盧文婷

周作人與顧頡剛：“五四”民俗學(xué)的雙重變奏
——《歌謠周刊》中的德國浪漫主義影響

盧文婷

在討論“五四”新文學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)時，論者常常過分關(guān)注《新青年》對西方傳統(tǒng)的引進(jìn)，而忽略以中國民俗學(xué)探索為基本思路的《歌謠周刊》。以周作人與顧頡剛為首，《歌謠周刊》吸收了赫爾德及德國浪漫主義民俗學(xué)影響，從民族傳統(tǒng)入手，既為白話文學(xué)提供了歷史合法性，同時也開辟了西方影響以外的本土新文學(xué)資源。經(jīng)由《歌謠周刊》的探索，周作人與顧頡剛從啟蒙與尋根角度分別發(fā)展著自己的文化理論，而這兩種文化向度也深刻影響著中國新文學(xué)的未來走向。

周作人 顧頡剛 民俗學(xué) 《歌謠周刊》 德國浪漫主義

1924年林紓的逝世常被文學(xué)史家視作一個象征性事件：在這場兩代人之間的語言戰(zhàn)爭中，父輩以死亡宣告了子輩最終的勝利，白話戰(zhàn)勝了文言及其意識形態(tài)。事實上，這場戰(zhàn)爭早在開始時就已決出了勝負(fù)，林紓的去世只是為歷史提供了一個姍姍來遲的編年史象征。新文化運動的主將們顯然深刻理解了這一象征，在哀悼與紀(jì)念時，他們對林紓表現(xiàn)出了罕有的寬容、認(rèn)同與接受。當(dāng)白話文已然取代文言成為合法語言時，林紓也就無需再被作為假想敵——畢竟是林紓翻譯的西方小說開啟了中國文學(xué)的現(xiàn)代道路，為年輕的“五四”作家們建構(gòu)了最初的文學(xué)與世界想象[1]楊聯(lián)芬：《晚清至五四——中國文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)生》，北京大學(xué)出版社2003年版，第114-116頁。。然而這種寬容只能在戰(zhàn)爭勝利后的20年代出現(xiàn)。當(dāng)新文化運動正全力以赴攻擊貴族文學(xué)、文言文與舊傳統(tǒng)時，平民文學(xué)、白話文與新傳統(tǒng)顯然是無可置疑的未來。但是當(dāng)前者終于被清除出境之后，留給作家們的則是一個充滿疑問的巨大文化真空：白話能否真正成為文學(xué)語言？平民文學(xué)究竟在哪里？誰能建構(gòu)新傳統(tǒng)？新傳統(tǒng)為誰建立？西方文化能夠順利成為中國的新傳統(tǒng)嗎？到了20年代的文化建設(shè)時期，這些問題逐漸變得無比復(fù)雜。既然新文化運動已經(jīng)勇敢地將文學(xué)語言分為貴族與平民兩個向度，并將平民文學(xué)視作“非人的”貴族文學(xué)對立面時，那么勝利者們就必須為他們的理論尋找證據(jù)。事實上，幾乎與新文化運動同時，周作人、顧頡剛等人即已開始了對平民文學(xué)譜系、內(nèi)容與意義的追尋。

一、塑造白話傳統(tǒng)：尋找新文學(xué)的民間譜系

在《新青年》中，陳獨秀慷慨激昂地為“五四”“文學(xué)革命”樹立了目標(biāo)：“推倒貴族、古典與山林文學(xué)”，“建設(shè)國民、寫實與社會文學(xué)”?！拔逅摹币淮杆俳邮芰宋难耘c白話的對立視野，并（至少在形式上）取得了語言戰(zhàn)爭的勝利。然而，這兩種文學(xué)對立事實上僅僅是一種印象，而從來沒有任何明確界定。無論是雙簧信事件[1]新文學(xué)革命伊始，為擴大白話文影響，錢玄同化名王敬軒，以文言捍衛(wèi)者的姿態(tài)發(fā)表《給〈新青年〉編者的一封信》，攻擊白話文學(xué)；而劉半農(nóng)則代表新文學(xué)一派在《新青年》上發(fā)表復(fù)信，逐一批駁攻擊，終于駁倒王敬軒。此即為轟動一時的“雙簧信”事件。，還是《新青年》與林紓的爭論，都充斥著攻擊與謾罵，而鮮少學(xué)理思考。文言，幾乎囊括了兩千年的古典文學(xué)，被籠統(tǒng)地視作貴族文學(xué)載體，是“平民的”白話文學(xué)——亦即“當(dāng)代的”、“西方影響下的”文學(xué)——的天然假想敵。盡管胡適有時也穩(wěn)健地試圖將明清白話小說從古典文學(xué)中分離出來，但這些作品只是古典文學(xué)中極少數(shù)的例外，同時也被認(rèn)為遠(yuǎn)遜于西方文學(xué)傳統(tǒng)。然而，當(dāng)爭論以白話文的勝利而結(jié)束時，文言的古典文學(xué)被打倒之后，卻并沒有自動地篩選出一種健康天然、保存完好、與貴族文學(xué)截然對立的平民文學(xué)。這種平民文學(xué)，不但中國沒有，甚至連西方也并不存在。在《貴族的與平民的》一文中，周作人表達(dá)了這種時代性的困惑：

