周可真

一

在老子的語(yǔ)匯里未見(jiàn)“公平”一詞，先秦典籍中最早出現(xiàn)該詞者似為《荀子·王制》：“故公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也?！比粨?jù)劉臺(tái)拱先生校釋?zhuān)渲小奥氈狻碑?dāng)作“聽(tīng)之衡”①，而《荀子》書(shū)中僅此一處出現(xiàn)“公平”一詞，所以較難判定該詞在這里的確切含義。若果當(dāng)作“聽(tīng)之衡”，則觀(guān)其上下文，這里的“公平”應(yīng)該是指聽(tīng)取意見(jiàn)的全面性，即作者之意在于用全面性作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求王者聽(tīng)取各方面的意見(jiàn)，以免陷于偏聽(tīng)偏信。

從先秦流傳下來(lái)的典籍中，除《荀子》以外，由西漢學(xué)者劉向所編定的《管子》和《戰(zhàn)國(guó)策》也都提到了“公平”(按：以其為劉向編定，故難以判定其中“公平”一詞到底是原書(shū)固有還是經(jīng)劉向改定后才有的)?！豆茏印ば蝿?shì)解》：“天公平而無(wú)私，故美惡莫不覆；地公平而無(wú)私，故小大莫不載?！薄稇?zhàn)國(guó)策·秦一》：“商君治秦，法令至行，公平無(wú)私?！边@兩處“公平”均與“私”相對(duì)，可見(jiàn)這里“公平”一詞的核心意義是“公”。《韓非子·五蠹》曰：“古者蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”西漢賈誼《新書(shū)·道術(shù)》云：“兼覆無(wú)私謂之公，反公為私?！睎|漢許慎《說(shuō)文解字》謂：“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公。”賈誼和許慎都接受了韓非“背厶為公”之說(shuō)，所謂“兼覆”、“平分”，其意思相同，都是指毫無(wú)偏私?！豆茏印泛汀稇?zhàn)國(guó)策》中“公平”一詞也都是毫無(wú)偏私的意思：《管子》中“公平”一詞是被作者以擬人化的筆法用來(lái)評(píng)價(jià)天地對(duì)于萬(wàn)物絲毫不帶有厚此薄彼的情感傾向，而是以海納百川的博大胸懷，包羅萬(wàn)象，一視同仁，毫無(wú)偏愛(ài)地對(duì)待萬(wàn)物這樣一種自然關(guān)系；《戰(zhàn)國(guó)策》中“公平”一詞則是用來(lái)評(píng)價(jià)執(zhí)政者(商鞅)在治理國(guó)家過(guò)程中執(zhí)法如山、不徇私情的行政行為。后一種意義的“公平”相當(dāng)于《荀子·正論》中的“公正”：“上公正則下易直矣。”與“公正”意義相近的一個(gè)詞是“公直”。《呂氏春秋·高義》云：“荊昭王時(shí)之時(shí)，有士焉曰石渚，其為人也，公直無(wú)私，王使為政?！边@里“公直”是泛指為人處世的一種品德，因具有這種品德者被認(rèn)為適宜于為政，故這種品德不僅是一般人所應(yīng)有的品德，尤為執(zhí)政者所當(dāng)具備，正是在后一種意義上，“公直”也可以被當(dāng)作“公平”、“公正”的同義詞來(lái)看待。與“公直”近義的一個(gè)詞是“正直”。《韓詩(shī)外傳》卷七云：“正直者順道而行，順理而言，公平無(wú)私，不為安肆志，不為危激行。”這里的“正直”與“公平”也是近義詞，且“正直”的含義被解釋得非常明確：“順道而行，順理而言”、“不為安肆志，不為危激行”。這種被稱(chēng)為“正直”的德行在《尚書(shū)·洪范》中被納入“王道”范疇：“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”“王道”是指圣王遵循天道來(lái)治理天下，“正直”是指這種治術(shù)在行政過(guò)程中的一種具體表現(xiàn)形式。

