趙天寶

論糾紛解決儀式的閾限及功能

趙天寶

糾紛解決儀式是解紛機(jī)制的外在載體，并直觀地展示解紛機(jī)制的公正性。文章以維克多·特納的閾限理論、符號(hào)理論和正反結(jié)構(gòu)理論為主要分析工具，把靜態(tài)描述和動(dòng)態(tài)場(chǎng)景結(jié)合起來，深入闡釋了景頗族解紛儀式的場(chǎng)域，并分析了景頗族解紛儀式的法文化功能。景頗族解紛儀式對(duì)當(dāng)今審判儀式的完善和民眾法律信仰的形成具有重要啟示。

糾紛解決 景頗族 儀式 功能 啟示

糾紛解決儀式，依筆者看來，是指直接以糾紛解決為指向，從動(dòng)態(tài)或靜態(tài)來展示解紛功能的一種過程。景頗族作為中華民族56個(gè)民族大家庭的一員，其糾紛解決機(jī)制極富特色，主要分為講事、神判和拉事三類，相應(yīng)的糾紛解決儀式即可分為講事解紛儀式、神判解紛儀式[1]詳見趙天寶：《探尋少數(shù)民族習(xí)慣法的公正與權(quán)威——以景頗族神判為中心考察》，〔蘭州〕《甘肅政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第5期。和拉事[2]拉事，即械斗，是景頗人通過有組織的暴力行為來解決糾紛的一種方式。拉事會(huì)產(chǎn)生兩種結(jié)果，一是對(duì)方認(rèn)為自身確實(shí)有錯(cuò)，則與拉事方坐下來通過“講事”來解決糾紛。因此，從某種意義上而言，此類拉事解紛方式是講事解紛方式的非常態(tài)序幕，這也是大多數(shù)拉事方對(duì)解紛的心理預(yù)期。二是“被人拉事后進(jìn)行報(bào)復(fù)的行為，或產(chǎn)生糾紛進(jìn)行拉事以獲得糾紛的平息，若被拉事方采用容忍方式，”“拉事“就構(gòu)成了一種獨(dú)立的解紛方式。對(duì)于后者而言，無所謂糾紛解決儀式而言；對(duì)于前者來說，拉事解紛儀式即轉(zhuǎn)化為講事解紛儀式。故筆者本文不對(duì)此種解紛儀式進(jìn)行專門探討。解紛儀式三種，其中講事是最常態(tài)的解紛方式。因此本文筆者主要闡釋講事解紛儀式，以使讀者更為深入地認(rèn)識(shí)糾紛解決儀式的功能和價(jià)值。綜觀當(dāng)下相關(guān)研究，研究?jī)x式的成果不少[3]如彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，〔北京〕民族出版社2007年版；〔英〕巴特萊特：《中世紀(jì)神判》，徐昕等譯，〔杭州〕浙江人民出版社2007年版；〔英〕馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，〔北京〕華夏出版社2002年版；〔英〕E.E.埃文思—普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，〔北京〕商務(wù)印書館2006年版；〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2006年版；〔英〕維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，〔北京〕中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，等等。，但關(guān)于糾紛解決儀式的專門論著不多[1]前注維克多·特納對(duì)儀式的兩本專著其稱扛鼎之作，但也只涉及到一起通奸糾紛的描述，詳見〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》），趙玉燕等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2006年版，第368-391頁；曾令?。骸斗ㄈ祟悓W(xué)視野中的糾紛解決儀式：一個(gè)象征主義的分析》，西南政法大學(xué)碩士論文，2009年4月。其主要是以維克多·特納“象征主義”為視角對(duì)糾紛解決儀式進(jìn)行了分析。，是故筆者以本人親自到云南德宏景頗族聚居區(qū)搜集的田調(diào)案例為基礎(chǔ)，采取靜態(tài)的文本的表達(dá)和動(dòng)態(tài)的個(gè)案實(shí)踐相結(jié)合的論證方式，對(duì)景頗族糾紛解決儀式予以法文化上的闡釋，以求教于學(xué)界同仁。