關(guān)于文藝上貴族的與平民的精神這個問題，已經(jīng)有許多人討論過，大都以為平民的最好，貴族的是全壞的。我自己以前也是這樣想，現(xiàn)在卻覺得有點懷疑。變動而相連續(xù)的文藝，是否可以這樣截然的劃分；或者拿來代表一時代的趨勢，未嘗不可，但是可以這樣顯然的判出優(yōu)劣嗎？[2]周作人：《自己的園地》，〔北京〕《晨報》社出版部1923年版，第13頁，第13頁。

全面拋棄貴族文學(xué)，在中國的情況下，也即意味著要拋棄幾乎所有既存文學(xué)；而如果拋棄整個中國古典文學(xué)傳統(tǒng)，新文學(xué)就必須參照西方文化再造一個新的傳統(tǒng)來彌補空白。在激進(jìn)派的設(shè)想中，最好的方式是拋棄漢字與漢語，改用世界語來塑造新傳統(tǒng)[3]世界語一直是新文化運動的文化世界主義夢想，錢玄同、劉半農(nóng)與魯迅等人都曾宣傳并學(xué)習(xí)過世界語，而直到30年代，瞿秋白仍在試圖重新復(fù)興世界語以實現(xiàn)世界無產(chǎn)階級的聯(lián)合。。但是，“五四”的主流改革走向畢竟是漢語白話，而語言本身也必然在某種程度上承載并喚起傳統(tǒng)；因此若想建設(shè)“平民”的白話文學(xué)，就不能僅靠西方傳統(tǒng)，而必須要在漢語本身的文化傳統(tǒng)中尋找一種與貴族文言文學(xué)異質(zhì)的古老傳統(tǒng)，并使之與西方順利融合。為解決全面否定貴族/古典文學(xué)所帶來的困境，周作人重申了文學(xué)的演變觀：

人家說近代文學(xué)是平民的，十九世紀(jì)以前的文學(xué)是貴族的，雖然也是事實，但未免有點皮相。在文藝不能維持生活的時代，固然只有那些貴族或中產(chǎn)階級才能去弄文學(xué)，但是推上去到了古代，卻見文藝的初期又是平民的了。[4]周作人：《自己的園地》，〔北京〕《晨報》社出版部1923年版，第13頁，第13頁。

事實上這一觀點本來也是運動初期新文化學(xué)界的共識。陳獨秀將白話傳統(tǒng)追溯至“《國風(fēng)》多里巷猥詞，《楚辭》盛用土語方物”[5]陳獨秀：《文學(xué)革命論》，載《新青年》第二卷第6號。；胡適引佛書、語錄體與元代“通俗行遠(yuǎn)”的小說戲曲為例，證明白話運動古已有之[6]胡適：《文學(xué)改良芻議》，載《新青年》第二卷第5號。。但是這些例子僅僅被作為白話運動合法性的證據(jù)，而鮮少被視作20世紀(jì)白話文學(xué)的范本與借鑒。用胡適的話說，即是“一時代有一時代之文學(xué)”，“與其用三千年前之死字，不如用二十世紀(jì)之活字”[7]胡適：《文學(xué)改良芻議》，載《新青年》第二卷第5號。。由此，即使這些古典文學(xué)曾經(jīng)是“白話的”，這白話也過于古老而成了“死字”，對新文學(xué)建設(shè)幾乎沒有任何作用。

但是，白話文學(xué)畢竟不能憑空出現(xiàn)。1920年代的作家們面臨的是極為具體的實踐問題，白話詩必須尋找一種可資借鑒與學(xué)習(xí)的體系。在這一語境下，周作人重提文學(xué)的演變觀，也即是要為尋找上述借鑒體系提供一種合法性論證。既然文學(xué)是演變的，因此或許可以從“貴族文學(xué)”中分辨出一種好的平民因素，而這種好的因素也有可能進(jìn)入到現(xiàn)代文學(xué)中，對白話新文學(xué)形成有益影響。按照這一思路，新文學(xué)將不再是孤軍奮戰(zhàn)，它背后不僅有西方傳統(tǒng)，同時也有被壓抑已久的中國平民傳統(tǒng)，而這兩種傳統(tǒng)甚至是相似且可以融合的：

吉特生說，“民歌作者并不因職業(yè)上的理由而創(chuàng)作；他唱歌，因為他是不能不唱，而且有時候他還是不甚適于這個工作。但是他的作品，因為是真摯的做成的，所以有那一種感人的力，不但適合于同階級，并且能感及較高文化的社會。”這個力便是最足供新詩的汲取的。意大利人威大利（Vitale）在所編的《北京兒歌》序上指點出讀者的三項益處，第三項是“在中國民歌中可以尋到一點真的詩”，后邊又說，“這些東西雖然都是不懂文言的不學(xué)的人所作，卻有一種詩的規(guī)律，與歐洲諸國類似，與意大利詩法幾乎完全相合。根于這些歌謠和人民的真的感情，新的一種國民的詩或者可以發(fā)生出來。”[1]周作人：《自己的園地》，〔北京〕《晨報》社出版部1923年版，第43-44頁。

