林 紅

（中國人民大學 國際關系學院，北京 100872）

論傳統(tǒng)民本的兩個面向：德化之道與統(tǒng)治之策

林 紅

（中國人民大學 國際關系學院，北京 100872）

民本主義是中國古代最重要的政治思想，它的基本理念是將清明政治的希望寄于明君圣主，使其在施政中以人民之憂樂為優(yōu)先考慮，以人民的福祉為政治的目標。這一理念使得民本成為古代政治思想中最具積極意義的內(nèi)容。但是，由于傳統(tǒng)民本實際上是王權政治與儒家學說相互需要、相互融合的產(chǎn)物，所以它既要服務于王權政治的專制統(tǒng)治，又不得不因為儒家價值的輸入而帶上尊君輕民的道德主義虛幻色彩。民本主義依附于君主政體而生，它與近現(xiàn)代民主思想之間的接軌十分困難。

民本思想；王權政治；儒家學說；德化政治

民本思想在中國古代政治中萌發(fā)、成長和興盛，有其歷史必然性。它是遠古時代天道觀的產(chǎn)物，是先秦之前古人對神秘天啟的解讀，周公的“敬天保民”暗示的就是“天人合一”的某種神秘聯(lián)系。秦漢之后，專制的王權政治開始確立，儒家學說走上政治前臺，民本思想成為了這二者勾連的紐帶，貫穿于此后兩千多年專制統(tǒng)治的歷史。我們今天在將民本思想應用于現(xiàn)代政治分析的同時，應該在這樣的歷史脈絡下還原民本思想的內(nèi)涵，考察儒家學說與王權政治賦予它的特質(zhì)。

一、近年民本思想研究文獻回顧

民本思想對于研究中國傳統(tǒng)政治、近代政治轉型以及現(xiàn)當代政治發(fā)展，都有重要的學術價值，學術界的興趣十分濃厚，相關的學術成果比較豐富，研究視角各有特色，研究理路上既有歷史主義的厚度，也不乏現(xiàn)實主義的關懷，尤其是由于民本思想與儒家及其他傳統(tǒng)政治哲學、西方政治哲學的協(xié)調(diào)或沖突的關系，學術界的解讀和評價十分多元。從近年來學術界在民本思想方面的研究成果來看，研究主題和相關觀點大體表現(xiàn)在以下三個方面。其一，對于民本思想發(fā)展源流和在傳統(tǒng)政治思想中的地位的研究。這方面的成果主要是整理各家各派對于民本思想的闡述和構思，分析傳統(tǒng)政治實踐中民本思想的具體推行情況。學者們普遍認為民本源起于殷商，初成于西周，春秋戰(zhàn)國時基本確立了理論框架，而到秦漢之后則成為了全社會的共識，正如張分田所說，“在中國古代著名思想家中，找不到公然反對民本思想核心理念和基本思路的人”[1]。學界也一致認同民本思想在中國傳統(tǒng)政治思想中的地位，視其為“中國政治思想中之主流”[2]6、“儒家治國思想的核心價值”[3]、“中國政治哲學的中心”或者“中國傳統(tǒng)政治的基石”[4]。其二，圍繞民本思想與王權政治、專制主義的關系探討民本思想的內(nèi)涵、特質(zhì)、意義與局限。學者們比較一致地對民本思想持批判繼承的態(tài)度。馮天瑜認為，民本論既對尊君論有所制約，又未能脫出 對 尊 君 論 的 依 附[5]。俞 可 平 則 在 對 中 國傳統(tǒng)社會的政治學反思中發(fā)現(xiàn)，民本主義是對抗專制主義的 政 治 理 想[6]。其 他 學 者 也 持 大 體 相 似 的觀點，認為“中國古代民本思想，以其生民意、保民生、得民心的傾向，與封建專制的政治體制相制衡，是中國傳統(tǒng)政治理論與實踐的精華”[7]。還有的學者從中西比較的角度認識民本思想的合理性與局限性，如姜錫潤、王玉梅在其研究中認為，傳統(tǒng)民本思想對“民”之考察以集體為本位并在價值理念上凸顯民生問題，而西方人本思想對“人”之考察則以個體為本位和價值觀上偏重于政治視角。[8]這樣的視角也有助于認識民本思想的內(nèi)涵與價值。其三，關注民本思想在近現(xiàn)代政治中的價值、演變或轉換的研究。其中黃宗羲新民本在傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主之間扮演的角色是很多學者感興趣的話題，張師偉在其著作中解構了黃宗羲的新民本，將其界定為傳統(tǒng)民本的極限，肯定了其中限制君權的積極成分并指出了新民 本 與 現(xiàn) 代 民 主 接 軌 的 條 件 與 局 限。[9]同時，現(xiàn)當代中國政治中民本思想的繼承與創(chuàng)新也是一個特別重要的關注點。張分田對傳統(tǒng)民本在現(xiàn)代政治中的作用持否定態(tài)度，認為在中國向現(xiàn)代演化的歷史進程中，儒家民本思想既沒有推出過民主共和政治，也沒有自發(fā)地導出民主思想，其阻滯前進步伐的消極 作 用 占 主 導 地 位。[10]諸 鳳 娟 則 持 不 同 意見，認為傳統(tǒng)民本思想為當代中國的民主政治建設提供了文化土壤，為“以人為本”的科學發(fā)展觀提供了文化基 因[7]。張師偉 也 對 民 本 的 現(xiàn) 代 價 值 持 肯定態(tài)度，認為中國傳統(tǒng)民本是民主與古老中國的現(xiàn)實接點，民本與民主的溝通和銜接，取決于中國先進人士對民主的認識程度。[11]

