(四川師范大學 文學院，成都 610066)

解構主義與《莊子》“言意之辨”

彭 沈 莉

(四川師范大學 文學院，成都 610066)

“言意之辨”是中國傳統(tǒng)文化學術尤其是《莊子》中的一個經(jīng)典論題，西方源遠流長的“邏各斯”思想也與語言有著天然的聯(lián)系。從上世紀中葉開始，解構、打破“語言中心主義”成了西方后現(xiàn)代文化的話語特征，而以德里達為代表的解構主義對語言的顛覆姿態(tài)，恰恰與中國道家的語言觀念有著內在的相通之處。

德里達解構主義；《莊子》；言意之辨；詩意言說

一 邏各斯·書寫·道

古希臘哲學家赫拉克利特率先提出的“邏各斯”觀念是西方理性思維的邏輯起點。“邏各斯”在西方文化的傳統(tǒng)理解中被釋為語言邏輯，語言便是邏輯的體現(xiàn)。從古希臘哲學開始，整個西方文化就非?？粗乩硇浴⑷f物的規(guī)律以及用理性對自然萬物的認識把握等，從而走上了求智慧—認識自然—追問原因和邏輯推理的道路，并最終建立起了以語言為基礎的理性分析體系——邏各斯中心主義——的理論思維模式和理論言述范式[1]380-399。西方古典時期的哲學經(jīng)典都是建立在語言邏輯推理的基礎上的，它的根基就是源于“邏各斯”觀念而來的“理性崇拜”①。而當代西方文化語言學轉向是對這種理性崇拜的反思的一個重要途徑?？梢?，理性“邏各斯”無論表現(xiàn)為何種形式，都體現(xiàn)出了西方人對語言邏輯理性思維的歸宿感。

德里達對傳統(tǒng)哲學的質疑、反叛、開戰(zhàn)，消解西方根深蒂固的“邏各斯中心主義”意識，也是以解構“語言中心主義”為切入點的。他認為，西方傳統(tǒng)的語言觀是“語音中心主義”的，而我們真正應該關注的是文字(跡)，是書寫的符號和印跡，因為整個世界就是一個不斷生成的“文本”，是不停書寫的過程?！拔谋尽辈粌H指作為事物表現(xiàn)形式的語言符號，而且也指那些被編織在語言符號中的現(xiàn)實事物本身，它是文化的，同時也是自然的，是二者構建的混合體?！啊谋尽诟旧鲜恰谋鹃g性’(intertextuality)式的，一種文本是由它之前的其他各種各類的文本編織成的，所以一種文本之前有另外的文本，而另外的文本之前又有另外的文本，世界上根本沒有元文本”[2]52。德里達以一種生生不息的視角，解構了傳統(tǒng)對世界不變本源的依賴：符號再也不是穩(wěn)定的、正襟危坐的，能指始終處于不斷的“滑動”和“流變”之中。符號和用符號書寫的“文本”都獲得了一種解放，充滿了游戲的天性。

中國哲學中作為最高范疇的“道”也脫不開與語言的干系。比如《老子》認為，“道”作為萬物神秘的形上本體及其運行妙諦，是不可名、不可道(言說)[3]一章，但是又不得不說，于是以“非”的方式來“強道”(勉強地言說)，且天地萬物乃通過言說的方式而生。在《莊子》哲學里，“道”在更多的時候又與“天”、“大”、“自然”等概念聯(lián)系在一起。如《莊子·齊物論》中關于“天籟”一說，成玄英疏云：

夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉！故夫天籟者，豈別有一物邪？即比竹眾竅接乎有生之類是爾。尋夫生生者誰乎，蓋無物也。故外不待乎物，內不資乎我，塊然而生，獨化者也。是以郭《注》云，自己而然，則謂之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。[4]50

