi)的所有人無(wú)例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，則非常容易流于邪惡，造成對(duì)社會(huì)的危害。因此，程朱理學(xué)認(rèn)為，人心必須受道心的主宰，只有使人心聽(tīng)命于道心，才能使人心危而轉(zhuǎn)安，道心隱而轉(zhuǎn)著。盡管在程朱理學(xué)那里講人心與道心是具有根本性差異的兩種精神狀況，而袁燮則習(xí)慣于將兩者看作是同一個(gè)心靈狀態(tài)。但是，袁燮的受到外物牽誘的人心，與那種始終指向道理的道心之間，事實(shí)上也存在著一種分別的關(guān)系，所以判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)是道心，而需要存養(yǎng)著力之處則是人心。那么要從什么地方著力呢?

袁燮指出:“萬(wàn)物盈于宇宙之間，皆天地之所生，人亦天地間一物爾，而惟人最靈。大抵稟氣之全者則為人，稟氣之偏者則為物。惟全故明，惟偏故昏?！保?9］(P．808)“大抵人之性雖一，而人之氣稟各不同，夫受天地之中以生，此性安有二?然其稟山川之氣，與夫時(shí)日之殊，則氣質(zhì)不能無(wú)偏?！保?9］(P．808)“人之一身，皆是血?dú)猓獨(dú)饩鄱鵀樾误w，而耳目之官又不思，所以易得為物所誘，而溺于逸欲?！保?9］(P．689)陸九淵因?yàn)槌小靶募蠢怼闭f(shuō)，在修養(yǎng)論上就逗留在“發(fā)明本心”和“剝落工夫”之處，陸氏對(duì)“氣”或“氣稟”的概念不太關(guān)注，“尊德性”的“易簡(jiǎn)功夫”原本不需要多一層的論證，因而袁燮在拾起張載、二程與朱熹的氣稟理論的同時(shí)，固然想用此種說(shuō)法解釋人性惡的來(lái)源及揭示改造的途徑，但又發(fā)覺(jué)這樣子很容易違背老師的教誨，故而，有時(shí)袁燮又會(huì)否認(rèn)氣稟的存在，倒向“天人本是一致”的絕對(duì)說(shuō)法，“天人本一致，只緣此心無(wú)天人之殊。天得此心而為天，地得此心而為地，人得此心而為人。今但為形體所隔，遂見(jiàn)有如此差別。試靜而思之，所謂形體者安在?我之形體猶是無(wú)有，而又何有天人之異乎?此可見(jiàn)天人本一也”。［19］(P．673)袁燮強(qiáng)調(diào)本心是人先天固有的，也承認(rèn)氣對(duì)人的鑄造，在修養(yǎng)論上呈現(xiàn)出調(diào)和的色彩。