總的來說，近年來學界對民本思想的研究成果盡管不乏創(chuàng)見，但部分成果對歷史命題的認識不是陷于片面、孤立，就是受先見、定見影響。事實上認識傳統(tǒng)民本無法脫離儒家學說與王權政治相互作用的歷史脈絡，將民本還原回它生成的歷史脈絡中去重新認識它，對于認識民本的歷史價值和現(xiàn)實意義十分重要，而學術界的相關成果還十分缺乏。因此，從思想史與政治史交叉的視角重新認識民本思想，可以發(fā)現(xiàn)其德性主義的價值內(nèi)涵和支持王權的實踐取向，可以進一步思考傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主接軌的可能空間。

二、民本的德性一面：儒家倫理價值的輸入

從政治學說的演進而論，民本是儒家力倡的政治思想，儒家學說有什么樣的特質(zhì)與局限，民本也必然有之。在儒家經(jīng)典學說中，君為政本與民為邦本是兩個最基本的命題，而君本與民本并非對立的關系，前者是目標，后者是工具，完全可以相互協(xié)力，既維持了君本的政治統(tǒng)治，又提升了民本的道德魅力。在天下為君主一人所獨有的情況下，君民相互為本的說法顯然十分虛妄，或許，更真實的說法是，“君為民主”（包括一切之主）是基本的政治實現(xiàn)，而“民為君之本”（或政之本）更像是君主道德上的自覺。因此，在家天下的制度之下，君本是核心，民本是君本的支撐。有學者認為，中華帝制之所以明確無誤地將“以民為本”作為統(tǒng)治思想，其根本原因就在于儒家“以民為本”主張具有雙重保障功能，一是向上論證了帝制的政治制度和社會法則，保證了統(tǒng)治階級的各種特權，并使君主得以以民眾利益代言人的名義實行統(tǒng)治；二是向下可為廣大臣民提供一定限度的 利 益 和權利的保 障。[12]20也 就 是 說，儒 家的 “以民為本”對于君主有保障，對于民眾有關懷，這是它的特別之處，但是，儒家民本對于橫征暴斂、窮奢極欲的君主如果說有制衡作用，也只是一個道德上的約束，在歷史上并不總能發(fā)揮作用，否則何來一朝一代的更替流轉？而且，民本在基本價值上具有普適性，也是儒家之外諸多學說與思想所支持的學說，它不是只能從儒家學說導出的政治思想。民本的政治功名之所以基本上為儒家獨占，是儒家學說上升為官學并將民本思想體系化之后的事，是儒家將民本演繹、宣講并使其成為明君圣主愿意采納的治理策略。由此，民本思想成為承載、表達儒家學說的治世武器也就不奇怪了。如下這些儒家思想的主題早已滲透進民本之中，使得民本被烙上了深刻的儒家印記。