這里的邏輯鏈條很清楚：所謂“自然”也就是“天然”，而“天然”也就是“自己而然”。它無須他物，無須人為，自然而然。由此可見，道家慣常講的“任自然”、“道法自然”，其實質和要害乃在于學會尊重和效法一切事物自己的本性和本來的情狀?？墒?，一切的名言道說都是人為的產物，實質上都是在“強名”、“強字”和“強道”，因而都是些阻塞和遮蔽大道的因素。再到后來，“道不可言”的命題干脆發(fā)展成了“言語道斷”的警示。中國文化中這種對語言的不信任，在很大程度上影響了中國文學創(chuàng)作和審美情趣的基本走向。

可見，西方哲學從追問世界恒常不變的本質出發(fā)，堅守語言的確定性，在構建穩(wěn)定的精神家園的同時也犧牲了世界的豐富多樣。解構主義以比較徹底的姿態(tài)賦予了那些不確定、變動不居以合法地位，使世界又重新恢復了活力。相反，在中國文化中，先哲們一開始就以一種“不?！敝俺！钡淖兓酃鈦砜创澜纾砸环N尊重、對話的態(tài)度呈現(xiàn)世界的勃勃生機。西方哲學觀的當下與中國哲學的某個源頭相遇了。

二 “言意之辨”·“延異”

“言意之辨”是魏晉玄學的重要論題之一。從語言學角度講，所謂“言意之辨”涉及的乃是語言與意義的關系問題；從學術淵源講，它可以追溯到《易·系辭傳上》“書不盡言，言不盡意”的命題[5]249。對于它，魏晉時期的士人主要有兩種看法：西晉歐陽建主張“言盡意”。他在《言盡意論》中說：“名隨物而遷，言因理而變，此猶聲發(fā)響應，形存影附，不得相與為二?！盵6]十九卷，人部三而荀粲、王弼等名士則主張“言不盡意”?！度龂尽の簳ぼ鲝獋鳌放崴芍⒁污俊盾黥觽鳌防锩嬗涊d荀粲的話說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！盵7]319-320從后來的發(fā)展來看，佛學傳入中國以后，禪宗“不立文字、以心傳心”的主張與本土道家“言不盡意”的思想合流，大大影響了中國歷代文人的詩文創(chuàng)作。

其實，《莊子》一書中已經(jīng)涉及“言意之辨”的問題，其中體現(xiàn)出的中國傳統(tǒng)美學語言觀與當代西方解構主義的哲學語言學思潮還頗為契合：《莊子》稱言不達“道”；德里達則說，世界是一本沉默的大寫之書。

《莊子·知北游》記載了這樣一個寓言故事：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍?！予知之，將語若?！敝杏远渌?。知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。……”[4]729-731

觀點很明確，“道”一旦被言說，就失去了其本真。而“無為謂”作為一個真正得“道”者，其虛設的名字本身就頗含深意：“無為”、“無謂”，即不做不說、自然而然?！肚锼芬舱f：“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[4]572這就是說，大道妙理幽微之至，乃是言、象都無法通達的。同樣，在德里達的書寫觀中，整個世界就是一場書寫，一本大寫之書，永遠處在不停的書寫和改寫之中。他認為，“世界上除了書寫不曾有過任何東西”②，“世界不是自然而然生成的，而是人類在對客觀物質進行解釋、標碼、整合、編排、組建的活動中產生的，是人類的文化活動的結果”[2]138。那它為何又是沉默的呢？因為這本大寫之書是“場域的缺席”[8]112，是不在場的在場，是顯現(xiàn)的非顯現(xiàn)?！八械淖帜付夹螛嬛毕?，“缺席是字母拼讀與表意的許可證，同時也是在語言在曲向自身中字母所言說的內容：它們說的是自由，是一種被認可的空缺，是那些由它們形構同時又被它們關在網(wǎng)中之物”，“缺席，最終像字母的呼吸，因為字母活著”[8]117。