據(jù)上述粗略的考察與分析，至少在戰(zhàn)國(guó)末年至東漢的典籍中，“公平”這個(gè)復(fù)合詞含有雙重意義：它既是指“天道”，又是指“人道”(或“王道”)，這兩種含義有別的“公平”的共同意義是“毫無(wú)偏私”。觀(guān)《老子》五千言，其中雖無(wú)“公平”一語(yǔ)，然其“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”②、“天道無(wú)親，常與善人”③、“圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物”④等論述表明，其中“無(wú)親”、“不仁”、“常善”等相互關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞所包含的意義是同“公平”(毫無(wú)偏私)的意思相一致的。所謂“常善”，就是“無(wú)親”(不別親疏，一視同仁)、“不仁”(愛(ài)無(wú)等差，泛愛(ài)萬(wàn)物)的大善。就“救人”、“救物”而言，“常善”意味著無(wú)論男女老少、親疏貴賤、美惡大小，而莫不救。從效果上說(shuō)，如此“救人”、“救物”，也就是所謂“無(wú)棄人”、“無(wú)棄物”——這與《管子》所謂“美惡莫不覆”、“小大莫不載”顯然具有同等意義；另一方面，從動(dòng)機(jī)上說(shuō)，“常善”則意味著懷有無(wú)所嫌棄、無(wú)所偏私的博愛(ài)同情——這與《管子》所謂“公平而無(wú)私”顯然具有同等意義。而且從上面這些論述可以看出，它們所表達(dá)的公平觀(guān)念既是屬于“天道”范疇，又是屬于“人(圣)道”范疇。按照這種公平觀(guān)念，如果借用《管子》的語(yǔ)言，就不僅可以說(shuō)“天公平”、“地公平”，同時(shí)還應(yīng)該說(shuō)“圣人公平”。這種公平觀(guān)念實(shí)際上反映了老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”⑤的“天人同道”思想，是根據(jù)這個(gè)思想加以邏輯引申的產(chǎn)物。

二

老子生活在“禮壞樂(lè)崩”的春秋末年。春秋時(shí)期最重大的歷史事變是鐵器在農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域的廣泛使用，由此導(dǎo)致了生產(chǎn)力大發(fā)展并因此引發(fā)社會(huì)轉(zhuǎn)型。老子時(shí)代的“禮壞樂(lè)崩”實(shí)質(zhì)上正是當(dāng)時(shí)社會(huì)轉(zhuǎn)型的一種現(xiàn)象形態(tài)，即制度文化與價(jià)值觀(guān)的轉(zhuǎn)變形式。然而，比“禮壞樂(lè)崩”更加深刻也更為重要的變化，是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力大發(fā)展所造成的社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)和生產(chǎn)關(guān)系的變動(dòng)，以及由此造成的社會(huì)財(cái)富的重新分配。生于老子同時(shí)代的孔子曾聲稱(chēng)“不患貧而患不均”⑥，這正反映出當(dāng)時(shí)由于社會(huì)財(cái)富的重新分配打破了原先相對(duì)穩(wěn)定的貧富結(jié)構(gòu)，使固有的貧富不均現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到新的階層之間，因此造成新的社會(huì)矛盾而使得社會(huì)動(dòng)蕩不安的情況；而老子所發(fā)“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”⑦的議論，更是反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)財(cái)富的分配是按“損不足以奉有余”的原則來(lái)進(jìn)行的實(shí)際情況，以及由于這種分配方式所不可避免地導(dǎo)致的貧富兩極分化之嚴(yán)峻形勢(shì)。

正是新的生產(chǎn)力條件下所發(fā)生的社會(huì)財(cái)富的重新分配和由此造成的新的貧富不均乃至出現(xiàn)嚴(yán)重的兩極分化，才使得老子和孔子不約而同地開(kāi)始思考社會(huì)公平問(wèn)題。