一、景頗族糾紛解決儀式的閾限

對(duì)儀式相關(guān)理論的追溯是對(duì)糾紛解決儀式進(jìn)行闡釋的前提。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干是“儀式”研究的先驅(qū)，并將儀式與信仰并列為宗教的兩個(gè)基本范疇[2]〔法〕愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社2006年版，第33頁。。之后，范根納普的研究使儀式成為人類學(xué)的核心問題之一，將儀式研究推進(jìn)到一個(gè)新的階段：“任何社會(huì)里的個(gè)人生活，都是隨著其年齡的增長(zhǎng)，從一個(gè)階段向另一個(gè)階段過渡的序列”[3]Van Genenep,The Rites of Passage.London：Routledge＆Kegan Paul，1965，p.3.。他將前輩們研究的“社會(huì)中的儀式”發(fā)展為“儀式中的社會(huì)”，故被尊稱為儀式研究之父[4]彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，〔北京〕民族出版社2007年版，第185頁。。當(dāng)時(shí)間的車輪行進(jìn)至上世紀(jì)七八十年代，將儀式研究推向高峰的乃是象征人類學(xué)大師維克多·特納和闡釋人類學(xué)巨子克福德·吉爾滋。特納的象征符號(hào)論指出：“許多事物和行為都被同一種形式所表征”[5]Turner Victor，The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual.Ithaca，New.York：Cornell University Press，1967，p.28.。吉爾滋的文化闡釋論認(rèn)為：“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，我把文化看作這些網(wǎng)，且認(rèn)為分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)踐科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)?！盵6]Geertz Clifford，The Interpretation of Cultures,New York:Baic.1973，p.5.這些都是筆者分析景頗族糾紛解決儀式不可或缺的理論工具。尤其是維克多·特納的“閾限”理論和“正反結(jié)構(gòu)”理論以及其對(duì)個(gè)案的動(dòng)態(tài)—場(chǎng)景式闡釋方法，將是筆者分析景頗族解紛儀式的重要參照。

試看一起在田野調(diào)查中獲取的典型糾紛[7]2007年7月16日上午，何老大在芒市家中敘述，趙天寶整理。何老大，男，景頗族，1935年生，原潞西北市政協(xié)副主席，退休后致力于景頗族文化研究。：

離婚糾紛：上世紀(jì)九十年代初期，潞西縣五叉路鄉(xiāng)龍弄寨村民懂男與鄰寨的女孩祁女結(jié)婚。后者系何老大堂妹之女，前者為何妻大哥之子。祁女本來就對(duì)此門婚事不同意，因父母早亡由兩位兄長(zhǎng)包辦下與懂男成婚?；楹?，祁女四處流蕩，不愿意回男方家居住。有人想調(diào)和二人，問其原因，祁女說懂男因?yàn)樽龆_雜事多還不能干農(nóng)活。實(shí)際原因是祁女相貌出眾，根本瞧不起相貌平平的懂男。懂男也深知其中原因，就經(jīng)常組織親朋好友尋找祁女，找到即強(qiáng)硬拖回。祁女的兩位兄長(zhǎng)對(duì)此也不管不問，且揚(yáng)言若妹妹死了隨便埋葬即可。這起家庭糾紛已到了快出人命的地步。何老大受雙方親屬委托親自出面講事，在雙方當(dāng)事人及村社干部、家長(zhǎng)參與下進(jìn)行調(diào)解。由于此事因鬧了多年已經(jīng)全鄉(xiāng)皆知，所以當(dāng)時(shí)來看此離婚糾紛的比看他倆結(jié)婚時(shí)的人還多。調(diào)解地點(diǎn)即在龍弄寨村公所[8]即現(xiàn)在的村委會(huì)或村民小組辦公的地方。大院，村公所辦公室門前擺了幾張桌椅，由何老大與雙方社干居坐，當(dāng)事人雙方及各自親屬分坐于桌子前方左右兩側(cè)，其它參觀者則或站或席地而坐。此講事過程從上午十點(diǎn)一直持續(xù)到次日凌晨三點(diǎn)鐘，雙方達(dá)成一致：雙方離婚，女方嫁妝歸女方，女方將男方結(jié)婚時(shí)所送聘禮中的2頭牛歸還男方。最后，在何老大及雙方社干主持下，雙方喝“亞課”酒，做能擺木容（一個(gè)一至二節(jié)的小竹筒）一切兩半，男女各持一半，從此各奔東西。

