袁立國(guó)

從政治觀念論到社會(huì)理論： 斯密、康德與黑格爾*

袁立國(guó)

在近代思想史上，亞當(dāng)·斯密開辟了現(xiàn)代社會(huì)理論傳統(tǒng)，以一種對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性分析取代了政治觀念論的方法，確立了現(xiàn)代政治的核心是市民社會(huì)。與此同時(shí)，康德在更高的層次上恢復(fù)了觀念論的超越性，通過(guò)把現(xiàn)代市民社會(huì)置于歷史哲學(xué)的先驗(yàn)反思中，克服市民社會(huì)的自然主義維度。最后，黑格爾立足于整個(gè)現(xiàn)代性的成就之上，把市民社會(huì)重新納入到政治觀念論的反思系統(tǒng)中，努力促成市民社會(huì)和政治國(guó)家的倫理統(tǒng)一。黑格爾對(duì)政治哲學(xué)中經(jīng)濟(jì)—政治關(guān)系的這一深度闡釋，敞開了通向理解馬克思實(shí)現(xiàn)西方政治哲學(xué)革命的根本出路。黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與近代政治哲學(xué)的綜合，敞開了通向馬克思的政治哲學(xué)革命的根本出路。

斯密 康德 黑格爾 政治觀念論 社會(huì)理論

古今的政治觀念論

所謂政治觀念論，即觀念論的政治哲學(xué)，它包括古代的政治觀念論和近代的政治觀念論，其共同特征在于堅(jiān)持以一套理性體系理解政治的本質(zhì)，把政治精神化和觀念化為超越于感性自然的創(chuàng)制物。區(qū)分之點(diǎn)在于，古代的政治觀念論依托的理性是客觀的理性秩序，是理性和自然的同一性，絕對(duì)超驗(yàn)于每一個(gè)個(gè)體性和經(jīng)驗(yàn)性；近代的政治觀念論則把理性抽象化為主體理性和形式理性，堅(jiān)持從心靈的內(nèi)在需要和理想出發(fā)建構(gòu)政治，而心靈則不依賴一切偶然的原因，并把經(jīng)驗(yàn)、歷史與習(xí)俗排除在政治哲學(xué)的視野之外。歐克肖特認(rèn)為，近代理性主義政治在本質(zhì)上是技術(shù)霸權(quán)和工程主義思維，相信理性的確定性能夠建立絕對(duì)完美、放之四海而皆準(zhǔn)的“一式的政治”，其偉大導(dǎo)師就是培根和笛卡爾，及他們?cè)凇缎鹿ぞ摺?、《方法談》等著作中?duì)知識(shí)確定性的探求和技術(shù)崇拜。①這個(gè)見識(shí)具有相當(dāng)強(qiáng)的批判力，但他把近代政治哲學(xué)全部劃歸為單一的理性主義政治則顯草率，而沒(méi)有對(duì)近代的社會(huì)理論傳統(tǒng)和德國(guó)古典哲學(xué)的思想史意義進(jìn)行充分的解釋，這導(dǎo)致他對(duì)近代思想本身的復(fù)雜性估計(jì)不足，從而極為保守地全面否定近代政治哲學(xué)所取得的重大成就。對(duì)此，本文試圖從思想史出發(fā)揭示近代政治觀念論(理性主義)向社會(huì)理論的范式變遷，以及它們最終在德國(guó)古典哲學(xué)中所經(jīng)受的更高綜合。

政治哲學(xué)是一門古老的學(xué)問(wèn)，一旦人們把有關(guān)獲得好的生活、好的社會(huì)的知識(shí)作為理論的目標(biāo)，政治哲學(xué)就出現(xiàn)了。與一般的政治思想不同，“政治哲學(xué)是用關(guān)于政治事物本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物本性的意見的嘗試”②，對(duì)知識(shí)和意見的區(qū)分使政治哲學(xué)中預(yù)設(shè)了有關(guān)人類生活的本質(zhì)善的存在。在柏拉圖和亞里士多德那里，對(duì)最佳政體的探討第一次把政治哲學(xué)作為超越的倫理體系提升到了城邦的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之上，他們認(rèn)為正義的城邦及其法律是實(shí)現(xiàn)人的理念的手段，它引導(dǎo)公民趨向正義與道德，個(gè)人在城邦生活中通過(guò)道德生活而得到幸福。隨著希臘城邦的衰落，斯多葛學(xué)派興起并開創(chuàng)了個(gè)人主義的自然法理論，他們認(rèn)為，個(gè)人通過(guò)內(nèi)在的理智的沉思就能獲得精神的自足，“將美德的生活及通過(guò)真善美而獲得精神幸福的理念，置于粗鄙的感官享受、對(duì)財(cái)富的追求及生命的傲慢之上?！雹弁瑯樱苟喔鹋傻淖匀环ㄍ昝赖伢w現(xiàn)了古代政治哲學(xué)的觀念論特質(zhì)，通過(guò)將自然與理性同質(zhì)化，希臘的邏各斯精神被保留在了自然法理論中，由此使得自然法超越于各種地方性法律之上并作為衡量其正當(dāng)性的永恒法而存在。這種自然法作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的超越，開創(chuàng)了西方政治哲學(xué)以“應(yīng)當(dāng)存在的正義”為尺度的理想主義傳統(tǒng)，即以應(yīng)然尺度而非事實(shí)尺度對(duì)政治的評(píng)價(jià)原則。④