但是，孔子是在舊體制的總框架之內(nèi)來(lái)進(jìn)行思考的，他雖然不滿(mǎn)于當(dāng)時(shí)社會(huì)財(cái)富分配的現(xiàn)實(shí)而有“患不均”之憂(yōu)慮，并且提出“均無(wú)貧”的觀(guān)點(diǎn)，看起來(lái)似乎是在倡導(dǎo)一種新的分配原則，一種足以消除貧富差別的平均主義，但實(shí)際上由于他認(rèn)為“周鑒于二代，郁郁乎文哉”而選擇了“吾從周”的立場(chǎng)⑧，故充其量只是主張對(duì)傳統(tǒng)之“禮”加以“損益”⑨，這種社會(huì)制度革新思想絕不要求打破舊體制和創(chuàng)立新體制，相應(yīng)地，他并不主張用一種新的分配原則來(lái)取代舊體制中的分配原則。他所謂“患不均”、“均無(wú)貧”之“均”都不是“均貧富，平貴賤”(消除貧富、貴賤之差別)意義上的平均，而是使貧與富、貴與賤達(dá)到某種形式的平衡意義上的均衡。事實(shí)上，他的學(xué)生子夏曾聲稱(chēng):“商聞之矣，死生有命，富貴在天?！雹膺@話(huà)很可能就是他從孔子那里聽(tīng)來(lái)的！而孔子本人則說(shuō)過(guò):“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”據(jù)此來(lái)看，孔子非但沒(méi)有要消除貧富差別的意思，倒很可能是曾經(jīng)制造過(guò)“死生有命，富貴在天”的社會(huì)輿論，以此來(lái)勸慰貧賤者而使之安于貧賤且論證富貴者之富貴的天經(jīng)地義而使之免遭貧賤者的忌恨！從孔子學(xué)說(shuō)的整體來(lái)看，他的公平思想無(wú)非是主張用“禮樂(lè)”之制來(lái)規(guī)范和約束欲求富貴和欲脫貧賤的人們的行為，并用“仁義”之教來(lái)化育天下，使人皆知“克己復(fù)禮”而無(wú)悖逆之心和越規(guī)之行，以實(shí)現(xiàn)貧與富、貴與賤等差有序的社會(huì)平衡與和諧。

而老子的公平思想是基于他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反思和批判的。面對(duì)當(dāng)時(shí)貧富兩極分化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子主張進(jìn)行徹底的社會(huì)制度革命。他認(rèn)為“夫禮者，忠信之薄而亂之首”，因此要求廢除傳統(tǒng)禮樂(lè)制度，按“人法地，地法天，天法道，道法自然”的宇宙原則，以理想的“天之道”來(lái)取代現(xiàn)行的“人之道”。他所謂的“天之道”不只是表示一種同當(dāng)時(shí)社會(huì)所實(shí)際奉行的“損不足以奉有余”的分配原則相反的“損有余而補(bǔ)不足”的理想分配原則，更是表示一種同當(dāng)時(shí)實(shí)際存在著的社會(huì)制度(禮樂(lè)制度)相反的理想社會(huì)制度；同樣，他所謂的“人之道”不只是表示當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際奉行的分配原則，更是表示當(dāng)時(shí)社會(huì)所實(shí)際存在著的禮樂(lè)制度。從其全盤(pán)否定“禮”而宣揚(yáng)“天道無(wú)親”、“天地不仁”并且主張“大制不割”的思想來(lái)看，老子的理想社會(huì)制度是以“不割”(不別親疏、不分貴賤)為本質(zhì)特征的“大制”(最美妙的社會(huì)制度)——與“天道”相一致的“自然之制”，這種制度與當(dāng)時(shí)實(shí)際存在著的別親疏、分貴賤的禮樂(lè)制度正相反對(duì)。老子所提倡的“損有余而補(bǔ)不足”的社會(huì)財(cái)富分配原則，應(yīng)該被合理地理解為就是這種“自然之制”的分配原則。因此，老子的理想社會(huì)制度可以被概括為以“均貧富，平貴賤，無(wú)親疏”為基本特征的“自然之制”。

據(jù)上所論，同是思考社會(huì)公平問(wèn)題，老子有著與孔子截然不同的思維路向：

面對(duì)社會(huì)不公平的現(xiàn)實(shí)情況，孔子不是審視現(xiàn)存的社會(huì)制度，不是從社會(huì)制度方面去探究造成社會(huì)不公平的原因，而是審察天下人心，以為社會(huì)不公平的根源主要是在人心，是由于“人而不仁”才導(dǎo)致出現(xiàn)“君不君，臣不臣，父不父，子不子”這種“禮壞樂(lè)崩”的局面，從而使整個(gè)社會(huì)陷于失衡失和的混亂狀態(tài)，所以，他的思路主要是想通過(guò)改造人心來(lái)改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不公平狀態(tài)，并且以倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的仁學(xué)和與之相應(yīng)的“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”的政教來(lái)達(dá)成其改造人心和實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的愿望。