其一，儒家崇尚宗法等級制，這是民本思想內(nèi)含尊君輕民取向的重要根源。自先秦以來，民本因維持政治秩序的需要而逐漸形成，儒家認為對政治秩序穩(wěn)定至關重要的就是宗法等級制。在儒家倫理學說中，最有特色的部分即是宗法制、等級制度，民本要服務于君權，必然要與儒家的親親尊尊相融合才有生命力?？鬃釉谝粋€“禮崩樂壞”的時代提出“君君臣臣父父子子”的正名之說，其目的是要挽救這個社會，是要維持先前的制度與秩序，通過“克己復禮”重建三代之世，這一政治理想在秦漢之后被修改為維護既有的大一統(tǒng)的王權政治，宗法關系中固有的血緣關系“親親”逐漸疏遠，越來越鮮明的是森嚴的等級政治。學者牟宗三認為，儒家的治道主要是以“親親、尊尊與尚賢”三目為體，前兩者是倫常，后一者是人格。[13]25倫常與人格從來都是一體的，倫常適用于家族關系與君民關系，這個“尚賢”的人格包含有對君王的特別要求，儒家的修齊治平就是將個人修養(yǎng)與家族管理等私人事務推衍到治理國家的公共事務上。

民本思想之中，尊君與輕民是兩條時隱時現(xiàn)的相互交織的線索，是宗法制度與等級意識的當然產(chǎn)物?？鬃影选熬汲几父缸幼印弊鳛椤叭省钡幕A，強調(diào)“天無二日，人無二主”；孟子說過“無父無君，是禽獸也”，說過“無君子莫治野人”、“有大人之事，有小人之事”；荀子則說“君子者，天地之參也，萬物之總和也，民之父母也”，這也是尊君的事。他們在提出重民為君主之仁的同時，更強調(diào)尊君為百姓之仁，這背后就是對宗法秩序的恪守。要知道，無君論從來都不是儒家正統(tǒng)所主張和支持的觀念，即使是到了明末清初的所謂新民本時期，黃宗羲、唐甄等儒學名士們倡議反君主的民本，甚至提出以相權制約君權、學校議政、地方分權和建立法制秩序等新思想，但實質(zhì)上反的只是三代之后的君主，仍然寄望于明君圣主的出現(xiàn)。黃宗羲的《明夷待訪錄》之所以如此命名，也是設想著可以有像周武王求教于箕子那樣有明君來尋訪自己。黃宗羲、唐甄的政治理想，在根本上逃不出儒家民本對“天下為公”的追求，在實現(xiàn)路徑上，也都不約而同地寄托于“道統(tǒng)”和“明君”。“這樣的社會理想，實際就是以人的相互依賴為基礎，以服從權威為核心，以宗法等級為結構特征的倫理本位文化的延伸，其根本的價值取向是對社會的制約和對特權的維護?！盵14]108

民本思想是實現(xiàn)儒家社會理想的重要工具，它是皇權道統(tǒng)論和治亂循環(huán)論的產(chǎn)物，其使命始終是維持安定和統(tǒng)一，適應權力調(diào)整的需要，因此，儒家以“仁愛”為核心的倫理規(guī)范，以“名分”為歸宿的等級制度，以“大同”為目標的社會理想，確定了民本要服務于既有秩序與規(guī)范的使命。儒家精英以民本來作為說服和約束統(tǒng)治者的工具，依賴它的道德倫理意義，但就結果來看，“也只是為民眾爭取到一些合理福利 而 不 是 基 本 權 利 ”[14]109，君 威 始 終 是 神 圣不可動搖的。儒家要繼續(xù)成為適用于統(tǒng)治者的官學，儒學名士要繼續(xù)扮演為君主諫的“帝王師”，那么，無論民本如何具有“改厥元子”、“暴君放伐”的激進性，尊君之觀，必須是不可動搖的。

尊君由宗法制而來，民本天然內(nèi)含尊君立場。由于與尊君相對應的是輕民，尊民的民本思想不可避免地帶上某種輕民色彩。既是民本又輕民，這看起來似乎矛盾，但事實上這一立場在諸多儒家學者的文字中都有體現(xiàn)。且不論孔子那兩句備受爭論的“民可使由之，不可使知之”和“天下有道，則庶人不議”應如何斷句、如何解讀，它多少引起了關于孔子是否有尊君輕民意識的猜測。而被譽為儒家民本思想之宗師的孟子雖然沒有明顯的輕民言論，但他的“民貴”論最后還是說到君主要做“民之父母”，要保民、救民。雖然“國人皆曰賢”，但還是要由君主“然后察之”，最后決定權并不在民之手。至于荀子，則明確地說過“彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也”這樣的輕民言論。賈誼也十分直白，“民者積愚也”，而“牧之以道，務在安之而已”。后世諸儒特別是號稱新民本大家的黃宗羲提出“民主君客”，仍然還是要有君的，要有君和臣來治理天下。由此而論，儒家的民本服務于君本，它在本質(zhì)上是君主的“牧民之術”，從孔子的“教民”到后世儒家的“養(yǎng)民”、“保民”都隱藏著一種輕民意識?！盀槊窀改?、民貴君輕、湯武革命只屬于特定的時代、特定的政體，它們甚至具有明顯的限定、剝奪、無視民眾政治權利的意蘊?！盵10]在這一點上，董仲舒 可謂集大 成者，雖然他的仁德政治吸納了孔孟的思想，也有“獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳”之樣的民本意識，但是他又發(fā)展了荀子、賈誼思想中輕民、限民的一面，極力主張“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。他向漢武帝獻策，“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅跡，然后統(tǒng)紀可一，而法度可明，民知所從矣”，這一“罷黜百家，獨尊儒術”的主張旨在教民，而教民的目的則在于“伸君”，畢竟“伸天”遠不如“伸君”來得現(xiàn)實，“伸君”才是君王真正想要的，真正所為的。