古代自然法的先驗(yàn)理性主義特質(zhì)一定程度上在近代哲學(xué)中得到了延續(xù)。近代政治觀念論的表現(xiàn)形式是契約論，第一個(gè)為契約論提供嚴(yán)格的論證形式的是霍布斯，并隨后在洛克、盧梭和康德的政治哲學(xué)中發(fā)展到更為多樣的形態(tài)?；舨妓箻?gòu)建的是一種“原始契約”，他關(guān)注的是政治秩序的起源問(wèn)題。這個(gè)起源必須追溯到自然狀態(tài)，它是一種前政治狀態(tài)，假定了人類的自然條件與社會(huì)條件的區(qū)分。在自然狀態(tài)中，所有的人具有自然的自由和平等、相似的欲望和激情，生活就是不斷追求欲望的滿足，像斯多葛主義追求的心靈的內(nèi)在寧?kù)o是不存在的。受欲望和激情的驅(qū)動(dòng)，自然權(quán)利天然具有暴力性，由此引來(lái)了人們之間相互的威脅，導(dǎo)致自然狀態(tài)下的生活難以為繼，于是人們?cè)敢廪D(zhuǎn)讓出自我統(tǒng)治的權(quán)力，并將其授予一個(gè)共同承認(rèn)的人格，即主權(quán)者?；舨妓怪螅蹇藢?duì)契約論進(jìn)行了一次重要的修正，他一方面立足于霍布斯的個(gè)人主義前提，同時(shí)又通過(guò)對(duì)自然權(quán)利的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)來(lái)限制政治權(quán)威。洛克筆下的政治權(quán)威只是一種有限的權(quán)力，其目的在于擺脫個(gè)人在自然狀態(tài)下獲取的不便，“簡(jiǎn)而言之，洛克的契約論是以個(gè)人生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的名義，為抵制政治權(quán)威進(jìn)行辯護(hù)的理論?！雹萁?jīng)過(guò)霍布斯和洛克，政治哲學(xué)從強(qiáng)調(diào)德性和不朽的古典倫理學(xué)變成了注重舒適和財(cái)富的現(xiàn)代權(quán)利體系。然而，近代契約論固然放棄了古代政治的道德超驗(yàn)性，但仍具有很強(qiáng)的觀念論品質(zhì)。古代自然法具有理性—神學(xué)的本體論基礎(chǔ)，它相信自然是一套客觀的理性秩序，政治世界的正當(dāng)性奠立于此。隨著近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起，機(jī)械論的自然概念取代了古代目的論的自然概念、客觀的理性秩序蛻變?yōu)橹黧w的形式理性，從而破壞了古代自然法傳統(tǒng)。當(dāng)霍布斯、洛克把自然法置于人的自然理性時(shí)，結(jié)果使政治哲學(xué)從超驗(yàn)的倫理體系轉(zhuǎn)向人類學(xué)中心主義，契約論的深層含義是：政治社會(huì)從來(lái)不是天然存在的，而是理性選擇的結(jié)果，但理性本身卻并不構(gòu)成政治社會(huì)的目的，而是爭(zhēng)取個(gè)人利益最大化的計(jì)算工具。政治社會(huì)作為個(gè)人選擇的結(jié)果，表達(dá)了自身為一種理性的構(gòu)造之物。

到了洛克，財(cái)產(chǎn)權(quán)、有限政府等自由主義的政治概念已經(jīng)確定下來(lái)，但由于契約論必須預(yù)設(shè)“自然狀態(tài)”，他們并不能理解現(xiàn)代社會(huì)的“社會(huì)性”本身，其社會(huì)概念具有根本性的困難。按照契約論的功利主義邏輯，其他人的效勞是我們達(dá)到目的的必然手段，最直接、最有效的手段就是暴力和欺詐，結(jié)果必然造成了互相的毀滅和征服。帕森斯認(rèn)為，霍布斯的社會(huì)概念“幾乎沒(méi)有規(guī)范性的思考”，當(dāng)他以社會(huì)契約來(lái)解決規(guī)范性時(shí)，“實(shí)際上是在要緊處把合理性的概念從它本身的范圍里擴(kuò)展到了這個(gè)理論的其他方面去，直到行動(dòng)者認(rèn)識(shí)到處境是一個(gè)整體，而不再?gòu)淖约鹤钋猩淼奶幘晨紤]去尋求各自的目的，從而采取必要行動(dòng)來(lái)清除武力和欺詐，犧牲進(jìn)一步使用暴力和欺詐會(huì)得到的好處，以換取安全?！雹抟簿褪钦f(shuō)，霍布斯對(duì)社會(huì)規(guī)范性的思考其實(shí)是“政治的”，雖然顯示了觀念論的建構(gòu)力量，但恰恰表明純粹的觀念論原則對(duì)社會(huì)自身的構(gòu)成問(wèn)題并不具有內(nèi)在的理解性。針對(duì)這一難題，盧梭在政治觀念論內(nèi)部通過(guò)把理性主義推向極致尋求新的解決方案。在《社會(huì)契約論》中，盧梭不再對(duì)契約論進(jìn)行歷史勾畫，把關(guān)注的問(wèn)題核心轉(zhuǎn)向理想中的政治秩序“應(yīng)當(dāng)”如何建成。“應(yīng)當(dāng)”的政治來(lái)源于人性中具有普遍維度的理性原則，理性不是工具性的，而是共同的目的本身。在真正的政治社會(huì)中，每個(gè)人都放棄對(duì)一己私利的關(guān)心、并欲求全體欲求的普遍對(duì)象，由此建成一個(gè)關(guān)注公共利益、具有共同意志的道德共同體。這是一種理想的契約(the ideal contract)，它雖然奠基于政治個(gè)人主義，把政治社會(huì)理解為理性個(gè)人的自主選擇的結(jié)果，但同時(shí)超出了個(gè)人主義的形式理性，就其表達(dá)政治社會(huì)的普遍理念而言，直接超拔于每一個(gè)特殊意志，并作為引導(dǎo)共同行動(dòng)的根據(jù)。因此，理想契約的觀念其實(shí)正是柏拉圖理念論的現(xiàn)代表達(dá)，它們所共同昭示的內(nèi)涵是，政治哲學(xué)作為一種觀念和理性的創(chuàng)制，不是對(duì)任何一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，而是作為一種理想的(ideal)正義引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，盧梭把政治觀念論發(fā)展到了極致，在霍布斯和洛克開創(chuàng)的政治現(xiàn)代性之上，重新恢復(fù)了政治觀念論的道德內(nèi)涵和對(duì)自然事實(shí)的超越。