老子卻是首先檢討現(xiàn)存的社會(huì)制度，認(rèn)為造成當(dāng)時(shí)社會(huì)百弊叢生的罪魁禍?zhǔn)资俏髦芤詠?lái)所實(shí)行的禮樂(lè)制度。正是這種別親疏、分貴賤的宗法等級(jí)制徹底敗壞了天下人心，使人們普遍喪失了純樸的道德，變得貪戀自私，利欲熏心，造成了人與人之間和國(guó)與國(guó)之間的互相爭(zhēng)利，于是乎為了謀取“難得之貨”，為了守護(hù)“金玉滿(mǎn)堂”，人們極盡智慮，奸邪百出。為了應(yīng)對(duì)這種局面，君主們采取了“以智治國(guó)”的方式，但結(jié)果卻是適得其反：“以智治國(guó)，國(guó)之賊”；“法令滋彰，盜賊多有”。各國(guó)政府為了自身利益，更是“食稅之多”，因此造成“民之饑”；它們還各為其利地競(jìng)相“尚賢”，爭(zhēng)奪人才，“以兵強(qiáng)天下”來(lái)謀取和維護(hù)本國(guó)利益，結(jié)果是“師之所處，荊棘生焉”。所以，在老子看來(lái)，要從根本上解決貧富不均等社會(huì)不公平的問(wèn)題，必須改變現(xiàn)行的社會(huì)制度，以新制度來(lái)代替舊的禮樂(lè)制度。

根據(jù)老子公平思想的上述特征，可以套用《正義論》作者約翰·羅爾斯“正義是社會(huì)制度的第一美德”和“正義即公平”的名言，將老子公平思想的基本理念概括為“自然是社會(huì)制度的第一美德”和“自然即公平”。作這樣的概括，首先是依據(jù)老子的公平觀(guān)念在理論上是從其“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想引申出來(lái)的——“天公平”、“地公平”、“圣人公平”說(shuō)到底只是“道公平”，而“道公平”的所以然之故則在于“道法自然”；同時(shí)，也意味著把“法自然”的意義理解為“以自然為正義原則”，亦即把“自然”理解為老子公平思想中的正義原則。

三

在老子的用語(yǔ)里沒(méi)有出現(xiàn)“正義”一詞，一方面可能與漢語(yǔ)詞匯演化規(guī)律有關(guān)——漢語(yǔ)中諸如“正”、“義”、“公”、“平”之類(lèi)由單音節(jié)語(yǔ)素構(gòu)成的詞出現(xiàn)在先，諸如“正義”、“公平”、“道德”之類(lèi)由兩個(gè)語(yǔ)素構(gòu)成的復(fù)合詞出現(xiàn)在后；另一方面也可能跟老子對(duì)儒家所提倡的“禮”、“仁”、“義”一概持否定態(tài)度相關(guān)——老子既然主張“絕仁棄義”，也就不可能再使用“正義”一詞來(lái)表達(dá)他的正義概念，因?yàn)椤罢x”這個(gè)偏正式復(fù)合詞的核心語(yǔ)素是“義”，“正”是在“義”之前起修飾作用的詞素。關(guān)于“義”，孟子曾解釋說(shuō)：“仁，人心也；義，人路也。”大概因?yàn)榈缆酚行扒c正直之分，用“人路”來(lái)解釋“義”，在邏輯上就不能排除“義”還有“邪路”的意義，所以后來(lái)像孔、孟一樣重“義”，甚至比孔、孟更加貴“義”的荀子便提出了“正義”一詞：“不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，以富利為隆，是俗人者也?！薄盁o(wú)正義”的意思就是“人不行正路”。按荀子“禮”“法”并重的思想，他所謂“無(wú)正義”實(shí)際是指行為不合乎“圣人”所創(chuàng)制的“禮義”和“法度”?！俄n詩(shī)外傳》卷五中的“正義”(“耳不聞學(xué)，行無(wú)正義”)以及《史記·游俠列傳》中的“正義”(“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果”)也都是指人在社會(huì)生活中所當(dāng)遵行的規(guī)則。后來(lái)王符(東漢末年的政論家、思想家)把能遵守這種行為規(guī)則的人稱(chēng)為“正義之士”，反之者稱(chēng)為“邪枉之人”。這個(gè)被當(dāng)作形容詞來(lái)使用的“正義”應(yīng)是由名詞性的“正義”派生出來(lái)的。(“正義”一詞當(dāng)然還有其他含義，如隋唐之際的經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)所著《五經(jīng)正義》的所謂“正義”就是指對(duì)文本意義的準(zhǔn)確解釋?zhuān)颂幨侵缸髡咦哉J(rèn)為最貼近“五經(jīng)”本旨的正確釋義，但這個(gè)意義的“正義”同與“公平”相關(guān)的“正義”是不相干的。)要言之，“正義”的基本意義是“人應(yīng)守的行為規(guī)則”。