在威大利的啟發(fā)下[2]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董小萍譯，上海文藝出版社1993年版，第31-34頁。，周作人、顧頡剛、劉半農(nóng)與?；莸热耍?922年共同發(fā)起創(chuàng)辦了《歌謠周刊》，從理論與實踐兩方面追溯并充實著新文學(xué)的民間傳統(tǒng)譜系。

為了塑造一種嶄新的白話文學(xué)傳統(tǒng)，“五四”學(xué)界很早就已經(jīng)從民俗學(xué)的角度將民謠納入了視野。1918年，幾乎與《新青年》大力引進(jìn)西方文學(xué)傳統(tǒng)同時，一場民謠征集運動即已隨著“到民間去”的思潮在華北境內(nèi)展開。運動早期的搜集者不乏顧頡剛、劉半農(nóng)這樣的博學(xué)者，甚至也有一些影響較大的歌謠集出現(xiàn)，但這些較為初步的資料搜集活動卻并沒有形成系統(tǒng)而縝密的民俗學(xué)研究。隨著《歌謠周刊》的創(chuàng)辦，民謠運動才真正演變成為一種文學(xué)尋根，有力地參與著新文學(xué)傳統(tǒng)的塑造?！陡柚{周刊》不僅給詩歌搜集運動提供了資料與研究成果的整合與發(fā)表空間，而且也因創(chuàng)辦者的北京大學(xué)背景而提高了歌謠等民間文學(xué)的學(xué)術(shù)地位。在發(fā)表民謠資料的同時，《歌謠周刊》每期必在某一主題下發(fā)表討論文章，總結(jié)民歌搜集方法，介紹民俗學(xué)理論，界定民間文學(xué)的內(nèi)涵與外延。而所有這些課題，都最終指向同一個目標(biāo)，即尋找民間傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)的相通之處，為新文學(xué)的發(fā)展與成熟尋找形式與內(nèi)容上的文學(xué)資源。民謠運動與《新青年》的“歐化”主張，雖然殊途——前者挖掘民族傳統(tǒng)，而后者引進(jìn)外來傳統(tǒng)；但其實同歸——共同反對文言所承載的禮教傳統(tǒng)。當(dāng)《新青年》以歐美作品號召戀愛自由、家庭革命時，《歌謠周刊》也在不斷搜集、發(fā)表、研究民間情歌，以此證明戀愛自由與家庭革命的要求，不僅是外來的理想，同時也是中國平民被禮教壓抑千年的要求?？v觀“五四”十年的民謠出版物，盡管也有研究者致力于搜集童謠、政治歌謠與農(nóng)諺等題材，但愛情歌謠一直居于主流地位，占據(jù)了劉半農(nóng)的《江陰船歌》、顧頡剛的《民歌》以及《歌謠周刊》的大部分篇幅。

民謠運動塑造了“五四”知識分子建構(gòu)“平民文學(xué)”傳統(tǒng)的主題與方法論模式，這促使學(xué)界將目光延展到了民謠以外的民間文學(xué)世界。周作人陸續(xù)發(fā)表了《神話與傳說》、《歌謠》、《謎語》等多篇文章，將民間文學(xué)的研究范疇擴大到上述領(lǐng)域，并對其進(jìn)行了學(xué)理性的界定與說明。顧頡剛、?；荨②w景深等學(xué)者對孟姜女傳說與徐文長故事的譜系學(xué)梳理與研究，為民間文學(xué)的研究帶來了更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿袼讓W(xué)考察方法。然而盡管民間文學(xué)的研究范圍、定義、方法論都逐漸超出了《歌謠周刊》早期的歸納整理，但是研究者的主題與興趣卻依然繼承著歌謠運動對“封建禮教”的對抗。周作人對神話與“異物”的興趣，將一種幻想性文學(xué)引入新文學(xué)，以對抗文言傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義與現(xiàn)世主義；顧頡剛在梳理了孟姜女形象之后指出，從歷史正典中恪守理法的貴婦人“杞良妻”，到民間傳說中萬里尋夫、哭倒長城的平民女子，“孟姜女”的演變，表現(xiàn)了人民對愛情的追尋與對禮教的疏離[1]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董小萍譯，上海文藝出版社1993年版，第154-163頁。；而趙景深（林蘭）對徐文長故事的整理研究，雖然部分地舍棄了愛情線索，而引進(jìn)了嘲笑父權(quán)的主題，但其主體精神顯然是試圖以民間文學(xué)的諧謔精神來反抗儒家綱常，并沒有逸出《新青年》與民謠運動的反禮教課題。