袁燮還從宋明理學(xué)的另外兩個(gè)核心概念“性”與“情”入手，論證了存養(yǎng)工夫。我們知道，在程朱理學(xué)那里，所謂的“性”就是那“生生不息”的天道(天理)降于人的固有稟性，程門(mén)高足呂大臨說(shuō):“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。循是而言之，莫非道也?！保?3］生而固有之本性，未發(fā)為喜怒哀樂(lè)之情，是為“本然之性”，有善無(wú)惡;喜怒哀樂(lè)之情發(fā)而皆“中節(jié)”，也無(wú)不是善。程頤說(shuō):“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善?發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。”［22］(P．292)程頤又說(shuō):“稱(chēng)性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也?！保?2］(P．318)理學(xué)論情，首先考慮的就是“當(dāng)”與“不當(dāng)”，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，喜怒以理，系于物而不系于心，它追求情順萬(wàn)事而無(wú)情，也就是以情從理，既講究未發(fā)之中，更講求發(fā)而中節(jié)之和，而如何做到二者，構(gòu)成理學(xué)修養(yǎng)論的內(nèi)容。袁燮主張性情合一，他在《絜齋毛詩(shī)經(jīng)筵講義》中提到:“夫寂然不動(dòng)之謂性，有感而發(fā)之謂情，性無(wú)不善，則情亦無(wú)不善，厥名雖殊，其本則一。”［24］(P．5)在他看來(lái)，性與情只是稱(chēng)呼不同，本質(zhì)上是一樣的，這種認(rèn)識(shí)與上引程頤的見(jiàn)解并無(wú)不同?！啊抖Y運(yùn)》一篇，孔子之遺言也，謂喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲是七情者，弗學(xué)而能，人之良能也，豈有不善者哉?”［24］(P．5)象山心學(xué)將“人心本善”論與“心性一體”論相結(jié)合，與孟子“性善論”的說(shuō)法可謂異曲同工，心善則性善，性善則情亦善。所不同的是，袁燮將“七情”視為“人之良能”，并借此提出:“好逸惡勞，人之常情也。男女相悅，亦人之常情也?！保?4］(P．16)而重要的是“發(fā)乎情，止乎禮義”，猶如“先王盛時(shí)，禮樂(lè)教化熏蒸陶冶，人人有士君子之行，發(fā)而為詩(shī)，莫非性情之正”。［24］(P．5)當(dāng)詩(shī)歌是從人的本心當(dāng)中自然散發(fā)出來(lái)的時(shí)候，人的思慮是“無(wú)邪”的，“粹然一出于正”，［24］(P．5)“無(wú)邪”與“禮義”可以畫(huà)等號(hào)，人心與外物也就形成一個(gè)統(tǒng)一體。因?yàn)椤靶募蠢怼?，所以“義理，人心之所同，皆可以為善”。［24］(P．36)但是，“無(wú)以講明之，則終日昏昏，淪于惡習(xí)，與蠢然無(wú)識(shí)者，殆無(wú)以異，所謂飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。古人病其然，設(shè)為庠序?qū)W校，漸摩陶冶，使人心曉然，皆知義理之可貴，不為物欲所遷，則教之功也。”［24］(P．36)到此，袁燮還是回歸到了陸九淵“發(fā)明本心”的切己工夫上著力。這就需要時(shí)刻關(guān)注自己的本心，保持明朗和清澈?！胺辞笾T己”的內(nèi)省精神是最為袁燮看重的存養(yǎng)工夫?！拔┠芊辞笾T己，而感格之效立見(jiàn)。”［24］(P．17)尤其是處于逆境之中，仍舊能保持這樣的反省工夫，更顯得難能而可貴，也最能體現(xiàn)修養(yǎng)工夫的深度?！疤庬樉痴咭祝幠婢痴唠y。何謂順境?人心翕然相應(yīng)，無(wú)有齟齬者是也。何謂逆境?人心悍然不從，未易調(diào)護(hù)者是也。于其易也而順受之，于其逆也而思所以處之，反求諸己，積其誠(chéng)意，盡其在我而已?！保?4］(P．20)誠(chéng)意，在袁燮看來(lái)是需要不間斷地積累而獲得的;良知，也需要自己不間斷地提醒?！傲贾窃谧约旱囊庵竞妥约旱睦硇缘谋税稄囊粋€(gè)深處傳來(lái)使人聽(tīng)到的人的存在要求同自身統(tǒng)一的呼聲。良知作為對(duì)失去了的統(tǒng)一的控訴，作為防止自己迷失的警告而出現(xiàn)。良知首先針對(duì)的不是一次特定的行為，而是一種特定的存在樣式，良知反對(duì)危及存在與自身統(tǒng)一性的行為?！保?5］在心學(xué)那里，良知絕對(duì)不是一種“預(yù)設(shè)”，而是一種“呈現(xiàn)”，這種“呈現(xiàn)”，也需要喚醒。這種“喚醒”，在袁燮這里是“躬行”，“夫有此徳，須著行于躬行，未能躬行，不足以謂之徳。吾躬行于九徳，則能言人之有徳。蓋身親歷之躬行益篤，則所得深。權(quán)衡在我，以此稱(chēng)量他人，其將何所逃哉!”［19］(P．684)知與行應(yīng)該形成相互配合的關(guān)系，知是行的開(kāi)始，也是行的指導(dǎo)者;行是知的落實(shí)，也是知的檢驗(yàn)者?！扒叭找蛩紤]之切而得其本然之心，今日又須用力去做，方能有成。恥有其辭而無(wú)其德，恥有其德而無(wú)其行。躬行君子，則吾未之有得。知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也。得之于心，須當(dāng)體之于身。”［19］(P．755)他吟詠道:“吾儒根本在修身，恬淡無(wú)為樂(lè)性真。此性本無(wú)塵可去，去塵猶是未離塵?！保?］(P．320)具體地講，存養(yǎng)工夫的抓手是“守節(jié)”和“去欲”，就像竹子那樣，有凌云之勢(shì)，俊敏超軼:“其中則虛，有似乎君子之虛其心。其節(jié)則勁，有似乎君子之守其節(jié)。體正而氣肅，又有似乎君子望之可尊，即之不厭，能使人襟懷灑落，俗氛不入?！保?］(P．130)而后天的陶冶講習(xí)，師友切磋是進(jìn)德修業(yè)不可或缺的環(huán)節(jié)，“人之一心，至貴至靈，超然異于群物，天之高明，地之博厚，同此心爾。此心常存善，則行之如履康莊。不善，則避之如避坑谷。此心放逸，舍康莊而弗由，墜坑谷而不悟，自古及今，智愚之殊途，正邪之異位，君子小人判然為二者，原于此而已。擇師儒，群俊秀，朝夕講切，發(fā)其精微，秉彝之懿，若揭日月，而人心豈有不存乎?此學(xué)校之立所以不可緩也。儒學(xué)隆于上，善教達(dá)于下，良心著焉，美俗成焉，雖強(qiáng)弗友，亦將化焉?！保?］(P．118)弗蘭克納在講到道德和品格的培養(yǎng)時(shí)說(shuō)過(guò)，“道德在自己的整個(gè)歷史中所關(guān)心的是特定品質(zhì)或品格的培養(yǎng)，其中包含著‘品格’和誠(chéng)實(shí)、善良及良心這類(lèi)‘德性’。德性是品質(zhì)或品格，它們都不是天生的，都只有通過(guò)教育和實(shí)踐或感化才能得到，至少是部分得到?！保?6］(P．130)“道德是、或應(yīng)該是被看作主要是與這種品質(zhì)或品格的培養(yǎng)相關(guān)，而不是與我們所假定的準(zhǔn)則或原則相關(guān)?！保?6］(P．130)象山學(xué)派倒是認(rèn)為，德性即是天生的，也與后天的教育和培養(yǎng)有著密切的關(guān)聯(lián)。袁燮本人還特別強(qiáng)調(diào)教育的重要性?！叭舴蛭嵘?，與天地并廣大高明，我固有之，朝夕磨礪，善必遷，過(guò)必改，追古人而及之可也”，［5］(P．131)袁燮仰慕的是樓鑰那樣的人格范型，一方面資稟髙明，風(fēng)儀峻整，有著很強(qiáng)的人格感召力，另一方面垂注于知識(shí)的學(xué)習(xí)和積累，“平生靜專(zhuān)，瑣瑣塵務(wù)不經(jīng)于心，惟酷嗜書(shū)，潛心經(jīng)學(xué)，旁貫史傳，以及諸子百家之書(shū)，前言往行，博采兼取?！浇?jīng)地志，星緯律歷之學(xué)，皆欲得其門(mén)戶(hù)”。［5］(P．149)需要指出的是，袁燮在這里講的人格培育與品性砥礪，不單單是針對(duì)士大夫或當(dāng)時(shí)的社會(huì)精英階層所說(shuō)，而是面向社會(huì)全體人士所講，正如李弘祺所說(shuō)，“中國(guó)教育的特性不只在于培養(yǎng)所謂的知識(shí)分子，好在面對(duì)專(zhuān)制君王的反智政策時(shí)，提出諫諍、抗議或批評(píng)。它更在于培養(yǎng)一般的平民，在封閉、一元化、近乎黑暗的社會(huì)中，找尋精神及心靈的升華，以求自得?！保?7］