在解析此糾紛之前，我們有必要先了解景頗族的傳統(tǒng)解紛方式——講事。在景頗族社會(huì)里，講事指的是通過和平的方式并通過一定的組織形式來解決群體或個(gè)人間糾紛的活動(dòng)。講事所針對(duì)的對(duì)象一般是事實(shí)清楚、證據(jù)充分的糾紛。解放前，山官是景頗族地區(qū)的最高統(tǒng)治者，解決糾紛是其應(yīng)盡的職責(zé)，故“司法”裁斷權(quán)掌握在山官手中。山官的講事解紛儀式如下[1]2007年7月31日隴川縣城子鎮(zhèn)金學(xué)文在其家中口述，筆者整理。金學(xué)文，男，景頗族，1945年生，曾任隴川縣民委主任，縣人事局局長(zhǎng)等職務(wù)，退休后致力于景頗族文化與研究，不幸于2008年春因病去世。：當(dāng)事人之間發(fā)生糾紛后，往往是受害人直接到山官家，送上一小竹筒米酒[2]系景頗族習(xí)俗，表示禮節(jié)之意，決非是為獲取勝訴而行賄。，先告訴山官糾紛產(chǎn)生的前因后果，再提出自己的要求。若山官認(rèn)為應(yīng)當(dāng)公開評(píng)理——“講事”，則通知糾紛雙方講事的日期。講事的地點(diǎn)一般在山官家，之所以選在山官家，一是表明處理糾紛的嚴(yán)肅性，二是方便山官給參與講事的人提供招待，如煙、酒、食宿等等。整個(gè)講事過程采用民主協(xié)商形式，與現(xiàn)在的調(diào)解結(jié)案有相同之處，山官一人意見不能成為定論，必須征求參與調(diào)解的寨頭、懂薩及雙方當(dāng)事人及其近親屬的意見，力爭(zhēng)達(dá)到一個(gè)雙方滿意的處理結(jié)果。山官每每通過講事處理糾紛時(shí)，一定要吸收原告和被告所在村寨的寨頭、雙方家族長(zhǎng)老和懂薩參加。寨子里其他人也可以參加旁聽并且有發(fā)言權(quán)，但很少有人發(fā)言；這些人多是雙方當(dāng)事人的親朋好友，均是來助興的。這些人圍著火塘，邊喝酒邊評(píng)理，其樂融融地參與到化解矛盾、恢復(fù)被破壞的生活秩序的過程之中。這種頗具親和性的解紛方式，一是極大地增加了解紛的成功率，二來便于解紛裁定得到順利執(zhí)行?！爸v事”達(dá)成協(xié)議后，還要舉行一定的儀式，以防止當(dāng)事人反悔。這種儀式往往由景頗族原始宗教祭司——懂薩主持，若是較小的糾紛達(dá)成協(xié)議后，要喝和平酒，雙方當(dāng)事人喝過后不能反悔，景頗語稱此儀式為“亞課”；若是械斗或戰(zhàn)爭(zhēng)等大的糾紛被解決后，由懂薩主持念經(jīng)，主持解紛的山官要抽出一根正在火塘中燃燒的木棒，用水熄滅后，將其一劈兩截，景頗語把這種儀式叫“莫克斯”，舉行此儀式后任何一方當(dāng)事人均不得反悔。

對(duì)于講事解紛儀式，僅僅對(duì)其作靜態(tài)描述還稍顯膚淺，我們必須結(jié)合前述案例對(duì)其予以理論上的分析。盧因認(rèn)為：“對(duì)群體生活進(jìn)行分析的一個(gè)基本工具是把這個(gè)群體和它的背景作為‘社會(huì)場(chǎng)域’來表述。在這個(gè)場(chǎng)域中任何一個(gè)事件或發(fā)生的事情，均可看作發(fā)生在共存的社會(huì)實(shí)體的總體之中的，又是總體的結(jié)果。這個(gè)總體具有‘結(jié)構(gòu)’，亦即作為場(chǎng)域各部分的實(shí)體相對(duì)位置?！盵3]LewinKurt，F(xiàn)ieldTheoryinSocialScience.London：TavistockPublications，1949，pp.3-4.不可否認(rèn)，盧氏的“場(chǎng)域理論”對(duì)維克多·特納對(duì)儀式的研究頗有啟發(fā)，特納將其進(jìn)一步發(fā)展為正反結(jié)構(gòu)理論。特納認(rèn)為，在人類學(xué)視野中，社會(huì)結(jié)構(gòu)主要側(cè)重于儀式主體在儀式內(nèi)外的存在狀態(tài)，并將這種儀式內(nèi)外的社會(huì)結(jié)構(gòu)作二元?jiǎng)澐諿4][5]〔英〕維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，〔北京〕中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第114頁，第95頁。。若以糾紛解決儀式為例，當(dāng)糾紛尚未發(fā)生時(shí)，儀式當(dāng)事人的社會(huì)結(jié)構(gòu)是被社會(huì)正式組織認(rèn)同的身份，故稱為正結(jié)構(gòu)。若糾紛一發(fā)生，儀式當(dāng)事人即不再受正式的社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整，而是呈現(xiàn)出與正結(jié)構(gòu)存在截然不同的身份狀態(tài)，故稱為反結(jié)構(gòu)。結(jié)合范杰內(nèi)普“轉(zhuǎn)換儀式”三階段理論，即分離階段，閾限階段和聚合階段[5]，能夠進(jìn)一步加深我們對(duì)糾紛解決儀式的認(rèn)知。在范氏看來，分離階段，儀式主體以某種方式脫離了先前的狀態(tài)和位置；閾限階段，儀式主體特征并不清晰，處于模棱兩可的邊緣狀態(tài)；聚合階段，儀式主體重新回歸到原初的位置，但狀態(tài)已經(jīng)改變。這有點(diǎn)類似于辯證唯物主義所講的否定之否定規(guī)律，在階段的次第變化中，儀式主體再獲新生，可以用以下簡(jiǎn)圖來表示正反結(jié)構(gòu)理論與三階段理論的融合：