其二，儒家的德化政治成為國家政治的樣板，民本有服務于德政的天然使命。黑格爾曾說，“孔子哲學就是國家哲學，構成了中國人的教育、文化和實際活動的基礎”[15]?？鬃诱軐W包涵 著諸如 天道觀、大同觀、仁與禮、忠與孝等倫理思想，他的學說成為了中國古代最權威的道德教化體系，始終被用于解決因社會活動和財富分配帶來的道德問題。“儒家學說以內(nèi)圣外王的方式參與價值組合，并習慣于把信仰權威與世俗權威整合到一起，極端重視以道德重組社會秩序。”[14]94中國古代的國家政治基本上可以解釋為儒家設定的德化政治，而民本無疑具有最充沛的道德意涵，最能準確表達德化政治的倫理精神。但是，民本能否落實到政治制度與國家政策之上，卻是出于諸多的偶然性，譬如明君圣主、忠臣良相甚至風調(diào)雨順的年景。如果說將倫理秩序理解為國家的政治過程，是前資本主義時期一切國家形式的基本特點，那么，古代君主將儒家設計的德化政治理想納入王權政治，也是一種必然的選擇，終歸儒家德政是大有益于王權政治的鞏固與延續(xù)，特別是如果民本這類具有高度道德意義的統(tǒng)治思想可以順利落實的話。有學者認為“賢人德政的理想秩序觀念，本身并沒有確立外在法律制度的愿望，民眾爭取權益的程式全部被限定在國家權力的道德目標之中，濃厚的共同體意識和道德歸屬感又促使權威主義和集權主 義 不 斷得 以 擴 充”[14]90。這 一 論 斷 對 儒家德政的理解或許有些偏激，它將道德與制度視為兩個不能相融相生的政治過程，忽略了傳統(tǒng)政治在德政目標下建構制度與完善法律的努力，但是，就結果而言，到明清之際，中國的專制制度在這樣的德政目標指引之下達到登峰造極的地步，卻又是不爭的事實，民本是為德政而生的，它確實缺乏法治的而非人治的制度環(huán)境。

在這里，待解的問題是，既然德政講求“內(nèi)圣”，包含有對極權獨裁的否定，如民本主義本身是一種對君主權力的限制，“湯武革命”伸張了民眾參與政治的權利等等，但是，其結果為什么又反而是極權的助長器呢？這個問題其實在學界一直有討論，要分析它仍然要回到君本與家天下的政治格局之下。如前所述，民本是德化政治的工具，孔子心中理想的政治是某位仁君由上而下以德化民，而不是全體人民掌握國家之權、管理國家政事。“湯武革命”也好、“改厥元子”也好，它反對的是不能尊天道而行君道的暴斂之君，而不是君主“替天行道”的整個政治體制，“儒家講德化的治道，使皇帝由德性的覺醒而完成其為純德無限之人格以法天”[13]28。換言之，有了德性覺醒的君主，首先是“內(nèi)圣”完成了，接下來還是需要“法天”、需要“外王”。因此，當儒家的理想成為國家的理想時，民本主義這樣的具體的政治設計便當然要服務于道德主義的目標了，儒家沒有反專制的企圖，民本當然就不需要上升至法律與制度的層面，它是德政的需要，不是法治的需要。既然民本完全不能約束君權的行使，那么它更可能成為君主強化君權、強化專制時最有道德合理性的工具了。