簡單地說，就是語言符號內部規(guī)則存在的“間歇”，使得出現(xiàn)的符號的意義在符號之外。通過“散播”的差異性運動，符號和意義在不斷顯現(xiàn)的同時又不斷被“遮蔽”，使得言說的邊界永不確定。言說的意義是沉默，是不在場的在場，是意在言外。因此，世界作為一本大寫之書必須沉默，以缺席的方式在場。

“散播”差異運動的實現(xiàn)有賴于“他者”的引入?！八摺敝竻⒄瘴?，是德里達解構中心意識的一個關鍵術語。“中心”并非“中心”，一個事物或結構的中心不在它自身而在它之外，在它的“他者”中，而它的“他者”在根本上是無窮的。因此，中心沒有自然基地，它并不是一個中心點而是一種功能，在那里無窮無盡的符號——替換物開始投入到差異運動(play)之中。德里達認為，“每一個符號，無論是語言的還是非語言的、口語的還是文字的(在這種對立的一般的意義上)，作為一種小的或大的統(tǒng)一體，可以被引述，被置于一對引號中間；因此它可以突破所有的已有語境而以一種絕對的非充足性出現(xiàn)在無盡的新語境中”③。因此，語言符號與“他者”之間始終處于“顯現(xiàn)—遮蔽”的永無止境地往外擴展的仿佛游戲般的自由狀態(tài)之中。

下面分三點具體說明。

其一，關于“延異”，即語言符號與意義、能指與所指之間的滑動。西方傳統(tǒng)語音中心主義認為，聲音、言說優(yōu)先于文字、書寫；能指與所指之間的關系是自然的、決定性的。索緒爾認為，語言和書寫是兩種完全不同的符號系統(tǒng)，后者存在的唯一目的就是再現(xiàn)前者，語言符號處在一個確定統(tǒng)一的系統(tǒng)之中。德里達找出了其矛盾之處：索緒爾在強調這種自然決定論的同時，又指出了語言符號的差異性和任意性問題。據(jù)此，德里達認為，語言符號的能指與所指，即聲音符號和意義之間的關系不是必然的，而是它們與所處的參照物之間的差異關系的相互運動[2]131-138。并且，在能指和所指各自的內部，也由各種各樣的差異關系來運轉。這種差異帶來了能指與所指之間意義的滑動，使新的意義不斷生成。這就是德里達所講的“延異(différance)”。

關于語言的能指與所指的關系問題，《莊子·齊物論》中也有所涉及：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！盵4]66這段話的意思是說，用某物(作為能指)去表明該物不是某物的意義(所指)，不如用不是該物的他物(作為能指)去表明該物不是某物的意義(所指)。也就是說，《莊子》也認為，語言符號(能指)與其意義(所指)之間并非特定的一一對應關系，萬物、名言與意義之間沒有必然的聯(lián)系和確定的關系，所以才“無物不然，無物不可”[4]69。也正是這一點，構成了整個“齊物論”立論的基礎。在此基礎上，《莊子》一書展開了解構。例如《逍遙游》開篇云：“北冥有魚，其名為鯤?！盵4]2郭慶藩云：“方以智曰：鯤本小魚之名，莊子用為大魚之名。其說是也?！稜栄拧め岕~》：鯤，魚子?！盵4]3又如《盜跖》中，吃人肉人肝的盜賊面對孔子的拜謁竟“發(fā)上指冠”，怒聲喝問：“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？”[4]991而孔子竟然也“再拜趨走，出門上車，執(zhí)轡三失，目茫然無見，色若死灰，據(jù)軾低頭，不能出氣”[4]1001，一副狼狽不堪的樣子。莊子的顛覆是冷峻的：小與大、圣人與大盜，“言”“意”之間的滑動充滿了反諷。