由此理論分析前述離婚糾紛的解紛儀式，則具有相當(dāng)?shù)慕忉屃痛┩噶?。首先來看這起解紛儀式的地點(diǎn)——“村公所院內(nèi)”，這就將解紛儀式置于一個(gè)特定的場(chǎng)域之中。因?yàn)椤按骞笤骸蹦讼荡逦瘯?huì)的辦公場(chǎng)所，是村干部行使管理職能的地方，其背后代表著位于神經(jīng)末梢的國(guó)家權(quán)力[1]盡管村委會(huì)屬村民自治組織，但實(shí)際上是上接鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府，下連村寨公益的管理機(jī)構(gòu)，在老百姓心目中是“官”，只不過與公務(wù)官吏（員）稍有區(qū)別而已，有了事情找村干、社干解決也是家常便飯。，在民眾心目中具有無可置疑的權(quán)威。再來看解紛的人選，以村干、社干為中心，附之以地方權(quán)威、當(dāng)事人家族長(zhǎng)等，這樣的人選均具有百姓們內(nèi)心非常認(rèn)可的權(quán)威，不僅僅是因?yàn)槠浔澈蟮摹皺?quán)力”符號(hào)，還有在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活中形成的結(jié)構(gòu)上的權(quán)威。馬克斯·韋伯曾將權(quán)威分為三類：“一是法理權(quán)威，它源于人們對(duì)所制定的規(guī)則的合法性以及對(duì)按這些規(guī)則發(fā)號(hào)施令而上升到權(quán)威地位者的權(quán)利的信任；二是傳統(tǒng)權(quán)威，即在長(zhǎng)期的傳統(tǒng)因素下形成的權(quán)威；三是“卡里斯瑪”型權(quán)威，即因個(gè)人的超凡魅力而形成的權(quán)威”[2]〔德〕馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），林榮遠(yuǎn)譯，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第238-302頁。。此糾紛解決儀式中的何老大就兼具了傳統(tǒng)權(quán)威與個(gè)人魅力權(quán)威，因?yàn)槠渥嫔蠈儆诠俜N，又是當(dāng)?shù)氐恼f(xié)副主席，也是個(gè)十里八鄉(xiāng)遠(yuǎn)近皆知的人物。更為重要的是他系雙方當(dāng)事人的親戚，更增進(jìn)了糾紛得以解決的結(jié)構(gòu)距離，增加了當(dāng)事人雙方解紛裁定的心理確信。毋庸諱言，權(quán)威不可能解決一切糾紛，但解決糾紛卻無法離開權(quán)威，解紛儀式的目的就是通過塑造權(quán)威來增加糾紛解決的疇碼。因?yàn)椤胺伞从诠_儀式，這種儀式一旦終結(jié)，法律便喪失其生命力”[3]〔美〕伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，〔北京〕中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，第23頁。。不僅“法律”，糾紛解決機(jī)制及其儀式又何嘗不是如此。換句話說，解紛儀式之所以具有生命力，乃是因?yàn)閮x式能夠使那些抽象的、難以把握的隱性的權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)樽屆癖娍芍苯痈兄?、易觀察的具體過程，即通過儀式這個(gè)載體使“權(quán)威外化”。而前述離婚糾紛的解紛儀式中的“權(quán)力關(guān)系和信任關(guān)系構(gòu)成了權(quán)威的內(nèi)涵。權(quán)威是一種社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系保障人們的活動(dòng)服從于社會(huì)確定的目標(biāo)和規(guī)范，并在一定的社會(huì)形態(tài)中發(fā)揮作用。對(duì)權(quán)威對(duì)象的服從是一種自覺狀態(tài)下的服從，而出于外在壓力的被迫服從或盲目服從，是在對(duì)權(quán)威主體的品質(zhì)、行為、自身利益和所處的客觀環(huán)境做出權(quán)衡之后的結(jié)果”[4]巢志雄：《司法儀式的結(jié)構(gòu)和功能》，中山大學(xué)碩士論文，2008年5月，第28頁。。因此在解紛儀式中，地點(diǎn)選擇及主持人選確定無不滲透著“權(quán)威”的符號(hào)意義，這種儀式的展演，不斷賦予當(dāng)事人及參與者對(duì)權(quán)威的深刻感知，有力地促進(jìn)了解紛裁定的達(dá)成。