其三，儒家思想具有濃厚的神義性，民本因而帶有先天的虛幻性。儒家思想對政治實踐最有指引意義的部分是它的哲學體系，但這一套哲學不是純粹的哲學，而是政治文化的復合體。在儒家的哲學觀念中，一切與人類本性和人類環(huán)境有關的東西都被視為道德的原則，儒家確信所有違反自然的邪惡終將被戰(zhàn)勝。因此，哲學意義上的儒家具有某種自然理性，它在實踐中的應用與成就遠勝于其他學說和宗教，但是它對道德典范的追求隨著它的哲學體系的高度一元化隨著它在傳統(tǒng)政治中的長期應用，而最終成為具有“神義性”的意識形態(tài)結構。也就是說，它成為了必然的毋庸置疑的政治法則，但卻離近現(xiàn)代意義上的理性主義十分遙遠?！叭寮乙恢标P注的是如何防止世俗權力和意志被任意使用。為確保天道作為公共權威的神圣性，他們強調(diào)統(tǒng)治者除了天命授予的權力和意志之外，應該沒有任何個人的情感成分?！盵14]102這是一種理想 主 義 的政治觀，認 為政治權力的實踐只能建筑在倫理性的人神關系的終極理念上。將封建君主推向權力頂峰的董仲舒就是用傳統(tǒng)神道的世界觀重塑了君主作為天子的神格，認為“天子受命于天，天下受命于天子”，“天不變，道亦不變”，這是在為君主披上神圣的外衣，為天子的統(tǒng)治賦予了權威性。民本在這里，實質(zhì)上是處理人神關系、維護天子神格的整個思想體系中的一個部分，它的草根關懷除了出于維持專制秩序的現(xiàn)實需要外，只剩下履行天命、替天行道的神秘主義虛幻目標了。就思想學說的演進而言，這樣一種民本思想完全無法延伸到“天賦人權”或“社會契約”等體現(xiàn)自由平等價值的現(xiàn)代觀念之上。

三、民本的功利一面：君權政治的統(tǒng)治需要

從政治統(tǒng)治的角度來看，民本思想的核心——重民顯然是出于統(tǒng)治的需要，民本的宗旨就是服務于家天下的王權政治。雖然民本思想在君主專制制度形成之前已經(jīng)萌芽，但是先秦時期的民本與秦漢后的民本有截然不同的性質(zhì)。在先秦時期，被后人認為有民本色彩的統(tǒng)治實踐包括遠古傳說中的堯舜禪讓、商湯的“以民為監(jiān)”、盤庚的“重民保民”，武丁的“敬民”主張，然后就是周公的“明德慎罰”、“敬天保民”，這些實踐都一以貫之地沿襲了同一種樸素的重民傳統(tǒng)。當然，這一傳統(tǒng)到了西周初年，經(jīng)過理論整理與升華，成為了被稱為民本思想的精神產(chǎn)品，直接供給后世統(tǒng)治者治理國政之用。這一時期的民本思想有三個重要內(nèi)涵，一是所謂“民”雖然是被統(tǒng)治階級，但地位較高，受到統(tǒng)治階級尊重；二是“民”開始被認為是社會和國家財富的主要創(chuàng)造者；三是原始民主傳統(tǒng)在城邦政治生活中還起著重要作用。[16]但是，公元 前 221年，當 秦 滅 六 國，建 立 中 國歷史上第一個統(tǒng)一的封建集權制國家之后，民本思想的核心便有了重大的改變。秦始皇期望將天下變?yōu)樗麄€人的私有財產(chǎn)，企圖達到“六合之內(nèi)，皇帝之土”、“人跡所至，無不臣者”的宏大目標，為此，他改革中央體制，創(chuàng)立三公九卿制度，聽從李斯建議廢分封建郡縣，再加上統(tǒng)一度量衡、統(tǒng)一幣制、車同軌、書同文等強力措施，終于在新生的專制體制中，將皇帝打造成了天下的所有者和最高管理者。[17]在這樣一種專制體制中，民本的柔性統(tǒng)治是不適應秦朝統(tǒng)治者需要的。

眾所周知，秦朝苛政的背后是法家學說，法家與儒家在治民之策上有著基本對立的立場。秦朝二世而亡，漢代的反思主要集中在法家的東西要得要不得，于是漢初黃老政治及儒家學說輪番上陣，比試一番，只是法家的影響遠沒有完全消失，反而是“陽儒陰法”開始大行其道，儒法找到了在政治實踐中共存的方式。因此，漢初政治的實質(zhì)正如《漢書·刑法志》里所描述的，“外在輕刑之名內(nèi)是殺人”。正是在儒法合謀的歷史轉變之中，另一種思潮在涌動。在陸賈、賈誼等漢初儒士的推動下，孟荀首倡的民本儒學開始走上政治前臺，并經(jīng)董仲舒的改造和漢武帝的推行，終成統(tǒng)治法典，與專制政治、集權政治開始整合。儒家學說最“柔”的一面，就是仁政、德治，就是民本了。