斯密與社會(huì)理論的興起

事實(shí)上，真正揭示了現(xiàn)代社會(huì)之“社會(huì)性”的并非這些觀念論者，而是當(dāng)時(shí)的蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家。受孟德斯鳩的政治思想和牛頓的自然科學(xué)的影響，蘇格蘭學(xué)者更注重對(duì)社會(huì)—經(jīng)濟(jì)層面的分析，其中最偉大的思想家是亞當(dāng)·斯密。孟德斯鳩是現(xiàn)代社會(huì)理論的源頭式人物，他在《羅馬盛衰原因論》中寫道：“世界不是由命運(yùn)主宰的。這一點(diǎn)可以問(wèn)羅馬人，他們?cè)谀硞€(gè)方面有過(guò)持續(xù)的繁榮，但在另一方面卻屢遭失敗。這中間有精神和物質(zhì)的普遍原因。這些因素在各個(gè)朝代中起著作用，或者使其興旺，或者使其維持原狀，或者使其走向衰亡?！雹邔?duì)這些普遍原因的解釋，必須到一定的地理、氣候、風(fēng)俗、貿(mào)易、人口等自然和社會(huì)要素中去尋求，在此，孟德斯鳩超出了對(duì)政治本質(zhì)的純粹觀念論的理解，接近到一種唯物主義的分析思路。同樣，受牛頓自然科學(xué)的實(shí)證方法的影響，蘇格蘭學(xué)者們認(rèn)為，那些大談自然狀態(tài)的人枉顧事實(shí)、并沒(méi)有像自然史學(xué)家那樣遵循嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)論方法，社會(huì)契約論主要依據(jù)的是“假設(shè)”、“推測(cè)”與“想象”⑧，人類在社會(huì)狀態(tài)之前并不存在一個(gè)自然狀態(tài)，所謂的自然狀態(tài)其實(shí)就是社會(huì)狀態(tài)，從沒(méi)有一個(gè)簽訂契約的歷史時(shí)刻，人類社會(huì)是自然史的演進(jìn)結(jié)果。在這其中，斯密對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“社會(huì)性”提供了最深刻的解釋，并成為現(xiàn)代社會(huì)理論和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人。

斯密自詡為“社會(huì)科學(xué)的牛頓”，他要在社會(huì)科學(xué)的研究中實(shí)現(xiàn)牛頓般的成就，這項(xiàng)工作不能從任何預(yù)設(shè)的觀念出發(fā)，必須對(duì)社會(huì)自身進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的研究，以社會(huì)原因來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象。政治觀念論者認(rèn)為，社會(huì)的構(gòu)成是由于當(dāng)人們生活在一起時(shí)為了共同生活安排的成本和效益，根據(jù)一定的理性原則來(lái)選擇的組織形式。這種先驗(yàn)理性主義的解釋是斯密反對(duì)的，在思考現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，斯密不再運(yùn)用政治性的概念，在其著作中不再具有關(guān)于自然狀態(tài)和政治狀態(tài)的區(qū)分，而是把經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)的組織模式作為界定野蠻與文明的標(biāo)準(zhǔn)，劃定了最高的、合理的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)與其他劣等的社會(huì)組織形式的區(qū)分。因此，社會(huì)體制直接出自某種生活物質(zhì)條件，它是特定歷史時(shí)期的財(cái)產(chǎn)制度與風(fēng)俗。通過(guò)歷史勘察，斯密指出，封建勢(shì)力的消亡是逐漸到來(lái)的，促成這一后果的并不是靠法律的頒布，而是商業(yè)和制造業(yè)那悄無(wú)聲息的運(yùn)轉(zhuǎn)，是以財(cái)產(chǎn)和風(fēng)俗的形式出現(xiàn)的社會(huì)變革。這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了四個(gè)歷史階段，分別是最早出現(xiàn)的野蠻而低級(jí)的狩獵民族社會(huì)、更高一級(jí)的游牧社會(huì)、定居式的農(nóng)業(yè)社會(huì)以及最后出現(xiàn)的最為進(jìn)步的文明社會(huì)。⑨文明社會(huì)的本質(zhì)是商業(yè)社會(huì)，這時(shí)農(nóng)業(yè)、制造業(yè)、商業(yè)全面興起，大范圍的普遍交往逐漸形成，社會(huì)階層趨于同質(zhì)化，傳統(tǒng)共同體的生產(chǎn)和生活關(guān)系被以財(cái)富獲取為目的的市民生活所取代。這種社會(huì)類型是斯密政治哲學(xué)的研究對(duì)象。