其二，再看“成言”，即言說的成形、固定狀態(tài)。莊子認為，言辯乃是非之根源?！洱R物論》云：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德?！盵4]83又說：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”郭象注云：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏?！背尚⑹柙唬骸胺蛎灾c風吹，皆是聲法，而言者必有詮辯，故曰有言。”[4]63說話和風吹是不同的，言語有待人的主觀闡釋，而闡釋者的知識結構、價值觀念、思維方式等各種“前理解”的因素無不作用于語言符號的意指活動。也就是說，參照物“他者”在很大程度上左右著言說的傳達、意義的生成以及聽眾的理解。所以言辯往往是不可靠的。參照物“他者”的偏狹性就造成了“成言”，“成言”源于“成心”，是思維缺乏靈動，沒有意識到“延異”無所不在的結果。

對于究竟應當如何看待“成言”的問題，《天道》借“輪扁”之口宣稱，就連“圣人之言”也不過是“古人之糟魄已夫”[4]490，成玄英疏云：“夫圣人制法，利物隨時，時既不停，法亦隨變。是以古人古法淪殘于前，今法今人自興于后，無容執(zhí)古圣跡行乎今世。故知所讀之書，定是糟粕也。”[4]492在這里，《莊子》從“道不可言”和歷史“延異”兩個維度，對歷來倍受推崇的“圣人之言”提出了深刻的質疑。

其三，又來說“成規(guī)”。讓我們先看《莊子·秋水》中記述的一個故事：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵4]606-607

言辯是我們澄清事實的重要工具，所謂“成規(guī)”則是言辯雙方應當遵守的既定的游戲規(guī)則。從邏輯學上的邏輯來說，本來應該惠施取勝。從邏輯上講，A不是B，故A不能了解B的“是”和“否”；B不是C，所以B也不能了解C的“是”和“否”；C不是D，C也不能了解D的“是”和“否”……。從這個思路來看，莊子不是魚，是不應該了解魚的樂趣的。但莊子卻選擇了另一規(guī)則：語言的邏輯。即，既然你惠子不是我莊子，那你惠子何以了解我莊子的知或不知呢？既然你惠子前面問“汝安知魚樂”，也就是說你惠子“知”(肯定的結論)我莊子不知魚，那么我莊子也可以在不是魚的情況下說我“知”(肯定的結論)魚的樂趣。顯然，莊子對語言的邊界和邏輯是心中有數(shù)的。邏輯、語言以及事實之間可能是不相符的。莊子打破了邏輯思維的成規(guī)慣性，在語言上取勝，而這中間正好還有事實的不確定：可定的結論和否定的結論是同時存在的，可能是，也可能否。莊子利用語言符號的游戲特征，變化言辯策略，以詭辯的方式贏得了勝利。這就是不膠著于某一預設“成規(guī)”、即時“轉場”，能指與所指之間自由“滑動(翔)”的妙用。這種變化無端、隨心婉轉的言說方式還與后面提到的“卮言”相關。下文有詳細論述。

三 詩意地言說·解構之道

如前所述，西方哲人對語言經(jīng)由了一個從信仰到幻滅的過程，而老莊學派打從頭就對語言充滿了懷疑。既如此，《老子》五千言、《莊子》洋洋數(shù)萬言又因何而作？

《秋水》對語言的邊界已經(jīng)有明確的劃分，即“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”[4]572。語言有三個層面：工具論的層面、詩性語言的層面、“道”說的層面?！锻馕铩贰败酢薄疤恪敝f指出了語言的工具性，而“道”說又是言象無法把握的，唯有指向“物之精”的詩性語言(超越工具性)可以通過言論來“意致”，“得意而忘言”而接近“道”，使“道”借助言象顯現(xiàn)出來。成玄英把“得意而忘言”的“意”釋為“妙理”，認為“玄理假于言說，言說實非玄理。魚兔得而筌蹄忘，玄理明而名言絕”[4]946。玄理離不開名言，語言在通向真理——“道”的途中是不可或缺的，這就構成了言說的悖論。為了超越這一悖論，莊文選擇了一種獨特的言說方式——詩意地言說[9]281-288，也就是《莊子》中的“三言”即“寓言”、“重言”、“卮言”筆法。它反用“言不盡意”，發(fā)揮“不盡”之“盡”的優(yōu)勢，使語言符號之間不斷滑動，新的意義源源生成。