自漢初以降，民本從一種政治意識、理論學說開始轉變?yōu)榫S護統(tǒng)治需要的政治思想。當代著名哲學家牟宗三沿孔孟學脈對內(nèi)圣外王之教做過全面深入的解析，他對中國古代專制政治的基本結論是，中國古代的政道與治道要分開而論，中國“只有治權的民主，而沒有政權的民主”[13]19，考進士、科甲取士等措施可見治權是開放的，很民主的，但中國古代沒有真正的民主政治即政權的民主，“中國自秦漢以后，把階級打散了，社會上沒有既成的力量，不容易形成對列之局。下面愈散漫，上面愈容易形成極權專制”，而被認為具有樸素的民主意識的“天下為天下人之天下”這一觀念在秦漢之后實質(zhì)上已經(jīng)被一家一姓的天下所否定了，因為天下也好、江山也好或者政權也好，都是某家某姓逐鹿中原“既打而取之，據(jù)為私有”的結果而已。[13]18歷史的發(fā)展已經(jīng)完全否定“天下人之天下”這一觀念，天下不再是天下人共同地持有，“政權隸屬于具體之個人，可以取，則取得。政權即握有治權 之 源，治 權 隨政 權 走?！盵13]19－20黑 格爾也很尖銳地指出，東方（特別是中國）從過去一直到現(xiàn)在，只知 “一 人”是 自 由 的。[2]7因 此，在 古 代 中國，即使所謂治權開放，君主治理天下可以做到選賢與能，但是畢竟治權源自于政權，治權要隸屬于政權，政權若只屬于某家某姓，所謂治權開放也是沒有客觀的保障。

由此而論，秦漢之后中國政治的實質(zhì)其實只有君本位，只有王權政治。民本之所以成為一種合用的統(tǒng)治思想或官方學說，因為它有助于保全君主專制制度，可以連通君臣關系、君民關系以及臣民關系，保障社會結構的基本穩(wěn)定。在社會財富高度集中、社會分化與沖突十分激烈的歷史時期，民本代表著一種農(nóng)業(yè)社會所需要的保護小農(nóng)經(jīng)濟，反對土地兼并的經(jīng)濟思想，也體現(xiàn)著體恤下民、民惟邦本的政治情懷，在某種程度上是對君主權力的約束與限制?？梢哉f，民本思想是全面論證、系統(tǒng)規(guī)范君主制度的政治理論。歷史過程已表明，帝制越興旺，民惟邦本的思想就越發(fā)達，皇權越集中，民貴君輕的觀念就越普及。[12]18民本思想服務于君本位的專制政治，“以民為本”基本上是從家天下的前提推導出來的，即為了天下的太平、為了社稷的永固，君主應該“以民為本”，君主是行為主體，民為客體。

四、傳統(tǒng)民本與近現(xiàn)代民主：接軌是否可能

認識了民本的這兩個面向，我們可能會產(chǎn)生新的追問，即這樣的民本在現(xiàn)代社會的價值幾何？進一步說，現(xiàn)代社會最被推崇的民主理念在中國的生長發(fā)育，是否可以追溯到古代的民本傳統(tǒng)？古代民本與近現(xiàn)代民主之間是否有淵源關系？這些看似宏大的問題其實都與傳統(tǒng)民本的核心理念直接相關。民本的核心理念就是將清明政治或德政的希望寄之于圣王，使其在施政中以人民之憂樂為優(yōu)先之考慮，以人民的福祉為政治的目標。這樣的理念一直沿襲下來，成為了中國古代政治文化之主軸，也成為現(xiàn)代人所認為的傳統(tǒng)思想資源中的最積極因素。在當代，人們對民本思想進行了許多一廂情愿的解讀，試圖從這一古代政治思想中化解出某種可以與現(xiàn)代民主政治有契合關系的內(nèi)容，認為傳統(tǒng)民本的思想精髓中仍然可以找到與現(xiàn)代民主思想接軌的成分，因為沒有民本思想留下的本土基因，也不可能有中國近現(xiàn)代獨特的民主政治之路。