斯密的“歷史四階段論”先于歷史唯物主義思想就社會(huì)和政治的關(guān)系進(jìn)行了正確認(rèn)識(shí)，“在經(jīng)濟(jì)決定政治這一點(diǎn)上，斯密的工作在自由政治思想史上標(biāo)志著一個(gè)重要的分水嶺，它代表著這樣一個(gè)決定性時(shí)刻，即無(wú)論是好是壞，自身規(guī)范的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的‘科學(xué)’概念，被認(rèn)為是統(tǒng)治著倫理和政治領(lǐng)域的，而倫理和政治以前則被認(rèn)為是獨(dú)立的領(lǐng)域?！雹庠谡魏蜕鐣?huì)之間，斯密認(rèn)為政治發(fā)乎人為，(文明)社會(huì)出于自然。文明社會(huì)脫胎于大自然的歷史計(jì)劃，它作為自然的工具努力促成人的自我保存和生命延續(xù)。斯密指出，過(guò)去的那些大封建領(lǐng)主和僧侶由于聚斂了大量自身無(wú)法用盡的財(cái)富和糧食，通常贈(zèng)與仆從和家奴，由此形成了封建的人身依附關(guān)系。但隨著商業(yè)交換逐漸發(fā)達(dá)，他們不愿再將其散于眾人，而寧愿換來(lái)一些奢侈品進(jìn)行享受，由此不得不放棄建立在財(cái)富統(tǒng)治上的政治權(quán)力，最終帶來(lái)了封建社會(huì)人身依附關(guān)系的解體。商業(yè)社會(huì)就根基于這種人的趨利避害、自我保存、追求舒適的自然本性。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的財(cái)富出現(xiàn)剩余、個(gè)人只能消耗極為有限的部分時(shí)，開始把消費(fèi)不了的剩余物交換自己所需要的別人的勞動(dòng)剩余，“于是每個(gè)人都得靠交易生活，或者說(shuō)，都在一定程度內(nèi)變成了商人”。因此，商業(yè)交換和社會(huì)分工就是這種自然本性自由發(fā)展的結(jié)果：“分工的形成，是因?yàn)槿诵援?dāng)中有某種以物易物的傾向；這種傾向的作用雖然是緩慢的，也完全不問(wèn)分工是否會(huì)產(chǎn)生廣泛的效用；然而分工卻是這種傾向必然產(chǎn)生的結(jié)果。”斯密所說(shuō)的文明社會(huì)就是商業(yè)社會(huì)，社會(huì)的繁榮和衰落直接源自個(gè)人的成功與榮辱，它的產(chǎn)生不是來(lái)自理性的選擇，而是個(gè)人出于生存需要導(dǎo)致的不同激情相互碰撞的結(jié)果，這種結(jié)果構(gòu)成了不同的歷史階段和社會(huì)制度。商業(yè)社會(huì)之所以是最佳的社會(huì)模式，就在于它發(fā)乎人性、最為自然，它容許個(gè)人自由地憑一己之力去改善自己的條件。

斯密的社會(huì)概念是對(duì)政治個(gè)人主義的商業(yè)化和歷史化，但自利的個(gè)人和激情的碰撞卻未必導(dǎo)致“一切人對(duì)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。自然本身是一種自發(fā)的原理，個(gè)人受內(nèi)在需要的推動(dòng)而活動(dòng)，這種自發(fā)性行為的結(jié)果卻產(chǎn)生了一個(gè)超出任何個(gè)人意志的社會(huì)組織，它自身具有一定的規(guī)范性和整合性。就此，沃林把斯密的社會(huì)概念描述為一種“非政治性模型”，“是一個(gè)由各種相互作用的力量所組成的封閉體系，無(wú)需一股‘外部的’政治力量的幫助而能夠維持它自己的存在”。契約論純粹的政治建構(gòu)表明，它還不能夠理解現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)，更不可能就社會(huì)關(guān)系提供合理的認(rèn)識(shí)。同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)在古代和中世紀(jì)之所以沒(méi)有成為一門社會(huì)科學(xué)，就在于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身還沒(méi)有成為社會(huì)的普遍活動(dòng)，商業(yè)被看成非正常行為，政治權(quán)威為了社會(huì)利益而壓制了個(gè)人。文明社會(huì)的整合性在于，雖然每個(gè)人都從自己的利益出發(fā)，但在分工發(fā)達(dá)的市場(chǎng)社會(huì)中，個(gè)人之間因?yàn)槔婕~帶而形成普遍的交往和合作，從前狹隘的地方性生產(chǎn)被社會(huì)化的工業(yè)生產(chǎn)方式所取代，由此必然促成了勞動(dòng)生產(chǎn)力的進(jìn)步。在《國(guó)富論》中，斯密有一段非常重要的話：“我們每天有吃有喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他們關(guān)心自己的利益。我們?cè)V諸他們自利的心態(tài)而非人道精神，我們不會(huì)向他們?cè)V說(shuō)我們多么可憐，物質(zhì)又是如何匱乏，而只說(shuō)他們會(huì)獲得什么好處?！边@個(gè)例子說(shuō)明，自利是促使人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原初動(dòng)機(jī)，雖然與仁慈和善行相比，每個(gè)人在經(jīng)濟(jì)行為中對(duì)于他人的利益并不關(guān)心，但這并不意味著自利就等于自私，它只是人的不偏不倚的自然情感，結(jié)果導(dǎo)致的合作與協(xié)助卻是自然的。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的客觀性就在于它是物質(zhì)的、無(wú)偏見的，仁慈和美德在這種關(guān)系中沒(méi)有地位。因此，霍布斯的自私貪婪的個(gè)人是反社會(huì)的，斯密的個(gè)人則從自利中生發(fā)出了社會(huì)性。商業(yè)社會(huì)中的個(gè)人利益和社會(huì)福祉并不沖突，而是通過(guò)合作、分工和貿(mào)易而相互一致，這種一致性就是后來(lái)那個(gè)廣為人知的比喻——“看不見的手”：

他通常確實(shí)無(wú)意于增進(jìn)公眾利益，也不知道自己增進(jìn)了多少公眾利益。他偏好維持國(guó)內(nèi)勤勞甚于維持國(guó)外勤勞，只因他想確保自己的資本安全；他努力引導(dǎo)這個(gè)國(guó)內(nèi)勤勞，使它的產(chǎn)出盡可能有最大價(jià)值，為的只是想盡可能增加他自己的利益；結(jié)果，在這種場(chǎng)合，和其他許多場(chǎng)合一樣，他宛如被一只看不見的手引導(dǎo)，增進(jìn)了一個(gè)在其意圖之外的目的。而且，社會(huì)也不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)目的不在他意圖之內(nèi)而一定更糟。經(jīng)由追求他自己的利益，他往往會(huì)比他真想增進(jìn)社會(huì)利益時(shí)更有效地增進(jìn)社會(huì)利益。我從來(lái)沒(méi)聽說(shuō)過(guò)，有哪些裝模作樣要為公眾利益而經(jīng)營(yíng)貿(mào)易的人完成多少好事。