先說“寓言”。《莊子·寓言》云：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之?！盵4]948該篇作者對人的言說和接受者的主觀性了然于心，因而，他主張不直接說出自己的觀點，而借別的人或事來說。所以，在莊文里，寓言即是意寄言外而不直白明說的話語方式。

在很多人看來，《莊子》一書的文學美感在很大程度上應歸功于“寓言”的運用?！妒酚洝ろn非老子列傳》說：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言；故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁夫》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術?！段防厶摗?、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！盵10]2143-2144莊文想象奇特，海闊天空，小自蝸角之爭(《則陽》)，大到混沌宇宙；空間遠到鯤鵬高飛九萬里，時間長至大椿以八千歲為春(《逍遙游》)；細致處如秋毫之末，虛無處有景之罔兩(《齊物論》)，可謂洋洋大觀。粗看來似乎滿紙荒唐，細思量卻無處不生發(fā)出意味和智慧的光芒。意義游走在言說之外，從“真”上講，無一字不虛無；從“虛”上說，又仿佛句句真言。如果說德里達從某一既定語言符號的“間歇”中闡釋出新的意義，強調文本無限“延異”的在別處生成的特征的話，那么莊文就重在從別處著眼，強調“他者”的變化，使文本更具彈性和開放性。

次說“重言”。關于“重言”，各家說法不一。抑或是“莊重之言”，即作者的基本觀點；抑或是“為人所重之言”；抑或是“重復地說”④。這里取第二種說法來談。

《寓言》說：“重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，……是之謂陳人。”[4]949耆艾之人乃年長之人，一般來講，年長之人經(jīng)歷較多，他們的言論具有經(jīng)驗價值和指導意義，于是“重言”又有“重要之言”的意思。然而，某些“耆艾”之人徒乃“年先”，并無“經(jīng)緯本末”之智以“先人”，他們的言論也可能因其為“耆艾之言”而為流俗之人所推重甚至迷妄，其實質不過是“陳人”之“陳言”。所以，莊文要打破的正是人們對“為人所重之言”的習慣性認可。比如，《莊子》寓言中多以歷史上的重要人物為主角，如文惠王、齊桓公、孔子等。可是我們發(fā)現(xiàn)，這些為世人所重之人及其言論，卻大多成了庖丁(廚子)、輪扁(木工)、盜跖(大盜)等無名小卒甚至盜賊暴徒無情解構的對象。而且，所謂的智慧也總是在“罔兩(影子的影子)”(《齊物論》)、“無為謂(不為不說)”(《知北游》)、“髑髏(死人的骨頭)”(《至樂》)那里存在，這都足以讓人深思。

再說“卮言”⑤?！对⒀浴吩疲骸柏囱匀粘?，和以天倪?！背尚⑹柙唬骸柏矗破饕?。日出，猶日新也。天倪，自然之分也。和，合也。夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。”另一訓曰：“卮，支也。支離其言，言無的當，故謂之卮言耳?！盵4]947雖然歷代學者對卮言的概念眾說紛紜，但本文認為，其基本的特征是比較一致的。一是自由曼衍，隨物宛轉，不遵循常規(guī)理性邏輯；二是合于自然天道，生氣灌注，日新不竭。