由正反結(jié)構(gòu)理論來看，由于懂男與祁女的家庭糾紛致使他們從社會(huì)正常有序的結(jié)構(gòu)中分離出來，從而進(jìn)入到特納所言的反結(jié)構(gòu)的“閾限”之中。如果分離階段可以視為一個(gè)時(shí)間結(jié)點(diǎn)的短暫瞬間，閾限階段則是一個(gè)或長(zhǎng)或短的時(shí)間區(qū)間。正是閾限階段讓我們可以看到這起糾紛呈現(xiàn)出的與正式社會(huì)結(jié)構(gòu)迥然不同的反結(jié)構(gòu)狀態(tài)，如祁女婚后長(zhǎng)期不回家，懂男找到后即將其拖回家等；也使我們逐步觀察到由于何老大等權(quán)威們的出場(chǎng)逐步實(shí)現(xiàn)了糾紛的邊緣化、模糊化，直至喝和平酒，做能擺木容使糾紛徹底煙消云散，從而進(jìn)入聚合階段，實(shí)現(xiàn)了從反結(jié)構(gòu)向正結(jié)構(gòu)的成功過渡。實(shí)際上，社會(huì)也正是在這種正反結(jié)構(gòu)的不斷交替中，糾紛的不斷被分離和被聚合中而得以不斷向前發(fā)展的。當(dāng)?shù)氐囊晃痪邦H族解紛專家坦言：“沒有糾紛就沒有進(jìn)步，不到現(xiàn)場(chǎng)就沒有發(fā)言權(quán)?！盵5]2012年8月1日芒市西山鄉(xiāng)弄丙村何建國(guó)在其家中敘述，趙天寶整理。何建國(guó)，男，景頗族，1968年生，西山鄉(xiāng)政府干部，曾解決百余起景頗族糾紛。盡管此君之言重在強(qiáng)調(diào)要深入現(xiàn)場(chǎng)實(shí)事求是地解決糾紛，但卻與前述解紛理論有暗合之處，即他們的親自出場(chǎng)不恰恰是增強(qiáng)了解紛儀式的權(quán)威了嗎？此起持續(xù)數(shù)年的離婚糾紛在折射著國(guó)家權(quán)威符號(hào)的何老大主持下徹底化解即為明證。這種糾紛解決儀式——講事解紛儀式為當(dāng)事人之間的利益及情感沖突提供了一定的場(chǎng)域和空間，也融化了當(dāng)事人及其近親屬甚或旁觀者如此眾多的不解、埋怨與憤慨。從糾紛解決的過程而言，我們不能把這種沖突模擬或情感流露僅僅視為一種發(fā)泄和表述的方式，而是糾紛儀式化解決的有益補(bǔ)充，甚至就是糾紛解決本身。比如該糾紛最后的做能擺木容的儀式，它并非僅僅傳遞著當(dāng)事人各持半個(gè)小竹筒以作為離婚的憑證，更重要地是承載了男女雙方對(duì)解紛裁定的認(rèn)可，以及對(duì)自身從反結(jié)構(gòu)的非正常生活中進(jìn)入正常結(jié)構(gòu)的社會(huì)組織生活的向往，這一切都消解在最后的“亞課”和平酒儀式之中。伯爾曼曾言：“法律的各種儀式乃是被深刻體驗(yàn)到的價(jià)值之莊嚴(yán)的戲劇化，這種戲劇化不僅是為了反映那些價(jià)值，更是為了喚起把它們視為生活終極意義之一部分的充滿激情的信仰。如果沒有這個(gè)戲劇化的過程，那些價(jià)值便無以存在，意義盡失?！盵1]〔美〕伯爾曼編：《美國(guó)法律講話》，陳若恒譯，〔上海〕三聯(lián)書店1988年版，第43頁。非獨(dú)法律儀式，糾紛解決儀式又何嘗不是如此？

二、景頗族糾紛解決儀式的功能

涂爾干說過：“糾紛意味著失范，代表了社會(huì)秩序紊亂和道德規(guī)范失衡的反動(dòng)傾向”[2]轉(zhuǎn)引自何兵：《現(xiàn)代社會(huì)的糾紛解決》，〔北京〕法律出版社2003年版，第4頁。。而“秩序的存在是人類一切活動(dòng)的前提”[3]張文顯主編：《法理學(xué)》，〔北京〕高等教育出版社1999年版，第324。，所以各類糾紛解決機(jī)制應(yīng)運(yùn)而生，而糾紛解決儀式亦必不可少，目的就是要將“失范”的社會(huì)秩序回復(fù)到原初的社會(huì)和諧狀態(tài)。景頗族糾紛解決儀式之所以能經(jīng)久不衰，與其具有的獨(dú)特功能密切相聯(lián)：

一是調(diào)控功能。景頗族是“在歷史上形成的一個(gè)有共同語言、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的共同體”[4]《斯大林選集》（上卷），〔北京〕人民出版社1979年版，第64頁。，正是由于對(duì)這種民族“共同體”的認(rèn)同，景頗族視民族、村寨和家族的整體利益高于每個(gè)個(gè)體成員的利益，有著極其崇高的集體情感。這是景頗族解紛儀式具有原始民主性的思想基礎(chǔ)。申言之，無論是在解放前的山官制社會(huì)中還是當(dāng)今的景頗族聚居區(qū)，景頗族講事解紛儀式通過當(dāng)事人及民眾的積極參與調(diào)控著當(dāng)?shù)氐牡纳鐣?huì)秩序。這種解紛儀式不僅體現(xiàn)了原始民主性，而且內(nèi)涵了司法親和性，緩和了當(dāng)事人之間的緊張關(guān)系，有力促進(jìn)了糾紛的順利解決。在景頗族講事解紛儀式中，調(diào)解人與當(dāng)事人及參與者共坐一處，邊喝酒邊評(píng)理，拉家常般地平息了糾紛；沒有現(xiàn)代法庭中法官高高坐在臺(tái)上的威嚴(yán)，也沒有一敲法槌令人膽戰(zhàn)的震驚，但卻能收受現(xiàn)代審判很難達(dá)到的解紛效果，即和平處理糾紛、順利執(zhí)行裁定?！吧贁?shù)民族習(xí)慣法保留了相當(dāng)多的原始氏族制度的民主性，其中蘊(yùn)含著人類的原創(chuàng)智慧，值得現(xiàn)代人去品味和吸收，這也是建設(shè)現(xiàn)代法治社會(huì)的一種精神資源”[5]陳金金：《試論中國(guó)少數(shù)民族習(xí)慣法的性質(zhì)與特征——以西南少數(shù)民族習(xí)慣法為中心的分析》，〔貴陽〕《貴州民族研究》2005年第4期。。景頗族解紛儀式所釋放的調(diào)控社會(huì)秩序的功能與此頗為暗合。