具體而言，“正義”又有兩個(gè)方面的意義：一是制定人應(yīng)守的行為規(guī)則所依據(jù)的一定原理或原則(屬于價(jià)值范疇)，一是依據(jù)一定原理所制訂出來(lái)的某些相互關(guān)聯(lián)的具體行為規(guī)則(屬于制度范疇)。舉例來(lái)說(shuō)，在主張“道之以德，齊之以禮”的孔子那里，前一種意義的“正義”就是他所謂“人而不仁，如禮何”的“仁”，后一種意義的“正義”就是他所謂“克己復(fù)禮為仁”的“禮”。進(jìn)言之，“仁”是正義原則，“禮”是正義標(biāo)準(zhǔn)。就其二者的關(guān)系而言，作為正義原則的“仁”是“禮”的價(jià)值依據(jù)，作為正義標(biāo)準(zhǔn)的“禮”是“仁”的制度表現(xiàn)。

老子雖然只字未提“正義”，但并非不討論人應(yīng)該遵守怎樣的行為規(guī)則的問(wèn)題，事實(shí)上，當(dāng)他論及“禮”和“仁”時(shí)，他就是在關(guān)注和思考這個(gè)問(wèn)題，而當(dāng)他說(shuō)出“夫禮者，忠信之薄而亂之首”的話(huà)并且提出“絕仁棄義”的主張時(shí)，他的這種思考就已經(jīng)獲得了這樣的結(jié)論：“仁”不是也不該作為正義原則，“禮”不是也不該作為正義標(biāo)準(zhǔn)。那么，在老子看來(lái)，應(yīng)該以什么作為正義原則，又以什么作為正義標(biāo)準(zhǔn)呢？從其“人法地，地法天，天法道，道法自然”以及“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑”(意謂：假使我認(rèn)識(shí)了我與大道的關(guān)系，我將義無(wú)反顧地行走于這條大道上，生怕偏離大道而誤入歧途。然而大道雖然平坦安全，百姓卻愛(ài)走小路)等論述來(lái)看，老子對(duì)上述問(wèn)題的回答是很明確的，即正義應(yīng)以“自然”為原則、以“道”為標(biāo)準(zhǔn)。

較之于孔子的正義原則和正義標(biāo)準(zhǔn)(“仁”和“禮”)，若借用《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的術(shù)語(yǔ)，可以說(shuō)老子的正義原則和正義標(biāo)準(zhǔn)(“自然”和“道”)都是屬于“形而上之道”，而“仁”和“禮”都是屬于“形而下之器”。老子本人有“樸散為器”的提法，又有“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣”和“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定”之說(shuō)。顯然，“樸”就是“道”，其與“器”的關(guān)系相當(dāng)于《易傳》的“道”與“器”。然則，“自然”和“道”與“仁”和“禮”的差別，可以歸結(jié)為“無(wú)名”與“有名”的差別。依老子“名可名，非常名”之說(shuō)，這種差別亦可說(shuō)是“常名”與“非常名”的差別——前者是無(wú)可言說(shuō)的“名”，后者是可以言說(shuō)的“名”。這意味著在老子看來(lái)，正義根本不在言語(yǔ)之中，而是在言語(yǔ)之外，正義的原則和標(biāo)準(zhǔn)都要到實(shí)在世界中去尋找。這個(gè)實(shí)在世界老子稱(chēng)之為“域”，他說(shuō)“域中有四大”，這“四大”即王、地、天、道。老子又說(shuō)，“四大”之中，“道”是“先天地生”，它“可以為天下母”。“既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！彼麖摹暗馈笔恰疤煜履浮钡那疤?，推論出人當(dāng)“守其母”的結(jié)論。這個(gè)結(jié)論是告訴人們：“道”既是“天下母”，則理應(yīng)成為“天下式”，而且只有以“道”作為“天下式”(人類(lèi)行為的法式)，以“道”的運(yùn)行法則作為人類(lèi)行動(dòng)的準(zhǔn)則，才是最有利于人類(lèi)的，因?yàn)樽裥羞@種法則，能使人“沒(méi)身不殆”(終身都沒(méi)有危險(xiǎn))。老子的言外之意是說(shuō)，凡人為制定的行為規(guī)則都是不靠譜的，實(shí)行起來(lái)都很危險(xiǎn)，也就是說(shuō)，沒(méi)有什么人有資格做人類(lèi)的立法者。在老子看來(lái)，即使是“域中四大”中的“王”(圣人)，他雖然“亦大”，卻遠(yuǎn)沒(méi)有“大”到足可以為人類(lèi)行為立法的程度?！巴酢敝詾椤巴酢保贿^(guò)是因?yàn)樗裥小暗馈?“守道”)罷了?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！比绻荒堋笆氐馈倍盁o(wú)為”，“侯王”就不過(guò)是徒有“侯王”封號(hào)的諸侯而已，而決不能成為“域中四大”中的“王”。只有“可以為天下母”的“道”，才理所當(dāng)然可以為“天下式”，從而有資格做“域中”的立法者?！暗馈笔窃鯓訛樘?、地、人立法的？它是根據(jù)什么原則來(lái)立法的？老子曰“道法自然”?！白匀弧本褪恰暗馈弊鳛椤坝蛑小钡牧⒎ㄕ咧傻牧⒎ㄔ瓌t，亦即老子公平思想中的正義原則。