盡管民俗學(xué)運動與《新青年》共享著反禮教-文言貴族傳統(tǒng)的目標(biāo)，而且周作人與顧頡剛等民俗學(xué)家同時也是《新青年》的中堅分子，但是二者畢竟仍然“殊途”。在《新青年》徹底反傳統(tǒng)的要求中，“平民文學(xué)”僅僅是一個能夠抗衡“貴族文學(xué)”的抽象概念。在他們眼中，唯有西方傳統(tǒng)才能再造一種“新文學(xué)”，文言文學(xué)固然必須被打倒，民間白話文學(xué)也并不比文言文學(xué)更值得保留。事實上，民間白話文學(xué)可能比文言文學(xué)保留了更多陳腐禮教。在樹立白話文學(xué)典范時，陳獨秀、胡適、錢玄同對古典白話小說的反復(fù)論辯與商榷，無論在對中國文本的評價上存在多少分歧，他們卻一致同意古典白話文學(xué)遠(yuǎn)遜于西方小說[2]錢玄同：《錢玄同文集》（第一卷），〔北京〕中國人民大學(xué)出版社1999年版。。既然如此，新文學(xué)自然應(yīng)該選擇更加完美成熟的西方文學(xué)作為范本，不必再去追溯和模仿本國粗糙的文學(xué)傳統(tǒng)。而值得注意的是，新文化運動的要旨即是以健康的、光明的西方傳統(tǒng)取代患病的、黑暗的本國傳統(tǒng)，在這一點上，他們繼承了浪漫主義的革命傾向，而幾乎完全拒絕了浪漫主義關(guān)于民族傳統(tǒng)與民族精神的觀點。但是，浪漫主義的這一支脈卻正如它在其母國德意志的情形一樣，雖然保持著學(xué)者式的沉潛，卻一直為社會變革提供著厚重的學(xué)理與歷史支持。德國浪漫主義對民族傳統(tǒng)的追尋，雖然在中國的革命浪潮中被壓抑并遮蔽，但卻在革命逐漸退潮之時，深刻地影響著中國民俗學(xué)者。他們的理論與實踐，雖然各有師承，但究其根源，都源自赫爾德、施萊格爾與格林兄弟所開創(chuàng)的德國浪漫主義民俗學(xué)道路。

二、從赫爾德到格林：德國民俗學(xué)

周作人對民間文學(xué)的整理，幾乎完全沿用了英國民俗學(xué)家安德魯·朗（Andrew Lang）的分類體系[3]在《自己的園地》中，周作人多次提及安德魯·朗的民間文學(xué)分類體系，并在系列文章《神話與傳說》、《歌謠》、《謎語》中采用了朗的上述分類法。。按照朗的定義，周作人完成了對神話、傳說、故事、童話、歌謠與謎語等文體的區(qū)分，為中國民俗學(xué)提供了比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸愐?guī)范。在民俗學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，朗并非獨創(chuàng)性極強的研究者與理論家，無論是在理論界定還是在資料整理上，他都亦步亦趨地追隨著德國民俗學(xué)派。與雅各布和威廉·格林兄弟相似，朗也將其工作的重點放在了對民間傳說與童話的整理上。作為蘇格蘭人，朗繼承了蘇格蘭地區(qū)的浪漫主義-民族主義，而這種浪漫主義雖然從未在英格蘭地區(qū)得到廣泛響應(yīng)，但卻一直回蕩在備受主流文化壓抑的蘇格蘭與愛爾蘭地區(qū)。與朗的民俗學(xué)研究緊密相連的一直是德國浪漫主義的文化民族主義傳統(tǒng)。這種文化民族主義本來足以使周作人式的“五四”知識分子望而卻步，但安德魯·朗編選的《童話集》(Andrew Lang’s Fairy Books)，卻因在蘇格蘭童話之外加入了北歐、德國、法國、印第安以及阿拉伯地區(qū)作品，而帶上了些許文化世界主義的寬容色彩。這種世界主義傾向顯然比文化民族主義更加符合“新文化”運動的時代精神。然而不管“五四”民俗學(xué)者多么不愿將這門新興的研究與文化民族主義扯上關(guān)系，民俗學(xué)的理論根源與具體實踐方式，都不可避免地接受了德國浪漫主義-民族主義理論的深刻影響。在日本求學(xué)期間，包括安德魯·朗、弗雷澤（James Frazer）與蓋萊（Charles Mills Gayley）在內(nèi)的一系列民俗學(xué)者著作，都經(jīng)由原文或日文中介而對周作人的民俗學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響；而赫爾德本人的名字與主張，也早在“新文化”運動以前，即已出現(xiàn)在了周作人的論述之中[1]陳懷宇：《赫爾德與周作人——民俗學(xué)與民族性》，〔北京〕《清華大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。。