二是教育功能。景頗族解紛儀式能使民眾切身受到教育，這主要體現(xiàn)在糾紛解決的具體場(chǎng)域中。布爾迪厄說過：“場(chǎng)域是指位置之間客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或圖式。這些位置的存在、它們加諸于其占據(jù)者、行動(dòng)者以及機(jī)構(gòu)之上的決定作用都是通過其在各種權(quán)力（或資本）的分布結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)在的與潛在的情境客觀地界定的，也是通過其與其他位置之間的客觀關(guān)系（統(tǒng)治、從屬、同一等）而得到界定的?！盵6]Bourdieu and Wacquant,An Invitation to Reflexive Sociology.Chicago:University of Chicago Press,1992,p.97.易言之，對(duì)于糾紛解決而言，影響糾紛解決場(chǎng)域的因素很多，但有一點(diǎn)似乎不容置疑，那就是在具體的糾紛解決場(chǎng)域里，其給予參加人及周圍的人的教育功能的能量得到了充分釋放。景頗族習(xí)慣規(guī)范給當(dāng)事人雙方及社區(qū)群眾提供了一個(gè)弄清真相、恢復(fù)和諧秩序的開放場(chǎng)域，并作為判斷孰是孰非的標(biāo)準(zhǔn)，讓他們親身感受到懲治的痛苦和“正義”實(shí)現(xiàn)的歡樂，從而不斷修正自身的行為，讓習(xí)慣規(guī)范的教育如春雨潤(rùn)物，在不知不覺中影響、塑造著人們的思想和行為方式。景頗人正是通過解紛儀式的教育功能使本民族習(xí)慣規(guī)范的代代相傳。

三是凝聚功能。不可否認(rèn)，民族凝聚力是一個(gè)民族生存和發(fā)展的動(dòng)力和源泉，景頗族糾紛解決儀式強(qiáng)化了景頗人的民族凝聚力。民族凝聚力是“指一個(gè)民族使其成員保持在該民族共同體內(nèi)的向心合力。這種向心力的存在，源于共同的民族文化和認(rèn)同意識(shí)。這種向心力根植于每一個(gè)成員的意識(shí)中，表現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的歸屬情感和精神沖動(dòng)”[1]趙世林：《論民族的內(nèi)聚力和互聚力》，〔成都〕《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期。。這種“民族文化和認(rèn)同意識(shí)”與景頗族習(xí)慣規(guī)范及其糾紛解決密切相關(guān)。景頗族習(xí)慣規(guī)范是每一位景頗人非常熟悉的一套“地方性知識(shí)”[2]〔美〕克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑫譯，〔北京〕中央編譯出版社2004年版，第222頁。，直接源于景頗人的日常生活與生產(chǎn)實(shí)踐之中，人們對(duì)這些規(guī)范早已嫻熟于心，當(dāng)人們相互之間發(fā)生糾紛之時(shí)，也會(huì)按照常識(shí)常理進(jìn)行判斷適用，處理結(jié)果也不會(huì)超出民眾大致的心理預(yù)期。而景頗族糾紛解決儀式是景頗族習(xí)慣規(guī)范的載體，將抽象的習(xí)慣規(guī)范活生生地展現(xiàn)在景頗人的眼前，讓他們切身感受到本民族習(xí)慣規(guī)范的權(quán)威和公正，感受到解紛儀式的嚴(yán)謹(jǐn)與親和，從而激發(fā)他們內(nèi)心深處的民族認(rèn)同感和民族向心力?？傊?，景頗族糾紛解決儀式對(duì)于促進(jìn)景頗族的民族凝聚力的作用不可低估。