然則，何謂“自然”？

張岱年先生曾在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“前人多解自然為一名詞，謂道取法于自然，此大誤。自然二字，《老子》書(shū)中曾數(shù)用之，如‘功成事遂，百姓皆謂我自然。’‘希言自然?！乐鸬轮F，莫之命而常自然?！^自然，皆系自己如爾之意，非一專(zhuān)名，此處當(dāng)亦同，不得視為一名詞。其意謂道更無(wú)所取法，道之法是其自己如此。”對(duì)于張先生的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，筆者曾予認(rèn)同，但如今頗疑張先生之說(shuō)能否成立，因其所舉三例中的“自然”皆當(dāng)作“自己如此”解，這在邏輯上并不必然導(dǎo)致“道法自然”中的“自然”亦當(dāng)作“自己如此”解的結(jié)論，況且“人法地，地法天，天法道，道法自然”這段話(huà)中前三個(gè)“法”字在詞性上都屬動(dòng)詞，其后面的“地”、“天”、“道”三字俱為名詞，怎么到了“道法自然”這里“法”的詞性竟突生其變了，從而其后面的“自然”一詞也不再是像“地”、“天”、“道”那樣是名詞而是相應(yīng)地變成其他詞性了呢？

咬文嚼字地細(xì)究起來(lái)，“自然”是由“自”和“然”二個(gè)語(yǔ)素所構(gòu)成的一個(gè)復(fù)合詞，要了解該詞的含義，可從了解“自”、“然”二字的含義入手?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“自”和“然”的解釋分別是：“自，鼻也。”“然，燒也?！边@是此二字的本義，但并不能據(jù)此來(lái)解釋由它們所構(gòu)成的“自然”一詞的含義，否則“自然”就得解作“鼻燒”了。但《說(shuō)文》的解釋告訴我們，“自”的本字是“鼻”，它在詞性上原本是個(gè)名詞，而非代詞，后來(lái)才既作名詞用，又作代詞用。在先秦典籍中，“自”作為代詞使用是“自己”的意思——如《孟子·離婁上》：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之?！弊髅~使用時(shí)，“自”有“起始”、“開(kāi)頭”、“由來(lái)”、“起源”等含義。如《韓非子·心度》：“故法者，王之本也；刑者，愛(ài)之自也?！边@里“自”與“本”并舉使用，它們是近義詞，“本”是“根源”的意思，“自”是“起始”的意思。如《禮記·中庸》：“知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！边@里的“自”是“由來(lái)”、“起源”之意。從構(gòu)詞角度來(lái)看，似乎沒(méi)有理由認(rèn)為“自”原本是以“己”而非“始”的同義詞身份作為“自然”一詞的構(gòu)成要素的，從而“自然”之“自”只能理解為“己”意義上的代詞，而不能理解為“始”意義上的名詞。如今筆者倒是認(rèn)為，“自”原本是一個(gè)名詞，其本字“鼻”由東漢許慎《說(shuō)文》解為“主臭者”(指鼻子)，而西漢揚(yáng)雄《方言》則解為“始”，所以，“自然”之“自”既可理解為“己”意義上的代詞，也可理解為“始”意義上的名詞，從而“自然”一詞既可理解為“己然”(自己如此)意義上的形容詞或抽象名詞，也可以理解為“始然”(原初的樣子或本來(lái)的樣子)意義上的抽象名詞。老子所謂“道法自然”的“自然”宜作“始然”解，它相當(dāng)于后來(lái)張載所說(shuō)“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾”的“本體”(本來(lái)狀態(tài))。