然而，我們再深思一下，卻發(fā)現(xiàn)一個殘酷的事實，正如上文所揭示的那樣，那個被現(xiàn)代人賦予極高道德價值的民本，它的前世是如此不堪，一方面，它被儒家學說全面改造，接受儒家倫理的培育，等級意識、宗法制觀念的輸入使得它無法不是一個代表專制時代落后意識的概念，尤其是尊君與輕民的雙重內(nèi)涵使得民本成為一個徹頭徹尾的王權政治的輔助工具。它為君權的強化提供道德合理性，這其中固然有某種君主自我約束權力，追求“內(nèi)圣”的道德理想主義，但這完全是儒家的設計，是儒家學說依附于君權政治以擊敗其他學說，成為中國傳統(tǒng)政治正統(tǒng)學說的重要手段。對于儒家學說來說，民本思想不是它原創(chuàng)和獨有的，但經(jīng)孔、孟、荀、賈誼、董仲舒、黃宗羲等一代代儒學大家、名士的努力，民本思想等于儒家學說成為一個普遍的認識，其結果是，儒家學說本身落后的成分也成為了民本的成分，儒學服務于君權，民本也必然是服務于君權。另一方面，在一代代君主專制政治的統(tǒng)治者那里，所有或清明或昏庸的統(tǒng)治至少有一點是相同的，即統(tǒng)治的宗旨，這一宗旨無一例外都是追求君權永固、江山永保。不同的是統(tǒng)治術而已，昏君有其更急切、更強硬的治術，而民本就是儒家為明君圣主提供的柔性治術。民本思想在君主那里具有一種毋庸置疑的功利性價值，因為有統(tǒng)治的需要，所以有民本的地位?！懊裎┌畋尽⒈竟贪顚帯钡闹鲝堉允艿浆F(xiàn)代人的贊美，是因為它將“民”推至一個極高的地位，而隱藏了這個“邦”為誰所有的根本問題。對于這個根本問題，傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主的答案完全不同。

民本畢竟是一種君主專制時代的政治思想，它的前現(xiàn)代性是它所處的君主專制的制度環(huán)境就造的，它的生長基因和它所處的時代成就了它的政治價值，也帶來它的歷史局限，換言之，它要為專制政治所犯下的種種惡行背負一定的責任，我們要將民本的概念籠統(tǒng)地應用于現(xiàn)代生活而不加限定，恐怕是要失望的。其實，近代中國的知識分子早已發(fā)現(xiàn)，民本即使是古代思想中最具積極意義的成分，它與近現(xiàn)代思想的接榫仍然十分困難，因為“以民為本”的解釋里隱藏著“君以民為本”的真實意圖，君權在，何以有民權？五四新文化運動時的中國之所以會出現(xiàn)一場轟轟烈烈的“全盤性反傳統(tǒng)”的運動，正是一代代知識分子接觸西方民主思想、進行中西對比之后的決斷。戊戌變法的失敗表明君權與民權一虛一實并立的君主立憲夢想破裂了，辛亥革命宣告了君權政治的結束之后，五四知識分子自然要為民主與共和的理想而全力以赴。

有當代學者認為，儒家民本思想存在著根本性的理論缺陷，最致命的一條是以“治權在君”作為最基本的政治價值，以“貴賤有等”作為最基本的秩序原理，從來沒有清晰明確提出過“治權在民”的思想。[10]在民主政 治 的 立 場 上 看，這 樣 的 批 評 或 許 不謬。但是，對民本思想最公正的評價應該是還原歷史現(xiàn)場，回到它生長的制度環(huán)境中去。存在于中國古代的民本思想無論是其歷史進步性還是歷史局限性，都只能就君主政體而論，這是它的宿主，也是它的生命載體，將“為民父母”、“湯武革命”、“民貴君輕”等民本觀念與人民公仆、程序民主甚至公民平等之類的現(xiàn)代民主觀念兩相對比進而貶斥前者，實際上既是苛責于古人，也是背離了時代。民本之中抽取不出自由、平等、法治等民主成分。

四、結 語

在我們當今的學術討論和社會生活中，民本是一個常常出現(xiàn)的詞匯。它是少有的從封建時代甚至是前封建時代延續(xù)下來并被當代人寄于無限希望的古老概念，這似乎說明民本主義本身可能包含某種普適性的道德價值，使它得以在不同時代、不同制度條件下始終保有生命力，而現(xiàn)代人甚至提出了現(xiàn)代民本的概念。