對(duì)此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃侖認(rèn)為，“看不見的手”是對(duì)傳統(tǒng)自然法思想的隱喻。這個(gè)見識(shí)略顯表面，它忽視了斯密的社會(huì)概念對(duì)政治觀念論的超越意義。無(wú)論是在古代還是近代，自然法本質(zhì)上都是超出現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的先驗(yàn)理性秩序，但斯密這里只是一個(gè)解釋性話語(yǔ)，是以對(duì)市場(chǎng)的事后性態(tài)度表述受利益驅(qū)動(dòng)的行為如何產(chǎn)生超出預(yù)料之外的社會(huì)的普遍福利。“無(wú)形手的形象讓大家看到，人即使是在自然的局限中，他的私欲與多數(shù)人的好處也可以調(diào)和起來(lái)……在維護(hù)生存的事上，惹人討厭的利己主義色彩，就像機(jī)械運(yùn)作般，給改換成對(duì)社會(huì)、對(duì)人類有利的行為。”這種自然和諧的實(shí)現(xiàn)必須依賴一定的制度前提來(lái)保證市場(chǎng)的自由競(jìng)爭(zhēng)和公平交換原則，斯密對(duì)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)的行為極為反感：“他(政府—引者注)似乎以為，他能夠像下棋的手安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個(gè)大社會(huì)里的各個(gè)成員……但是，在人類社會(huì)這個(gè)巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動(dòng)原則，完全不同于立法機(jī)關(guān)或許會(huì)選擇強(qiáng)迫它接受的那個(gè)原則?！币虼耍翱床灰姷氖帧辈⒎窃诿枋鲆粋€(gè)先驗(yàn)的事物規(guī)律，它只是表達(dá)了自由市場(chǎng)在自然正義條件下取得的和諧的效果。在這個(gè)意義上，斯密認(rèn)為個(gè)人利益和社會(huì)秩序真實(shí)地具有一致性，社會(huì)具有內(nèi)在的規(guī)范性，而不需要任何政治權(quán)威的外部干預(yù)。

康德、黑格爾與政治的回歸

隨著斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的完成，近代政治哲學(xué)形成了一條超越政治觀念論的社會(huì)理論的道路。在方法論上，政治觀念論以靜態(tài)的、先驗(yàn)的理性主義方法尋求具有精確性和終極性的制度規(guī)范，社會(huì)實(shí)在論的研究則訴諸歷史的、經(jīng)驗(yàn)的方法強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與制度的相對(duì)性和歷史性。斯密超出了純粹的政治性思維，發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)是一個(gè)自身具有內(nèi)在規(guī)范性的系統(tǒng)，是有別于一切政治設(shè)置的一個(gè)實(shí)體。在價(jià)值立場(chǎng)上，這種經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、社會(huì)觀點(diǎn)的政治哲學(xué)成功地反對(duì)了古代政治的道德主義觀點(diǎn)，相信成功的社會(huì)不再需要依賴某種獨(dú)特的政治德性，借助真實(shí)的人性(自利)，道德和公正能在暗地里進(jìn)行運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)一個(gè)不為個(gè)人所預(yù)見的社會(huì)全體和諧的結(jié)果。相反，一種人為的社會(huì)制度，當(dāng)其竭力將理性和道德抬高到自然之上以刻意促進(jìn)共同善的時(shí)候，卻只會(huì)產(chǎn)生對(duì)社會(huì)的傷害作用。盡管如此，斯密并非對(duì)市民社會(huì)造成的現(xiàn)代難題視而不見，他充分注意到了商業(yè)文明的根本缺陷：個(gè)人在勞動(dòng)分工中“變成一個(gè)極端愚蠢與無(wú)知的人……他那種生活模式甚至?xí)g他的身體活力，使他無(wú)法精神飽滿且不屈不撓地在任何工作上運(yùn)用他的力氣，除非是他習(xí)于從事的那種工作”。在這一問(wèn)題上，后來(lái)馬克思的異化勞動(dòng)論可謂斯密觀點(diǎn)的延續(xù)，但斯密認(rèn)為這是一個(gè)在文明社會(huì)興起過(guò)程中的“必需階段”，或者說(shuō)這是人類在追求文明社會(huì)中必須付出的代價(jià)。

在斯密所止步之處，進(jìn)一步反思市民社會(huì)構(gòu)成了德國(guó)古典哲學(xué)的歷史語(yǔ)境，并且一度被否棄的觀念論方法重新被德國(guó)哲人所復(fù)活，在更高層面上融合了政治觀念論和社會(huì)理論傳統(tǒng)?？档碌膫惱韺W(xué)和黑格爾的國(guó)家哲學(xué)是這一思想史進(jìn)程的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)。通常認(rèn)為，康德倫理學(xué)的根本特點(diǎn)在于通過(guò)劃分自然與自由的界限，把感性、激情、欲望全部劃入了人性的自然界面，并把純粹意志的自我立法認(rèn)定為自由，由此第一次超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然主義傾向，開創(chuàng)了同近代功利主義不同的先驗(yàn)倫理學(xué)。但康德倫理學(xué)并非是無(wú)關(guān)現(xiàn)實(shí)、只求內(nèi)省的純粹意志自由，其先驗(yàn)方法的背后積淀著深沉的歷史感。面對(duì)歷史，康德不滿足于經(jīng)驗(yàn)論的方法，而是要從感性雜亂的歷史事件中反思出一條具有目的的理性歷史進(jìn)程。這種從特殊性中見出普遍性、于雜亂中發(fā)現(xiàn)秩序的是反思判斷力，從更深遠(yuǎn)的思想史來(lái)看，反思判斷力延續(xù)了政治觀念論的道德“應(yīng)然性”，是一種規(guī)范性視角。這種具有敞開性的歷史概念是一種“無(wú)目的的合目的性”，它把近代政治觀念論的理性概念重新伸張為一條超驗(yàn)的精神原則，作為先驗(yàn)反思系統(tǒng)中的“范導(dǎo)性理念”超然于現(xiàn)實(shí)之上并構(gòu)成評(píng)判現(xiàn)實(shí)世界的尺度。斯密的社會(huì)概念始于自利的個(gè)人，止于普遍和諧的社會(huì)。但這里似乎發(fā)生了從事實(shí)向價(jià)值的僭越，以康德哲學(xué)的視角看，社會(huì)的自發(fā)性不可能完成這個(gè)實(shí)際上超出了社會(huì)自身的理性目標(biāo)，因?yàn)榧兇獾淖园l(fā)性只是自然性，現(xiàn)代思想立足于機(jī)械性的自然概念之上，自然和自由之間的隔閡注定難以敉平。然而，在反思性判斷力的目光中，自然可以被具有立法能力的存在者賦予具有豐富的、可敞開的秩序和意義。大自然的目的是可被期待、可被認(rèn)識(shí)的，它在人的力量的對(duì)象性建構(gòu)中展開為世界和歷史。因此，康德的歷史概念不是僵硬的自然史，而是把自然容納于觀念論反思的道德史。