對(duì)老子所謂“域中四大”中的“道”來(lái)說(shuō)，它也有兩種狀態(tài)：一種是它作為“天地之始”的“無(wú)名”狀態(tài)，一種是它作為“萬(wàn)物之母”的“有名”狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧钡摹白匀弧笔侵浮暗馈弊鳛椤疤斓刂肌钡摹盁o(wú)名”狀態(tài)而言，這種狀態(tài)對(duì)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的演化過(guò)程來(lái)說(shuō)就是“道”之“始然”或“本體”。處于這種原始狀態(tài)的“道”，老子稱(chēng)它為“無(wú)名之樸”。所以，直接地說(shuō)是“道法自然”，間接地說(shuō)其實(shí)是“道法無(wú)名”。他所謂“道常無(wú)名”，實(shí)際上正是說(shuō)“道以無(wú)名為常法”?！斑@里‘無(wú)名’應(yīng)被理解為猶如處在黑暗中的人尚未向他人發(fā)出表明自己存在情況的口語(yǔ)信號(hào)，自然之道尚處在‘寂兮寥兮’的狀態(tài)而沒(méi)有以感性形式來(lái)表現(xiàn)自己?！边@是表明“道”尚未有“自我表現(xiàn)之欲”。這種“常無(wú)欲”的“無(wú)名”狀態(tài)，便是所謂“虛極”、“靜篤”的原始虛靜狀態(tài)?！暗酪詿o(wú)名為常法”意味著“道”永遠(yuǎn)保持著它原初的那種無(wú)欲虛靜狀態(tài)。在老子看來(lái)，“道”常無(wú)欲虛靜就是意味著“道常無(wú)為”。正因?yàn)椤暗馈笔侨绱顺o(wú)欲、虛靜、無(wú)為，它才可以作為“域中”的最高準(zhǔn)則而為天、地、人所取法。如果說(shuō)“道”是“域中”可以為“天下式”的正義標(biāo)準(zhǔn)的話(huà)，那么，“道”之所以可以作為“天下式”的內(nèi)在根據(jù)就在于它永遠(yuǎn)保持著其無(wú)欲、虛靜、無(wú)為的原始狀態(tài)。用《莊子·天道篇》中的話(huà)來(lái)說(shuō)，“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，天地之平而道德之至也”。正是因?yàn)椤暗馈本邆淞诉@種“至德”(老子稱(chēng)為“上德”)，它才成為可以為“天下式”的正義者和正義標(biāo)準(zhǔn)。

四

在老子看來(lái)，“法自然”的“道”是“域中”正義者的代表和楷模，而遵行正義之“道”(也意味著“法自然”)的天、地、王也都是“域中”的正義者。天地的正義體現(xiàn)在“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”?！疤斓叵嗪希越蹈事?，民莫之令而自均”，就正是天地以“不別親疏，愛(ài)無(wú)差等”的正義之德來(lái)對(duì)待萬(wàn)物的一種具體表現(xiàn)，如此公平地對(duì)待萬(wàn)物，使得萬(wàn)物能均沾天地所降之甘露。這種利益均沾的情況，是“法自然”的天地使然，所體現(xiàn)的是“自然”的正義原則，故“自均”也可以說(shuō)是“自然均衡”。這種“自然均衡”的利益關(guān)系對(duì)萬(wàn)物而言是均沾(萬(wàn)物均享天地所賜的利益)，對(duì)天地而言則是均分(天地均衡地賜予萬(wàn)物以利益)，這屬于老子所謂“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”的內(nèi)容。也就是說(shuō)，“自均”具有雙重意義：既是利益的“自然均沾”，又是利益的“自然均分”。“自均”的這兩種意義便是老子基于“道法自然”的正義觀(guān)的公平概念的基本涵義。