四是俗信功能。景頗族糾紛解決儀式之所以能夠傳承至今，立基于景頗人對(duì)其能夠解決糾紛的內(nèi)心確信。盡管“隨著社會(huì)的進(jìn)步，科學(xué)的發(fā)達(dá)，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中逐漸失去了原來的神異色彩，失去了神秘力量”，但是“人們?cè)陂L(zhǎng)期生產(chǎn)與生活的經(jīng)驗(yàn)中找到了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統(tǒng)的習(xí)慣。這些傳統(tǒng)習(xí)慣，無論在行為上、口頭上或心理上都保留下來，直接間接用于生活目的，這就是俗信”[3]烏丙安：《中國(guó)民俗學(xué)》，〔沈陽〕遼寧大學(xué)出版社1985年版，第240頁。。易言之，俗信即是對(duì)傳統(tǒng)或習(xí)慣的一種信仰。景頗族解紛儀式的俗信性，在前述講事解紛儀式中有顯著體現(xiàn)。無論是在解放前還是當(dāng)今的講事解紛儀式中，無論是在山官家里圍著火塘邊喝酒邊評(píng)理的解紛儀式，還是在村委會(huì)大院由村干和當(dāng)?shù)貦?quán)威人士主持的解紛儀式，都將整個(gè)解紛過程置于廣大民眾的視域之內(nèi)，從而使“不能直接被感覺到的信仰、觀念、價(jià)值、情感和精神氣質(zhì)變得可見、可聽、可觸摸……”[4]〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2006年版，第48-49頁。，耳聽為虛，眼見為實(shí)，此情此景，人們又有什么理由不相信它呢？并且前述的離婚糾紛解決過程均是通過一系列象征符號(hào)“通過儀式化直接觸動(dòng)參與者對(duì)符號(hào)感覺極的樸素認(rèn)識(shí)，進(jìn)而激起其對(duì)符號(hào)理念極所欲指向的、潛在的價(jià)值、信仰甚至權(quán)威的先驗(yàn)性認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)糾紛在特定場(chǎng)域中被邊緣化、模糊化，以至糾紛被具有象征意義的儀式所‘祛除’——通過儀式吸收、化解社會(huì)緊張、不滿、矛盾、沖突”[5]曾令?。骸都m紛解決儀式的象征之維》，〔北京〕《社會(huì)學(xué)研究》2008年第4期。。景頗族解紛儀式作為承載景頗族習(xí)慣規(guī)范的特殊載體，經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史積淀形成相對(duì)的穩(wěn)定性，已被景頗民眾普遍公認(rèn)是帶有一定強(qiáng)制力的行為規(guī)范。當(dāng)其運(yùn)行時(shí)，就讓人們普遍感受到公正的陽光。誠(chéng)如斯言：“儀式乃是個(gè)體出生于其中的文化的一部分，它會(huì)像文化的其他部分一樣從外將自身強(qiáng)加于個(gè)體。它是社會(huì)的創(chuàng)造物，而不是個(gè)體的理性或情感，盡管它會(huì)使這兩者得到滿足”[6]〔英〕埃文斯·普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚(yáng)澤，〔北京〕商務(wù)印書館2001年版，第55頁。。正是由于景頗族解紛儀式能使社會(huì)與個(gè)體“得到滿足”，才使景頗人對(duì)其解紛功能深信不疑，對(duì)本民族習(xí)慣規(guī)范的信仰才會(huì)植根于景頗人的內(nèi)心深處。

三、景頗族糾紛解決儀式的現(xiàn)實(shí)啟示

學(xué)術(shù)研究并非學(xué)者們獨(dú)居幽室地坐而論道，而應(yīng)當(dāng)飽含對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷。景頗族糾紛解決儀式的研究也不例外。前述景頗族糾紛解決儀式的四大功能中，調(diào)控功能和教育功能主要展示了其所蘊(yùn)含的法律功能，而傳承功能和俗信功能則主要體現(xiàn)了其所承載的文化功能。繼續(xù)深入分析，我們發(fā)現(xiàn)景頗族糾紛解決儀式對(duì)當(dāng)今審判儀式的完善和民眾法律信仰的形成具有重要的啟示。