作為浪漫主義的先驅(qū)，赫爾德塑造并規(guī)約了浪漫主義在歷史學(xué)、東方學(xué)、語言學(xué)與民俗學(xué)等諸領(lǐng)域的主流學(xué)術(shù)興趣。赫爾德時代，法國新古典主義是統(tǒng)領(lǐng)文學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的美學(xué)規(guī)范；但在哲學(xué)領(lǐng)域，盧梭反古典主義、反文明的自然論也擁有廣泛的信徒。雖然德國人也承認(rèn)新古典主義是文藝的至高規(guī)范，但在實踐上，德國文學(xué)卻幾乎無法適應(yīng)三一律的要求，無論是歌德還是席勒的作品，都與古典主義規(guī)范相去甚遠(yuǎn)。對于耽于幻想與玄學(xué)的德國人來說，盧梭的自然主義顯然比講究規(guī)范、禮儀與理性的新古典主義更具吸引力。在其著名論文《論語言的起源》一文中，赫爾德雖然極力反駁盧梭的語言論，但在他大部分著作中，卻始終回蕩著盧梭的影響。正如洛夫喬伊的評論：

他（赫爾德）不時以盧梭式的口吻歷數(shù)文明社會之惡，thatige freie leben der nature[自然的自由生活]是所謂Wilden[野蠻人]的快樂傳統(tǒng)，他們的生存是健康的，遺世獨立的，平靜安詳?shù)?；他們沒有任何未滿足的欲望，因為他們簡單的欲望和僅有的財產(chǎn)已使他們滿足，人們只要讀一讀我們所謂野蠻人的那些質(zhì)樸的言談，便會看出他們中間“健全的知性和Naturaliche Billigkeit[自然的理性]”,但“藝術(shù)和人自以為了不起的奢華”毀壞了自然。[2]A.O.洛夫喬伊：《觀念史論文集》，吳相譯，〔南京〕江蘇教育出版社2005年版，第164頁。

在斯塔爾夫人的《論德國》出版以前，法國人幾乎一直將其鄰國的居民視作“黑森林中的野蠻人”，迷信而耽于幻想，保留著古老的習(xí)俗而不愿加入文明社會。法國人所構(gòu)造的德國形象，也逐漸影響了德意志人對其自身的看法。在18世紀(jì)引進(jìn)法國傳統(tǒng)時，德意志的夢想即是以模仿先進(jìn)的法國文化來加速本國的現(xiàn)代化進(jìn)程。但是，經(jīng)過幾十年的學(xué)習(xí)，到了赫爾德時代，德意志仍然分裂混亂。法國文化非但沒有將德意志變得統(tǒng)一而強大，反而以其浮華奢侈侵蝕了德意志古老的健康與淳樸。在這一時期的異國想象中，貴族們將巴黎視作高雅、文明與時尚之都，而篤信新教的民間卻將巴黎想象成墮落的索多瑪[3]18世紀(jì)關(guān)于巴黎與法國的矛盾想象，直到20世紀(jì)仍然根深蒂固。20世紀(jì)60年代，德國女演員羅密·施耐德決定與法國演員阿蘭·德隆搬到巴黎同居時，德國國內(nèi)輿論嘩然，其中最具影響力的說法即是“墮落的法國男人誘惑并玷污了淳樸高貴的德意志少女”。但與此同時，德國文學(xué)與藝術(shù)界卻依然將存在主義、新小說與新浪潮電影視作德國文藝借鑒與模仿的文化偶像。。當(dāng)赫爾德反復(fù)論及盧梭“高貴的野蠻人”，并強調(diào)藝術(shù)與奢華毀壞了自然時，他的讀者會自然地將高貴的野蠻人想象成古老的德意志人，而正是來自法國的“藝術(shù)與奢華”毀壞了德意志淳樸、優(yōu)美的自然知性。遵循這一邏輯，既然法國文明毀壞了自然，并造成了德意志的進(jìn)一步衰敗與分裂，那么，要想復(fù)興德意志，就必須將腐朽的法國影響清除出德意志，尋找健康而古老的民族傳統(tǒng)來重塑民族精神。在赫爾德看來，18世紀(jì)中葉的德語文學(xué)都是對法國新古典主義的拙劣模仿，民族傳統(tǒng)只存在于未受文人加工（即法國風(fēng)格）的民間文學(xué)中。1778年到1779年，赫爾德整理出版了《民歌集》，作為上述理念的支持與結(jié)論。赫爾德的理論與實踐，打破了德意志近百年來以文化世界主義達(dá)成政治民族主義的格局。在他的影響下，年青的浪漫主義者們迅速將民族主義從政治擴展到了文化上，追尋文化民族主義成了浪漫主義運動最強烈的訴求。