從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，生產(chǎn)活動(dòng)作為人與自然界的最根本的交涉活動(dòng)，其意義就不僅僅在于滿足感性需要，最終則是要有意識(shí)地使自然界服從于整個(gè)目的系統(tǒng)的最后目的，一個(gè)倫理的目的王國(guó)。在滿足感性需要的層次上，人類在理解自然、創(chuàng)制自然中發(fā)揮“適應(yīng)性”，追求“幸?！?。然而，“幸福”即使單純作為人性的自然主義層面的界定，實(shí)際也已經(jīng)超越了堅(jiān)硬的自在自然，提升到了精神的反思維度，它“只是對(duì)某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗(yàn)性的條件之下與這理念相符合(而這是不可能的)……以至于就算自然完全屈從于他的任意，自然卻還是根本不能為了與這種動(dòng)搖不定的概念及每個(gè)人以任意的方式給自己設(shè)置的目的協(xié)和一致，而表現(xiàn)出任何確定的、普遍的和固定的規(guī)律”。因此，“幸福”是人超越感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)自然提出的更高要求，即使最粗陋的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，也已經(jīng)受到了精神的社會(huì)觀念的浸潤(rùn)，根本不同于動(dòng)物的自發(fā)性本能。市民社會(huì)和自由國(guó)家制度就是“地上的幸福”被現(xiàn)代人有意識(shí)反思的結(jié)果，“它被理解為人的一切通過(guò)在人外面和內(nèi)面的自然而可能的目的的總和；這是人在地上的一切目的的質(zhì)料”。當(dāng)歷史行進(jìn)至此，人類作為地球上唯一具有知性、能夠給自己建立目的的存在者，必然要反思到“地上的幸?！敝皇且环N過(guò)渡，最終目的應(yīng)該是進(jìn)一步揚(yáng)棄質(zhì)料存在而達(dá)到純形式的“文化”階段。文化是人作為理性存在者的區(qū)別于自然的標(biāo)志，是人與自然之間“適應(yīng)性”的生產(chǎn)過(guò)程，它“把意志從欲望的專制中解放出來(lái)”，不再讓本能充當(dāng)我們的枷鎖，從而為了更高的理性目的來(lái)馴化感性。康德認(rèn)為，社會(huì)分工固然難免導(dǎo)致勞動(dòng)異化和社會(huì)不平等的出現(xiàn)，這卻正是法制、道德、科學(xué)、藝術(shù)各種文化形式得以生長(zhǎng)的契機(jī)，現(xiàn)代社會(huì)必然是一面生產(chǎn)大量的財(cái)富與文化，一面生產(chǎn)苦難和不公的社會(huì)。但這并不表明必須任其隨意發(fā)展，政治必須在此獲得一種積極的理解：政治不是和社會(huì)相互對(duì)立的外在關(guān)系，相反，政治和法律是社會(huì)自身被得到有效反思并從中生長(zhǎng)出來(lái)的內(nèi)在需要，是對(duì)社會(huì)自然的“教化”，它作為自然實(shí)現(xiàn)最終和諧的“形式條件”，用來(lái)規(guī)訓(xùn)人們之間的沖突?？档轮匦禄謴?fù)了建立在市場(chǎng)之上的“公民社會(huì)”概念，只有在公民社會(huì)中人的自然素質(zhì)才可能得到最大發(fā)展，才可能“把服務(wù)于文化的一切才能發(fā)展到最高的程度”，從而為文化的“第二個(gè)要求”科學(xué)和藝術(shù)的“教養(yǎng)”做好準(zhǔn)備。

同斯密的經(jīng)驗(yàn)論的社會(huì)概念相對(duì)，法律和社會(huì)經(jīng)由康德的先驗(yàn)反思被提升到了文化和道德的界面上，由此以哲學(xué)人本主義的形式促成了自由主義政治的回歸，這一思路在黑格爾的政治哲學(xué)中最終得以完成。同康德一樣，黑格爾哲學(xué)在富于思辨的表述中容納了對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系的反思，在描述經(jīng)濟(jì)問(wèn)題時(shí)又致力于將其提升為一種人本學(xué)內(nèi)容，這使他超越了德國(guó)浪漫主義學(xué)派對(duì)社會(huì)異化的審美救贖，從而能夠立足于現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中思考現(xiàn)代社會(huì)的團(tuán)結(jié)問(wèn)題。