“自均”作為體現(xiàn)“自然”原則的公平關(guān)系，要在人類(lèi)社會(huì)中得到體現(xiàn)，則必須依賴(lài)于“王”。“王”作為“域中四大”之一，不是一般的“人”，也不是普通的“侯王”，而是能夠像“地”、“天”、“道”那樣“法自然”的“圣人”，所以說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！薄笆ト恕睂?duì)百姓的關(guān)系和天地對(duì)萬(wàn)物的關(guān)系完全一致。強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者具有“法自然”的“圣人”之“德”而成其為“王”是實(shí)現(xiàn)社會(huì)“自均”的先決條件，這是老子社會(huì)公平思想的重要特點(diǎn)。

執(zhí)政者怎樣才能具有“圣人”之“德”？老子說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！边@一大段話(huà)，都是針對(duì)“域中四大”中的“王”來(lái)說(shuō)的，其主旨在于論說(shuō)“域中有四大，而王居其一焉”的原理，即“王”之所以能成其為“大”的根據(jù)。在老子看來(lái)，“王亦大”的根據(jù)全在于“知?！薄Ｒ爸！保捅仨殹爸绿摌O，守靜篤”，即要使內(nèi)心達(dá)到絕對(duì)虛靜，因?yàn)榻^對(duì)虛靜就是“道”的本來(lái)狀態(tài)(“自然”或“始然”)。所謂“容”，就是指“知常”者篤靜極虛的“自然”心境?！叭菽斯笔钦f(shuō)心境合于“自然”者因其內(nèi)心虛靜而能公平對(duì)待百姓，即所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”也。如此毫無(wú)偏私地博愛(ài)百姓，從而“常善救人”而“無(wú)棄人”，“常善救物”而“無(wú)棄物”，也就成為“圣王”了。故曰“公乃王”。只有“圣王”才能保證天下如天長(zhǎng)道久般的長(zhǎng)治久安。

“圣人”公平地對(duì)待百姓，這是“圣人”均施恩德恩惠于百姓，就像天地均灑甘露于萬(wàn)物一樣。這種“自然均分”的利益關(guān)系的另一方面，就是百姓均享均沾“圣人”的恩德恩惠?！笆ト嗽疲骸覠o(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！彼^“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，就是百姓對(duì)“圣人”所施恩德恩惠的均享均沾，它們都是屬于“自均”范疇。具體而言，“自化”是自然均衡地受到“圣人”之“行不言之教”的化育，“自正”、“自樸”是由于“圣人”“絕仁棄義”和“行不言之教”而自然均衡地養(yǎng)成和保持正直而淳樸的道德，“自富”是由于“圣人常善救人”而“無(wú)棄人”、“常善救物”而“無(wú)棄物”所達(dá)到的社會(huì)財(cái)富相對(duì)充足和均衡分享，這是老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想中的共同富裕，這種共同富裕并不是社會(huì)財(cái)富的充分涌流，以至于可以各取所需或按需分配的那種“享樂(lè)型共同富?！?，而是社會(huì)財(cái)富有限但能滿(mǎn)足全體社會(huì)成員的生存需要，足以使他們不愁吃、不愁穿、不愁住，而且個(gè)個(gè)都自我感覺(jué)吃得香甜，穿得漂亮，住得安適(“甘其食，美其服，安其居”)的“溫飽型共同富?！薄＿@種“溫飽型共同富?！笔抢献右罁?jù)“自然”原則所要?jiǎng)?chuàng)建的“自均”社會(huì)的核心內(nèi)容，它意味著全體社會(huì)成員的生存問(wèn)題得到解決，并實(shí)現(xiàn)了全體社會(huì)成員對(duì)社會(huì)財(cái)富的均衡分享。按老子的思想邏輯，這種公平社會(huì)是必須依賴(lài)于“法自然”的“圣人”之“處無(wú)為之事，行不言之教”，才能從理想轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的。

①參見(jiàn)梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋·王制》，中華書(shū)局1983年版，第101頁(yè)。

②《老子·五章》。

③《老子·七十九章》。

④《老子·二十七章》。

⑥《論語(yǔ)·季氏》。按：此句中“貧”原誤作“寡”，現(xiàn)據(jù)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》(中華書(shū)局1980年版)校正。

⑦《老子·七十七章》。

⑨參見(jiàn)《論語(yǔ)·為政》。