正如上文所論，傳統(tǒng)民本思想有著特定的歷史局限性，它是君權時代的思想產(chǎn)物，但是，現(xiàn)代政治的經(jīng)驗又告訴我們，民本思想、民本意識在現(xiàn)代政治生活中的確存在。對此，我們需要解答的困惑很多，比如傳統(tǒng)民本是否真的已隨著封建時代的消失而消失？我們今天談論的民本與傳統(tǒng)政治中的民本是一回事嗎？這些問題或許難以有簡單的回答，但可以先確立一個思考方向，即如果我們剝離掉民本原有的封建的、落后的成分，考察它的內(nèi)在價值元素，找尋其道德上的普適性，或許可以確定它在現(xiàn)代的意義和形態(tài)。在民本思想中，具有道德普適性的價值會是什么呢，應該承認，民本包含著某種平等、博愛、寬容、尊重等普適價值，前封建時代的樸素民主（如禪讓制）借助了民本這個載體留存了下來。但是，我們今天所用的民本概念當然不再是傳統(tǒng)意義上的民本。當我們提倡政府執(zhí)政要“以民為本”，我們希望政府官員在決策和執(zhí)行政策中有民本意識，要在形式上做到這點并不困難，但踐行“以民為本”最需要做的是在內(nèi)在理念上去除官本位意識，明確“邦”或國家的主人是誰，即解決所謂“你是誰，為了誰”的問題。真正的現(xiàn)代民本應該是人民提高了權利意識，達到“民以己為本”的主人翁高度；政府官員提高了責任意識，在執(zhí)政行為中“以民為本”，服務于人民，做真正的人民公仆。

[1]張分田．論“立君為民”在民本思想體系中的理論地位[J]．天津師范大學學報：社會科學版，2005（2）：1-7．

[2]金耀基．中國民本思想史 [M]．北京：法律出版社，2008．

[3]紀寶成．中國古代治國要論[M]．北京：中國人民大學出版社，2004：54．

[4]周桂鈿．中國傳統(tǒng)政治哲學[M]．武漢：湖北人民出版社，2007：21，295．

[5]馮天瑜．“民本”與“尊君”（論綱）[J]．吉林大學社會科學學報，2013（1）：29．

[6]俞可平．官本主義引論——對中國傳統(tǒng)社會的一種政治學反思[J]．人民論壇·學術前沿，2013（9）．

[7]諸鳳娟．古代民本思想的當代價值探析[J]．北京大學學報：哲學社會科學版，2012（1）：123．

[8]姜錫潤，王玉梅．論中國傳統(tǒng)民本思想與西方人本思想的特征[J]．馬克 思主義 哲學研 究，2010（年 刊）：302．

[9]張師偉．民本的極限——黃宗羲政治思想新論[M]．北京：中國人民大學出版社，2004．

[10]張分田．關于儒家民本思想歷史價值的三個基本判斷[J]．天津師范大學學報：社會科學版，2009（5）：1．

[11]張師偉．中國傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主的溝通和銜接[J]．甘肅社會科學，2009（1）：198．

[12]張分田．儒家的民本思想與帝制的根本法則[J]．文史哲，2008（6）．

[13]牟宗三．政道與治道[M]．桂林：廣西師范大學出版社，2006．

[14]郭洪紀．臺灣意識與中國情結[M]．臺北：慧明文化事業(yè)有限公司，2002．

[15]黑格爾．哲學史講演錄：第一卷[M]．北京：商務印書館，1978：143．

[16]林甘泉．論中國古代的民本思想及其歷史價值[N]．光明日報，2003-10-28．

[17]王保國．兩周民本思想研究[M]．北京：學苑出版社，2004：304．

責任編輯：鄭曉艷

（E-mail：zhengxiaoyan1023＠hotmail．com）

Two Faces of Traditional Thoughts of Peop le-O riented：the M oralization W ay and Dom ination Strategy

L IN Hong
（Institute of International Relations，Renm in University of China，Beijing 100872）

Peop le-Oriented is the most important ancient Chinese political thought，whose basic idea is to put the hope of political good up to good king，that could give priority to the people and take the welfare of the people as a political goal．This ideamakes it to be themost positive thought in ancient Chinese political thoughts．However，traditional thoughts of people-oriented is actually the product of autocratic politics and Confucian doctrine，which has to serve the autocratic politics，while with the moralism unrealmeaning because of the input of Confucian values．Thoughts of people-oriented were born with autocratic politics and itm ight be very difficult to lead to modern democratic ideas．

thoughts of people-oriented；autocratic politics；Confucianism；moral politics

D092

A

1006-6152（2014）05-0076-07

2014－06－06

本 刊 網(wǎng) 址·在 線 期 刊 ：http：／／qks．jhun．edu．cn／jhxs

林 紅，女，廣西桂平人，中國人民大學國際關系學院副教授。