黑格爾看到，隨著現(xiàn)代商業(yè)文明的興起，近代社會(huì)生活取得了高度分化的形式，這種社會(huì)領(lǐng)域的分化不是一個(gè)墮落的過(guò)程，相反卻蘊(yùn)含著某些價(jià)值的豐富性和文化的復(fù)雜性。在理解了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，他把注意力集中于近代社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部，尋找建立新的社會(huì)團(tuán)結(jié)形式的可能性。近代社會(huì)是個(gè)人主義得到全面伸張的時(shí)代，其直接基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的個(gè)人主義，黑格爾就是要把古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基于個(gè)人主義原則上的“自然和諧論”預(yù)設(shè)實(shí)現(xiàn)為一種真實(shí)的社會(huì)制度安排。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的見解是，私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)分工的確立使市民社會(huì)從政治權(quán)威和宗教氛圍中分化出來(lái)，創(chuàng)造了獨(dú)立于國(guó)家和家庭的中間領(lǐng)域，其政治意義是使個(gè)人從封建的依附關(guān)系中解脫出來(lái)并依靠勞動(dòng)而自己生活。正是在這一經(jīng)濟(jì)—?dú)v史事件中，孕育著實(shí)現(xiàn)個(gè)性的豐富性和社會(huì)性之統(tǒng)一的完整形式的可能性。黑格爾認(rèn)為，個(gè)人勞動(dòng)固然表面上為了滿足一己需要，但勞動(dòng)的本質(zhì)卻是社會(huì)的、普遍的內(nèi)容，“每個(gè)人的工作按其內(nèi)容來(lái)說(shuō)是普遍的勞動(dòng)，既看到一切人的需要，也能夠去滿足一個(gè)個(gè)人的需要：換句話說(shuō)，勞動(dòng)是有價(jià)值的。單個(gè)的個(gè)人的勞動(dòng)和財(cái)產(chǎn)，并不是它們對(duì)他個(gè)人來(lái)說(shuō)所是的那種東西，而是它們對(duì)一切人來(lái)說(shuō)所是的那種東西。需要的滿足是一切特殊的個(gè)人在其相互關(guān)系中的一種普遍的依賴關(guān)系……每個(gè)人雖然是具有需要的個(gè)人，卻變成為一個(gè)普遍的東西”。所以，勞動(dòng)的本質(zhì)不是個(gè)人勞動(dòng)，而是社會(huì)勞動(dòng)，是滿足社會(huì)需要的行動(dòng)。社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)需要是直接的自然需要同觀念的精神需要之間的環(huán)節(jié)，市民社會(huì)作為“需要的體系”含有解放性的一面，自然狀態(tài)下的自然滿足只是自在的非反思階段，自由存在于“精神對(duì)自然的反射中”，即只能實(shí)現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系中，使人超出直接的自然規(guī)定并朝向自由個(gè)性的發(fā)展和社會(huì)性的統(tǒng)一。市民社會(huì)就是這樣予以特殊性(個(gè)人)以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，但它卻必須以普遍性形式(社會(huì))的中介來(lái)實(shí)現(xiàn)并受到普遍性的限制，這是對(duì)特殊性的“教養(yǎng)”，個(gè)人必須把自己提高到社會(huì)維度從而學(xué)會(huì)作為一個(gè)“人”去生活，“特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在這種形式中尋找而獲得它的生存”。所以，特殊性原則只是市民社會(huì)的非反思的假象階段，普遍性和倫理才是本質(zhì)。市民社會(huì)的興起固然瓦解了直接性和自然性的家庭倫理，但卻可以通過(guò)克服這種分化達(dá)到理念的現(xiàn)實(shí)性。

沿著康德的道路，黑格爾認(rèn)為這個(gè)對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行“教化”的倫理畢竟是真實(shí)存在且能夠達(dá)到的，這必須在更高的階段上重新召回政治觀念論的幽靈，以使倫理的理念實(shí)現(xiàn)為一種切實(shí)的制度安排。黑格爾意識(shí)到，如果靠市民社會(huì)的自發(fā)生長(zhǎng)，“這種解放是形式的”，社會(huì)需要的無(wú)限性必然導(dǎo)致奢侈和貧困的同步增長(zhǎng)，必須超越市民社會(huì)的非反思環(huán)節(jié)進(jìn)入到自由的更高規(guī)定，經(jīng)由司法體系和警察、同業(yè)公會(huì)，最終復(fù)歸國(guó)家。同斯密相區(qū)分的決定之點(diǎn)在于，黑格爾不僅重新認(rèn)識(shí)到了市場(chǎng)的有限性，并且力圖建構(gòu)積極的政治力量來(lái)克服市民社會(huì)的內(nèi)在危機(jī)。首先，基于自發(fā)性的市民社會(huì)固然生長(zhǎng)著相互依賴和社會(huì)團(tuán)結(jié)的倫理力量，但這種自發(fā)性模式具有一定的偶然性，社會(huì)體系的保持相當(dāng)脆弱，“人數(shù)眾多的階級(jí)賴以維持生活的一些工業(yè)部門，由于時(shí)式的改變或由于別國(guó)的新發(fā)明而造成的產(chǎn)品跌價(jià)等等，而突然破產(chǎn)倒閉”，結(jié)果，“(市民社會(huì))這個(gè)體系以一種盲目的、可怕的方式向這個(gè)或那個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，就像一頭野獸那樣要求加以管制和束縛”。所以，必須建立一個(gè)公共權(quán)威和警察機(jī)制能夠?qū)π枰捏w系進(jìn)行一定的調(diào)節(jié)，否則由于經(jīng)濟(jì)生活的內(nèi)在緊張就可能導(dǎo)致內(nèi)在的團(tuán)結(jié)形式遭到破壞。在這個(gè)意義上，黑格爾把斯密所定義的管理型政府?dāng)U大為積極的介入力量，但公共權(quán)威并不是要一手操控市場(chǎng)，而是要力求在放任主義和絕對(duì)管制之間保持必要的張力。因?yàn)閭€(gè)人事業(yè)的發(fā)展和市場(chǎng)的平衡是現(xiàn)代性取得的重要成就，絕對(duì)管制型的政府必然造成了個(gè)人和國(guó)家之間的異化，就此而言，絕對(duì)的威權(quán)政府和徹底的放任主義都是錯(cuò)誤的?！艾F(xiàn)在流行著兩種主要看法。一種看法主張警察應(yīng)對(duì)一切事物實(shí)行監(jiān)督；另一種看法以為警察在這里沒(méi)有什么可規(guī)定的，因?yàn)槊總€(gè)人會(huì)按照別人的需要來(lái)指導(dǎo)自己的行動(dòng)?！焙侠淼挠^點(diǎn)應(yīng)該是個(gè)人事業(yè)和社會(huì)利益的和諧一致，個(gè)人事業(yè)并不消失在公共權(quán)威中，卻正是只有在現(xiàn)代國(guó)家中才能得到保持。最終，理念中的政治國(guó)家應(yīng)該得到這樣的安排：“普遍物既不能沒(méi)有特殊利益、知識(shí)和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因?yàn)槿藳](méi)有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒(méi)有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)?，F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來(lái)，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一?！边@種統(tǒng)一的實(shí)質(zhì)是個(gè)人與社會(huì)、私利與公共善的統(tǒng)一，建立在個(gè)人所有權(quán)原則之上的現(xiàn)代市民社會(huì)，其實(shí)仍是一種“自然狀態(tài)的殘余”，通過(guò)倫理國(guó)家的再政治化就是要重建一種能夠超越市民社會(huì)的私人狀態(tài)的團(tuán)結(jié)生活的可能道路。黑格爾的國(guó)家概念已經(jīng)超出古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)政治作為行政手段的功能性解釋，國(guó)家不是市民社會(huì)的附庸，市民社會(huì)只是“倫理性東西的現(xiàn)象界”，政治才是倫理的本質(zhì)，它通過(guò)客觀的政治制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)在我與他人積極的肯定性的關(guān)系中。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所希求的社會(huì)和諧，只能通過(guò)這一道德性政治的聯(lián)合方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)，在這一政治共同體的安置中，公共善將作為政治的最高目的，個(gè)人利益在這一公共性框架內(nèi)被重新安排為合法的權(quán)利。同時(shí)，現(xiàn)代個(gè)人通過(guò)把自身提升為一個(gè)政治人格參與到國(guó)家當(dāng)中，并成為真正社會(huì)關(guān)系的存在，從而揚(yáng)棄市民狀態(tài)的利己主義特征。在這個(gè)意義上，國(guó)家才是真正的社會(huì)原則和倫理，是近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會(huì)理論的最終目的和最高愿景。