“三言”當中，“卮言”極為重要。其一，從總體行文方式上，可以說卮言統(tǒng)領寓言和重言。在莊子文本中，寓言也好，重言也好，往往以卮言(支離碎片)的方式存在的，而它們之間的組織關系缺乏嚴謹性，無心曼衍，或突乎其來，或渺然而遠，讓人捉摸不定。由“寓言”、“重言”承載的紛繁片段和無端由的思維一起構成了莊文的解構，它們共同破除了言說的理性邏輯，使語言與意義之間的關系變得極為松散，若即若離，其間的張力也越大，“言意之辨”就是十分必要的了。言辭和所指之間的確定關系消解殆盡，沒有固定理路可尋了，“言不盡意”就是很自然的結果。其二，“卮言”接近“道”說，是超語言?！对⒀浴饭鶓c藩集釋引郭嵩燾云：“不言則齊，謂與為卮言，曼衍以窮年，猶之不言也。卮言之言，隨乎言而言之，隨乎不言而言之；有言而固無言，無言而固非無言，是之謂天倪。”[4]950“卮言”之言，言則無定系，語言符號沒有明確所指，是隨物而言的；“卮言”是不言，因為自然萬物自說、自現(xiàn)。言是沉默之言，合于自然天均。這里的“意”是最好不言的，即使言也以非常的方式來言。既然“言”不可能“盡意”，那就把言說推向類似于“不言”，逃出言說的悖謬，使言與意從彼此的束縛中解放出來，兩兩相“忘”。其中，“無心”是樞機。萬物非空“無”，名言也非“空”，而人要以一種“無心”的虛靜空明心境來看待和言說世間萬物，才能實現(xiàn)與自然大化合一的精神自由，言說也才是自由的言說。其三，“卮言”通過言之無言，無言之言的手法，實際上是為了通向“道”的真諦——自然(類似于海德格爾說的“世界”)。能指(言)與所指(意)之間是隨時在滑動，產生新的意義的，這些意義同鮮活的自然世界的關系也是充滿空隙的。它的無所待、隨物宛轉實際上是為了避免物隨言制而以辭害義、以言害理的情況。總之，“卮言”是《莊子》哲學“自然”的言說維度的總括和旨歸，其言說功能，最終是為了回到自然。它把我們帶回世界萬物本身，是自然日新的存在。正如德里達的說法，語言、文化符號和現(xiàn)實事物交織在一起，處于流變之中。

需要強調的是，《莊子》一書中，無論是“寄意言外”的“寓言”、“兩行無定”的“卮言”，還是“用來消止同異是非”而“重復地說”的“重言”，都帶有某種程度的“詩意地言說”的質素⑥。尤其“卮言”，它看似漫無目的，卻能隨物宛轉，通過《齊物論》中所謂“類與不類，相與為類”[4]79的差異運動，從而“樞得其環(huán)中，以應無窮”[4]66。再加上《逍遙游》講到“鯤鵬”、“斥鴳”、“宋榮子”、“列子”、“神人”一段連續(xù)出現(xiàn)的“雖……猶……”，《大宗師》顏回談“(坐)忘”一段連續(xù)出現(xiàn)的“可……猶……”，《山木》篇莊子回應弟子詰難一段連續(xù)出現(xiàn)的“不材—材與不材之間—乘道德而浮游”等這種“逐層漸舍”、“破—破破”的“非—非非的遮詮”方式，最終形成了“邊建構邊解構”的言說策略和“無中生有”(曹順慶語)的意義建構方式，從而實現(xiàn)了《寓言》所謂“言無言，終身言，未嘗言⑦；終身不言，未嘗不言”[4]949的言說功能，既言說了“大道”和“妙理”，又做到了“不留巴鼻”、“不落言筌”⑧。

總而言之，《莊子》洋洋數(shù)萬言，乃是無心的自由之言。言說的自然無為才最切近至深至玄的妙道。文本生成滿紙煙云的藝術效果，張揚逍遙無為的審美人生態(tài)度，在語言上亦達到了“游”的境界?！盁o心”才可能“散播”、“延異”，它通向“世界”這一無本源之本源的“大寫之書”。與德里達所倡導的解構思維相比，《莊子》的作者似乎更為徹底，從思考之初就如此清醒地知道人乃是“詩意地棲居在大地上”[11]310的。至此，我們可以梳理出《莊子》美學中“言意之辨”的觀點及理路：“道”不可言—不得不言—言無言(詩意地言說)的“三言”(“寓言”、“重言”、“卮言”)筆法。