從赫爾德到格林兄弟，強烈的民族主義情緒一直是德國民俗學(xué)、語言學(xué)與歷史學(xué)的基本調(diào)性。在赫爾德之前，歷史學(xué)家勃林布魯克已經(jīng)奠定了這一基調(diào)：“雖然歷史研究早期的和恰當(dāng)?shù)倪\用，肯定會有助于我們的思想免除那些在我們自己的國家所流行的荒謬的偏嗜和針對他人的惡劣的偏見，而同樣的研究會在我們心中產(chǎn)生一種獨愛自己祖國的偏愛……當(dāng)然，對祖國的熱愛是一種理性的教導(dǎo)而不是自然的慣例。……然而，要想建成一個文明繁榮的社會，愛國熱情是不可或缺的，而在某些方面要達(dá)到鼎盛的局面，就更有賴于這種情感。”[1]A.O.洛夫喬伊：《觀念史論文集》，吳相譯，〔南京〕江蘇教育出版社2005年版，第177頁。無論赫爾德的理論中有多少矛盾與困境，民族主義總是被先驗而自覺地設(shè)定為論辯條件。在《論語言的起源》中，語言被視作民族精神的載體，而非“神的創(chuàng)造”：“世界各地幾乎所有的民族，不管人口多么少，開化程度多么低，都擁有稱頌父輩和祖先事跡的歌曲，這些歌曲便是他們的語言、歷史和詩歌的財富，體現(xiàn)著他們的智慧和激情，同時也是他們交給孩子的課業(yè)，是他們的游戲和舞蹈?！盵2]J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，〔北京〕商務(wù)印書館1998年版，第92頁。而在浪漫主義的鼎盛時期，格林兄弟更是毫不諱言其研究的民族主義特征，“他們研究民間文學(xué)的目的，就是要恢復(fù)德國的、令人自豪的和偉大的歷史?！盵3]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董小萍譯，上海文藝出版社1993年版，第27頁。當(dāng)周作人與顧頡剛等人從西方引進(jìn)民俗學(xué)傳統(tǒng)時，他們也必將同時引進(jìn)民俗學(xué)中的民族主義基調(diào)。但是，周作人與顧頡剛卻并不打算像德國人一樣，以民俗學(xué)證明中國傳統(tǒng)的健康與淳樸；“五四”的文化世界主義才是他們思想的核心要義，民俗學(xué)只是要為新興的白話文學(xué)找到更多的依據(jù)與資源。因此，盡管中國民俗學(xué)者部分地接受了德國浪漫主義“健康的古老傳統(tǒng)”這一命題，在其研究中也繼承了赫爾德與格林兄弟關(guān)于“文化在民間”的思路，但是，周作人與顧頡剛卻同時選擇了一種淡化德國影響的策略。德國理論家很少出現(xiàn)在他們的文章中，而即使是格林兄弟著名的民間童話與傳奇集，也僅僅被視作兒童文學(xué)，被歸納入“救救孩子”的論題中，而鮮少與民族傳統(tǒng)、民族主義聯(lián)系到一起。在“五四”文化世界主義的背景下，民族傳統(tǒng)成了學(xué)者們的一個巨大禁忌，而與之相關(guān)的德國浪漫主義影響也隨著這一禁忌而被長期地遮蔽。然而，被遮蔽的德國影響卻一直流淌在中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)體系中。中國學(xué)者不僅接受了德國人的學(xué)術(shù)視野，同時也接受了他們對民間文學(xué)的矛盾與沖突。雖然同是源自赫爾德理論，但周作人繼承了赫爾德的啟蒙立場[4]以賽亞·伯林在《維柯與赫爾德——觀念史研究兩例》中將赫爾德理論闡釋為主要是反啟蒙的；而A.O.洛夫喬伊則在其《觀念史論文集》中將同一理論視作啟蒙與反啟蒙、尚古與現(xiàn)代的矛盾。盡管赫爾德在民族主義這一問題上基本立場是反法國，亦即在某種程度上是反啟蒙的，但其矛盾在于，他的反啟蒙目的是為了實現(xiàn)德意志的現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化至少在20世紀(jì)中葉以前一直被視作啟蒙精神的旨?xì)w與結(jié)果。，盡管承認(rèn)民俗研究的必要性，但知識分子對民間的啟蒙永遠(yuǎn)是第一位的；而顧頡剛則繼承了赫爾德關(guān)于民間“健康古老傳統(tǒng)”的浪漫主義想象，在他看來，新文學(xué)真正的發(fā)展方向是民間而不是西方。