余 論

自斯密開始，政治哲學(xué)必須立足于市民社會(huì)之上重思人類生活的安排方式。在斯密描繪了樂(lè)觀的市民社會(huì)圖景的同時(shí)，德國(guó)哲人運(yùn)用概念的思辨把近代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示的現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)圖示重新納入到哲學(xué)的反思中，通過(guò)這種方式把作為新科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)同一般的人性發(fā)展理論聯(lián)系了起來(lái)。同樣，馬克思受德國(guó)古典哲學(xué)影響最深刻的地方，就在于能夠把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)人本主義相互融合，即把真理詮釋為整體。在馬克思那里，政治觀念論和社會(huì)理論被置于更高的反思界面中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)斯密至黑格政治哲學(xué)的更高綜合。要點(diǎn)有二：一方面，通過(guò)批判“德意志意識(shí)形態(tài)”，馬克思放棄了對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行“政治超越”的德國(guó)道路，退回到了英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)市民社會(huì)問(wèn)題的原初探索。在這條道路上，馬克思繼承了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證性方法，堅(jiān)持從特定時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)方式出發(fā)揭示此一社會(huì)的歷史性結(jié)構(gòu)以及奠立其上的法律和政治制度類型，斯密的“歷史四階段論”構(gòu)成了唯物史觀的重要理論來(lái)源。另一方面，由于黑格爾政治哲學(xué)對(duì)市民社會(huì)的批判及其把真正的社會(huì)性概念提升為倫理，馬克思進(jìn)一步把觀念論伸張為一條批判資本主義現(xiàn)實(shí)的規(guī)范性原則，以此揭示了資本主義社會(huì)關(guān)系陷入全面的物化邏輯。通過(guò)對(duì)這一物化邏輯的批判和建立在消滅私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上自由生產(chǎn)者的聯(lián)合，在共產(chǎn)主義“真正人的”世界圖景中，將實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性和社會(huì)性存在的統(tǒng)一。就這兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)，沒(méi)有規(guī)范性維度的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究必將淪為非批判的實(shí)證主義，缺少事實(shí)性的政治哲學(xué)研究也難免淪為觀念論的獨(dú)白，作為馬克思哲學(xué)本真精神的，將是這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)性維度和政治哲學(xué)的規(guī)范性維度的最終融合。

①[美]邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社2004年版，第2、6、16頁(yè)。

②[美]列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，華夏出版社2011年版，第3頁(yè)。

③[德]海因里?！.羅門：《自然法的觀念和哲學(xué)史》，上海三聯(lián)書店2007年版，第19頁(yè)。

④參見張盾《馬克思政治哲學(xué)中的個(gè)人原則與社會(huì)原則》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第8期。

⑤[英]邁克爾·萊斯諾夫：《社會(huì)契約論》，江蘇人民出版社2006年版，第74頁(yè)。

⑥[美]塔爾科特·帕森斯：《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，譯林出版社2003年版，第104～105頁(yè)。

⑦轉(zhuǎn)引自[法]雷蒙·阿隆《社會(huì)學(xué)的主要思潮》，上海譯文出版社1988年版，第21頁(yè)。

⑧[英]亞歷山大·布羅迪編：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》，浙江大學(xué)出版社2010年版，第231頁(yè)。

⑨參見[英]亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》第五卷第一章，中央編譯出版社2011年版。

⑩[英]唐納德·溫奇：《亞當(dāng)·斯密的政治學(xué)》，譯林出版社2010年版，第6頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：趙 濤〕

*本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)的關(guān)系研究”(項(xiàng)目號(hào)：11BZX006)的階段性成果。

袁立國(guó)，1983年生，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生。