注釋：

①關于西方悠久漫長的“理性崇拜”傳統(tǒng)，請參見：鐘華《西方現(xiàn)代主義思潮崛起的文化歷史探源》(《四川師范大學學報》1994年第4期)。

②Jacques Derriad.OfGrammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak.Baltimore&London:JohnsHopkinsUniversityPress, 1976. p.159. 轉引自：肖錦龍《德里達的解構理論思想性質論》，中國社會科學出版社2004年版，138頁。

③Jacques Derrida.SignatureEventContext. inADerridaReader:BetweentheBlinds. ed.by Peggy Kamut. The Columbia University Press, 1991.p.97.轉引自：肖錦龍《德里達的解構理論思想性質論》，中國社會科學出版社2004年版，10-11頁。

④關于“重言”，郭慶藩《莊子集釋》中引歷代注家之言，歸納起來不外有三。其一，郭象注云：“世之所重，則十言而七見信?！背尚⒔忉屨f：“重言，長老鄉(xiāng)閭尊重者也。老人之言，猶十信其七也?！标懙旅饕步忉屨f：“‘重言’謂為人所重之言也?！?947頁)多數(shù)注釋家從此說。其二，《莊子·天下》有“以天下為沉濁，不可與莊語”，郭象訓：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也?！?1098-1100頁)“莊語”即為莊子的語言。成玄英疏認為“莊語”為大言，而在莊子學派中，大言才是真言。所以，“以重言為真”的“重言”，也可解為“莊重之言”，也是“莊生之言”。其三，《寓言》郭慶藩集釋引郭嵩燾的看法：“重，當為直容切?！稄V韻》：重，復也。莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也?！?947頁)顯然，這里的“重言”乃“重復地說”。參：郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。

⑤關于“卮言”的概念，有以下諸說：隨因變化、無心之言；支離之言；宴飲之辭；不一之言；“漏斗式”之辭；圓言；矛盾之言等諸多意見。參見：張洪興《〈莊子〉“三言”研究綜述》，《天中學刊》2007年第3期。

⑥相關的系統(tǒng)論述，請參見：鐘華《從逍遙游到林中路——海德格爾與莊子詩學思想比較》第四章第二節(jié)，中國社會科學出版社2004年版，285—288頁。

⑦郭慶藩本“未嘗”下有“不”字，依馬敘倫、王叔岷之說刪。馬說：“‘終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言’相對成文，此羨‘不’字”；王說：“案‘不’字疑涉下文‘未嘗不言’而衍。古鈔卷子本、《道藏》成玄英《疏》、林希逸《口義》、楮伯秀《義海纂微》、羅勉道《循本》諸本，皆無‘不’字。焦竑《翼》本、王夫之《解》本、宣穎《解》本，亦并無‘不’字，所據(jù)本弗誤。”

⑧相關的系統(tǒng)論述，請參見：鐘華《從逍遙游到林中路——海德格爾與莊子詩學思想比較》第二章第二節(jié)、第四章第二節(jié)，90-94、275-294頁。

[1]曹順慶.中外比較文論史：上古時期[M].濟南：山東教育出版社，1998.

[2]肖錦龍.德里達的解構理論思想性質論：文化的視角[M].北京：中國社會科學出版社，2004.

[3]王弼.老子注[G]//諸子集成.北京：中華書局，1954.

[4]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[5]周易正義[G]//阮元.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[6]歐陽詢.藝文類聚[M].上海：上海古籍出版社,1982.

[7]陳壽.三國志[M].裴松之注.北京：中華書局，1959.

[8]德里達.書寫與差異[M].張寧譯.北京：三聯(lián)書店，2001.

[9]鐘華.從逍遙游到林中路——海德格爾與莊子詩學思想比較[M].北京：中國社會科學出版社，2004.

[10]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[11]海德格爾.海德格爾選集：上卷[M].孫周興譯.上海：上海三聯(lián)書店,1996.

[責任編輯：唐 普]

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2013-05-27

彭沈莉(1980—)，女，四川彭山人，四川師范大學文學院博士研究生，四川音樂學院綿陽藝術學院講師。