啟示之一：促進(jìn)審判儀式的完善。眾所周知，審判儀式屬于司法儀式的一種，主要存在于訴訟活動(dòng)中?？v觀當(dāng)今審判儀式，無論從審判庭的布置——懸掛的國(guó)徽、較高的審判臺(tái)、訴訟參與人的布局來看，還是從法官們的裝束——肅穆的法袍、莊重的表情來看，均給參與人尤其是被告以莊嚴(yán)肅穆之感，心中產(chǎn)生一種無以名狀的畏懼。這種“感覺極聚集了那些被期望激起人的欲望和情感的所指，而導(dǎo)致理念極使人發(fā)現(xiàn)規(guī)范和價(jià)值，它們引導(dǎo)和控制人作為社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)范疇成員的行為”[1]〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務(wù)印書館2006年版，第35頁。。具體言之，當(dāng)事人對(duì)這種審判儀式的錯(cuò)覺可能會(huì)導(dǎo)致不能充分表達(dá)自己的訴求及理由，以致當(dāng)庭服判而事后反悔，甚至是層層上訪或拒不執(zhí)行，嚴(yán)重削弱了司法的權(quán)威。因此，我們可以借鑒景頗族講事解紛儀式所體現(xiàn)的司法民主性和司法親和性之優(yōu)勢(shì)，通過適當(dāng)改變法庭布局和加強(qiáng)當(dāng)事人及相關(guān)人員的參與性來提高司法公信力。申言之，一是借鑒景頗族前述具體案例的解紛儀式中解紛布局，適當(dāng)降低審判臺(tái)的高度，再稍微縮短原被告的位置與書記員位置的的距離，這樣不僅可以縮短當(dāng)事人與法官的“物理距離”，更為重要地是可以拉近當(dāng)事人與法官的“心理距離”，從而使之更易認(rèn)同法官的裁決。二是可以借鑒景頗族前述具體案例的解紛儀式中參與人員的廣泛性的優(yōu)點(diǎn)，在現(xiàn)有條件允許的情況下，法庭應(yīng)盡可能多的吸收相關(guān)當(dāng)事人參與，給當(dāng)事人一個(gè)充分表達(dá)訴求的機(jī)會(huì)，體現(xiàn)司法的親和性；同時(shí)法庭也通過審判儀式給予相關(guān)人員一個(gè)法律表達(dá)的真實(shí)展演，不僅可以向所有參與人傳達(dá)司法儀式的民主性，也是在向全社會(huì)釋放司法公正的能量。因?yàn)檫@種“當(dāng)事人在司法儀式中的深度參與，可以吸收當(dāng)事人對(duì)司法結(jié)果的不滿”[2]巢志雄：《司法權(quán)威的結(jié)構(gòu)和功能》，〔北京〕《司法》第3輯2008年版，第101頁。，進(jìn)而在民眾內(nèi)心實(shí)現(xiàn)從“感覺極”向“理念極”的轉(zhuǎn)換，自覺服從司法裁判并最終認(rèn)同司法權(quán)威。

啟示之二：推動(dòng)法律信仰的形成。法律的生命在于被民眾所信仰，法律“不僅包含了人的理性和意志，而且包含了它的情感、直覺和獻(xiàn)身以及它的信仰”[3]〔美〕伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，〔北京〕中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，第93頁。。但信仰是一種抽象的價(jià)值，必須通過一定的形式外化方能呈現(xiàn)于人們的眼簾，從而進(jìn)一步積淀于民眾的內(nèi)心深處，“那種內(nèi)心確定真的就是人信仰儀式的一貫性表現(xiàn)”[4]張永和：《信仰與權(quán)威》，〔北京〕法律出版社2006年版，第157頁。，是故儀式應(yīng)運(yùn)而生。儀式是信仰的載體，是信仰的外在表達(dá)方式；信仰是儀式的內(nèi)容，是儀式內(nèi)在蘊(yùn)含的最高精神境界。糾紛解決儀式與法律信仰的關(guān)系亦為如此。前述景頗族講事解紛儀式中，主持者系雙方當(dāng)事人均認(rèn)可的權(quán)威，解紛的根據(jù)是當(dāng)?shù)孛癖姸炷茉數(shù)牧?xí)慣規(guī)范，解紛過程飽含司法民主性和親和性的因子，解紛結(jié)果又最終實(shí)現(xiàn)了雙方當(dāng)事人的心理預(yù)期?？陀^地講，這種解紛儀式的一系列演示再次增強(qiáng)了當(dāng)事人及所有參加者對(duì)景頗族習(xí)慣規(guī)范的內(nèi)心認(rèn)同與神圣信仰。這正是培育國(guó)人法律信仰應(yīng)當(dāng)借鑒之處。不可否認(rèn)，我國(guó)現(xiàn)行法律多為移植泰西之法，未必適宜東方這片沃土，加之一些司法和執(zhí)法的負(fù)面影響，導(dǎo)致刻下民眾法律信仰的缺失。因此，我們應(yīng)當(dāng)借鑒景頗族糾紛解決儀式的合理之處，除科學(xué)立法和公正執(zhí)法外，不斷完善司法儀式，進(jìn)一步增強(qiáng)司法的民主性和親和性，力爭(zhēng)使每一次審判儀式的展演成為一次高質(zhì)量的普法宣傳，讓人們切身感受到公正沐浴的陽光，人們才會(huì)逐步認(rèn)同法律、信任法律，進(jìn)而信仰法律，因?yàn)椤靶叛龇墒欠仙鐣?huì)公眾的經(jīng)驗(yàn)、情感與直覺。但同時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)、情感與直覺又是經(jīng)得起人的理性的檢驗(yàn)與錘煉的”[5]姚建宗：《法治的生態(tài)環(huán)境》，〔濟(jì)南〕山東人民出版社2003年版，第11頁。。易言之，不僅法律本身要體現(xiàn)正義，而且要通過一定的形式讓民眾看得見法律所彰顯的正義，這正是糾紛解決儀式的內(nèi)在意蘊(yùn)。只有如此，通過糾紛解決儀式對(duì)正義的一次次展演，法律信仰的種子才會(huì)逐漸根植于民眾的心田。

〔責(zé)任編輯：錢繼秋〕

趙天寶，西南政法大學(xué)應(yīng)用法學(xué)院副教授 401120