袁燮極為強(qiáng)調(diào)“自得”，他認(rèn)為，雖然學(xué)習(xí)是十分重要的，但老師的傳授或是自身的聰明揣摩卻不是達(dá)“道”的正確路徑，“道”，主要靠個(gè)人從日常生活中自得而來(lái)，一旦豁然開(kāi)朗，便達(dá)到了“道”的境界:

然則可學(xué)而至歟?曰:“天下無(wú)二道，人皆有之，何為其不可學(xué)也。”朝夕而思之，造次不舍，一旦豁然，清明在躬，出處語(yǔ)默，無(wú)有間隔，昭昭乎其不可誣也，是之謂自得。德者得也，由是而存養(yǎng)，由是而踐履，形于運(yùn)用發(fā)于事業(yè)，何往而非此心耶?［5］(P．129)

學(xué)以自得為貴，學(xué)不自得，猶不學(xué)也。今觀《論語(yǔ)》一書(shū)，多六經(jīng)之所未嘗言，而孟氏一書(shū)，又多《論語(yǔ)》之所未嘗言，大圣大賢豈故求異于人哉?得于心，發(fā)于言，亦不自知其為異也。夫是之為自得之學(xué)。［5］(P．86)

口傳耳受，雖多奚為，發(fā)憤力行，弗得弗措，過(guò)雖微而必改，善雖小而必為，立志貴乎恢張，保德務(wù)在兢業(yè)，毫發(fā)有疑，不可謂學(xué)，純明不貳，斯之謂盛。［5］(P．86)

人心惟危，少不克治，儕于下流，亦可懼也。然則學(xué)其可已乎?雖曰務(wù)學(xué)，而未至于自得，猶弗學(xué)也。精思密察，跬步不忘，道心豁然，全體著見(jiàn)，非智巧所能揣摩，口耳所能傳授，是之謂自得。［5］(P．117)