三、周作人與顧頡剛：啟蒙與尋根的矛盾

可能是以賽亞·柏林關(guān)于赫爾德反啟蒙主義的論斷過于深入人心，以至于很多學(xué)者在研究啟蒙主義者周作人的民俗學(xué)思想時，都傾向于抹掉其中的赫爾德影響。赫爾德對法國啟蒙運動的敵意及其民族主義色彩，都是學(xué)者們與周作人對其作出淡化處理的原因。但是，盡管周作人有意大量引用安德魯·朗、弗雷澤與蓋萊等英美學(xué)派作品來遮蔽民俗學(xué)的德國根源，但是赫爾德的影響毫無疑問一直貫穿其中[5]陳懷宇：《赫爾德與周作人——民俗學(xué)與民族性》，〔北京〕《清華大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。。在周作人漫長的民俗學(xué)生涯中，民歌、童謠、傳說、諺語等諸多民間文學(xué)體裁都曾進(jìn)入過其視野，但周作人從來沒有像顧頡剛與?；菀粯?，全心全意地贊揚民間文學(xué)。周作人對民間文學(xué)的搜集與挖掘，其目的是要證明如下三個論點。新文學(xué)的合法性是首要的根本命題。從其語言本質(zhì)而論，新文學(xué)主要是指白話文學(xué)。這一語言載體雖然號稱“新”，但其實是“古已有之”的傳統(tǒng)，《國風(fēng)》、“新樂府”、“性靈派”都是著名的例子，而歷朝歷代結(jié)集整理的民間文學(xué)更是數(shù)量眾多。在這一意義上，《新青年》所提倡的白話文學(xué)也即是繼承了古代傳統(tǒng)，而非守舊派所指責(zé)的“離經(jīng)叛道”。而新文學(xué)既然是合乎古人之道的，因此第二個命題也即是順利成章的：白話的民間文學(xué)應(yīng)該是新文學(xué)學(xué)習(xí)的榜樣，挖掘、整理這些資料將促進(jìn)新文學(xué)的建設(shè)。第三，民間文學(xué)在主情與口語傳統(tǒng)上，與西方文學(xué)理念及方法相通。因此，西方文學(xué)影響不是被《新青年》生硬地移植到了中國，而是可以通過民間文學(xué)傳統(tǒng)得到自然的響應(yīng)。盡管周作人在《自己的園地》中煞費苦心地論證民間與西方的相似性，但是這第三個命題事實上僅是一種權(quán)宜之計。民間文學(xué)與西方的相似性，僅僅體現(xiàn)在愛情、親情這些一切文學(xué)共享的母題上，且只限于很少一部分作品?！陡柚{周刊》收集到的民歌與傳說，常常表現(xiàn)出明顯的封建性，家庭感情摻雜著忠君崇父的禮教思想，女性總是被視作男權(quán)家庭的附屬品；而當(dāng)情歌走向下流小調(diào)時，女性又從稍具主體性的附屬品降格為主體性全無的欲望對象。這些反現(xiàn)代、反啟蒙的觀念，顯然不可能被視作“與西方文學(xué)相通”。周作人與顧頡剛的分歧也正出現(xiàn)在這里。盡管周作人能夠為了支持新文化運動而編輯《歌謠周刊》，整理民間文學(xué)，但他細(xì)膩敏銳的文學(xué)品味不可能使他像顧頡剛一樣，發(fā)自內(nèi)心地贊嘆民歌，并將其視作新文學(xué)的基礎(chǔ)與希望。當(dāng)新文學(xué)業(yè)已成為主流時，周作人的民俗學(xué)興趣也逐漸淡化。對于20年代的周作人來說，民俗學(xué)研究只是使新文學(xué)更容易被社會接受的一種策略，而并不能將新文學(xué)引向最終目的。民間文學(xué)固然表現(xiàn)了國民對愛情的夢想，但也同時暴露出了國民性中的種種弱點。在這一點上，周作人延續(xù)了魯迅對奴性國民性的判斷，而新文學(xué)的最終目的正是要用西方文化的強勁有力來改造掉這種奴性。

與周作人相反，顧頡剛雖然也分享著“五四”對國民性的批判，但在他看來，奴性的形成是貴族禮教的后果，而并非與生俱來的民族性格本質(zhì)。顧頡剛對農(nóng)民始終保持著一種“浪漫主義幻想”[1]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董小萍譯，上海文藝出版社1993年版，第27頁。，而民間文學(xué)就是這一浪漫主義的田園牧歌。周作人所拒絕的赫爾德影響，被顧頡剛熱情地接受下來。赫爾德將德意志農(nóng)民視作古老而健康的民族精神的繼承者與保存者，這些民族精神就書寫在傳說與童話之中，而民俗學(xué)者對這些民間文學(xué)的整理，必將喚起被法國壓抑已久的民族精神，進(jìn)而使德意志重新統(tǒng)一。顧頡剛對中國民俗學(xué)的研究，幾乎完全沿著赫爾德的民俗-民族精神路線前進(jìn)，其方法論是赫爾德式的歷史相對主義，而其主導(dǎo)思路則是尋回古老而健康的民族傳統(tǒng)。從《歌謠周刊》到《古史辨》，赫爾德路線一直貫穿其中。以著名的孟姜女傳說為例，顧頡剛在追溯了孟姜女故事的源流之后，認(rèn)為只有在民間文學(xué)中，這一傳說才因花園定情、萬里尋夫與哭倒長城而具有強烈的感情力量；而其歷史原型“杞梁妻”只是一個恪守禮教的貴族婦女，并無任何史學(xué)與文學(xué)價值：

齊侯歸，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辭曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，猶有先人之敝廬在，下妾不得與郊吊。齊侯吊諸其室。[2]《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》（七），北京大學(xué)出版社1999年版，第998-999頁。