正是因?yàn)椤疤熘x人，英靈純粹，本無(wú)一毫之雜”，故“良知良能，形于日用，亦無(wú)一毫之偽”。［5］(P．117)

袁燮所論自得之學(xué)將緣物求理的程朱理學(xué)改造為即心求道的心學(xué)。從某種意義上說(shuō)，象山心學(xué)就是自得之學(xué)。袁燮重點(diǎn)在于要強(qiáng)調(diào)，要側(cè)重對(duì)往圣前彥所著經(jīng)典的融會(huì)貫通，使經(jīng)典的內(nèi)涵與自己的心靈相契合。然后，從經(jīng)典中所得之天理一轉(zhuǎn)而為外在的規(guī)范性的律令，自己的思慮言行于是就被放置到一個(gè)強(qiáng)制性規(guī)范力量的監(jiān)控下，與此同時(shí)地，自己也形成內(nèi)心的自覺(jué)，享受到道德規(guī)范踐履后所獲得的充實(shí)的精神愉悅。

五、結(jié) 語(yǔ)

舒璘的存養(yǎng)工夫表現(xiàn)出“平實(shí)”的色彩，他不太注重通過(guò)自身的冥神苦想達(dá)到對(duì)“本心”的領(lǐng)悟和融通，而是更多地依靠自身的漸次努力淬煉道德品質(zhì)。舒璘很少講象山倡導(dǎo)的“易簡(jiǎn)功夫”，倒是有一些去欲存理的漸進(jìn)工夫。沈煥的精神氣質(zhì)與思想風(fēng)貌與舒璘比較接近，在尊崇德性自覺(jué)，發(fā)明本心之善的前提下，還是著眼于躬行實(shí)踐的踏實(shí)工夫。楊簡(jiǎn)講“絕四”工夫，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”，他將重點(diǎn)放置在“毋意”上，讓本心保持一種無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)的“明鑒”的狀態(tài)。通過(guò)“毋意”的修養(yǎng)工夫便可維護(hù)本心之善，使“心”恢復(fù)到寂然不動(dòng)和無(wú)塵無(wú)垢的本來(lái)狀態(tài)。袁燮認(rèn)識(shí)到“先立乎其大”是引領(lǐng)人們從事存養(yǎng)工夫的先決條件，“心”與事物相接時(shí)要做到“以道理觀之”，道理準(zhǔn)則的運(yùn)行依賴(lài)本心的知覺(jué)功能，強(qiáng)調(diào)本心是人先天固有的，也承認(rèn)后天環(huán)境對(duì)人的鑄造，在修養(yǎng)論上呈現(xiàn)出調(diào)和的色彩，注重精思與兢業(yè)的并進(jìn)工夫。黃宗羲稱(chēng)陸九淵之學(xué)以“尊德性”為宗，而朱熹之學(xué)則以“道問(wèn)學(xué)”為主，但在維護(hù)圣門(mén)上兩家其實(shí)是殊途同歸，并無(wú)本質(zhì)上的不同?！梆纤南壬背龡詈?jiǎn)外，都表現(xiàn)出“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的協(xié)調(diào)融匯主張。

［1］黃宗羲．宋元學(xué)案［M］．全祖望補(bǔ)修．陳金生，梁運(yùn)華，李哲夫點(diǎn)校．北京:中華書(shū)局，1986．

［2］陸九淵．陸九淵集［M］．北京:中華書(shū)局，1980．

［3］史浩．鄮峰真隱漫錄［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1141冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

［4］舒璘．舒文靖集［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1157冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

［5］袁燮．絜齋集［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1157冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

［6］陳鐘凡．兩宋思想述評(píng)［M］．北京:東方出版社，1996．276．

［7］脫脫．宋史［M］．北京:中華書(shū)局，1977．

［8］袁燮．袁正獻(xiàn)公遺文鈔［M］//四明叢書(shū)本．揚(yáng)州:廣陵書(shū)社，2006．

［9］楊簡(jiǎn)．慈湖遺書(shū)［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1156冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

［10］鄭玉．師山集［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1217冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．25．

［11］袁甫．蒙齋集［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第1175冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．499．

［12］楊簡(jiǎn)．楊氏易傳［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第14冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

［13］方東美．中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展［M］．孫智燊譯．北京:中華書(shū)局，2012．399．

［14］楊簡(jiǎn)．慈湖詩(shī)傳［M］//文淵閣四庫(kù)全書(shū)本:第73冊(cè)．上海:上海古籍出版社，1987．

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