面對丈夫的死亡，杞梁妻唯一關(guān)心的只有禮法合度，而悲哀、痛苦、震驚這些自然合理的情緒反應(yīng)絲毫沒有出現(xiàn)在文本中。從寫作風(fēng)格講，《左傳》記事不記情，人物情感在其文本中總是付諸闕如的。無論是杞梁妻，還是其他個案，對于《左傳》的作者來說，只是需要記錄下來以資后世借鑒的歷史事實，而不必浪費篇幅去揣測、描寫瑣細(xì)的人物心理。悲哀、痛苦與震驚既然都是可以預(yù)見的必然反應(yīng)，而這些反應(yīng)又與“吊禮規(guī)范”無關(guān)，也就必然被《左傳》省略。也正是由于上述情感反應(yīng)的必然性，因此當(dāng)故事原型逐漸流入民間時，民間文學(xué)也就按照這一必然性將悲哀、痛苦與震驚順利成章地加入到了故事之中?？梢哉f，《左傳》與民間故事的分歧主要是風(fēng)格原因。但在“五四”反抗禮教的情感與家庭革命氣氛中，“風(fēng)格”絕不可能被當(dāng)作替封建禮教開脫的論據(jù)。在顧頡剛看來，《左傳》及其他史乘對杞梁妻故事的記載，都有意用禮教排擠了感情；而這種自然流露的健康感情原本正是民族性格的一部分。因此，當(dāng)顧頡剛發(fā)現(xiàn)民間文學(xué)為古老的杞梁妻故事補充了史乘中缺失的感情成分時，他將之判斷為人民對禮教的反抗與對自然情感的熱愛。從這一意義上講，當(dāng)貴族文學(xué)以禮教遮蔽了中華民族古老的健康感情時，民間文學(xué)則在其壓抑與遮蔽之下暗暗繼承著古老的民族精神。在其筆記與作品中，顧頡剛反復(fù)驚嘆民間文學(xué)以及農(nóng)民的創(chuàng)造力與生命力，并常常將農(nóng)民的淳樸與自然視作民族復(fù)興的希望。以結(jié)果而論，顧頡剛與周作人一樣，都夢想中國最終能夠發(fā)展出一種自強、淳樸、健康的國民性。然而盡管顧頡剛也承認(rèn)“五四”知識分子對奴性國民性的基本判斷，但他堅持認(rèn)為這一奴性是禮教壓迫造成的后天結(jié)果，而絕非中國國民性自上古以來固有的特征。雖然國民性必須被改造，但其道路卻不應(yīng)該僅僅是外延的——學(xué)習(xí)西方，而更應(yīng)該是回溯的——尋找中國古老而健康的失落傳統(tǒng)。迥異于周作人的啟蒙立場，“五四”時期的顧頡剛始終強調(diào)知識分子應(yīng)該到民間去，學(xué)習(xí)農(nóng)民與民間文學(xué)的精神。在顧頡剛的理論與實踐中，回蕩著赫爾德反啟蒙的聲音。對民族傳統(tǒng)、民間文學(xué)與農(nóng)民古老天性的謙遜信仰，使得顧頡剛逐漸與《新青年》分道揚鑣，而與文化民族主義的《學(xué)衡》派走到了一起。

在“新文化”語境下，《歌謠周刊》的民俗學(xué)熱情似乎是一位“家中的陌生人”：盡管被視作“新文化”陣營的一部分，但又因其德國浪漫主義-民族主義根源而顯得與主流話語格格不入。論者常常傾向于夸大這種格格不入，但“新文化”運動與德國浪漫主義其實分享著共同的命題：政治民族主義的實現(xiàn)、貴族與平民語言文學(xué)的區(qū)分、追溯遠(yuǎn)古充滿活力的民族傳統(tǒng)，以及在顛覆性的文化語境中難以割舍的文化鄉(xiāng)愁。無論就其政治旨?xì)w，還是實踐策略，德國浪漫主義都是“五四”激進(jìn)話語的深層基調(diào)與理論根源。貴族與平民語言的區(qū)分，既是《新青年》論戰(zhàn)的焦點，同時也激發(fā)了周作人與顧頡剛的民俗學(xué)興趣，而這一興趣又主要在赫爾德的影響下發(fā)生、發(fā)展。啟蒙與尋根，這對縈繞中國知識界百年之久的命題，就這樣錯綜復(fù)雜地纏繞在《歌謠周刊》的民俗學(xué)探索中，通過周作人與顧頡剛不同方向的學(xué)術(shù)努力，而繼續(xù)影響、啟發(fā)著我們有關(guān)世界與民族、西方與東方、他者與自我的種種爭論。

〔責(zé)任編輯：平嘯〕

Zhou Zuoren and Gu Xiegang: a Dual Variation in Folk lore around the May 4thMovement—the German Romantic Influence in BalladsWeekly

Lu Wenting

When it comes to the construction of a new literary tradition of the May 4thMovement,researchers tend to overemphasize the introduction of western tradition by New Youths,ignoring Ballads Week ly,which centers on Chinese folk lore study.Led by Zhou Zuoren and Gu Xiegang,Ballads W eekly absorbed the influence of both Herder and German romantic folklore.Starting with folk lore,it not only offered historic validity for literature in vernacular Chinese,but also discovered local new literary resources free from western influence.By Ballads Week ly,Zhou Zuoren and Gu Xiegang developed their own cultural theories,from the perspectives of enlightenment and root-seeking respectively.The two cultural dimensions had profound influence on the future trends of Chinese new literature.

Zhou Zuoren;Gu Xiegang;folk lore;German romanticism

盧文婷，華中科技大學(xué)人文學(xué)院講師 430074