劉桂鑫

(廣西民族師范學(xué)院中文系 廣西崇左 532200)

從認(rèn)同角度論陶淵明《五柳先生傳》的自傳性質(zhì)與作年
——兼談自傳定義及其判定標(biāo)準(zhǔn)

劉桂鑫

(廣西民族師范學(xué)院中文系 廣西崇左 532200)

依據(jù)《五柳先生傳》沒有提及躬耕這一對(duì)陶淵明至關(guān)重要的經(jīng)歷，以及陶淵明強(qiáng)烈自我認(rèn)同意識(shí)，《五柳先生傳》應(yīng)作于早年。不能以五柳先生形象與陶淵明存在著差距，或以現(xiàn)代自傳觀念否定《五柳先生傳》的自傳性質(zhì)。陶淵明自我描述的變動(dòng)與差異，必須放在群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的復(fù)雜互動(dòng)中考察。對(duì)《五柳先生傳》性質(zhì)及作年的深入討論，有助于反省自我描述與認(rèn)同關(guān)系、自傳定義、自傳判定標(biāo)準(zhǔn)及古代自傳創(chuàng)作傳統(tǒng)等問題。

陶淵明 《五柳先生傳》 自傳 作年

《五柳先生傳》(以下簡(jiǎn)稱《五柳傳》)是了解陶淵明人格的重要作品，對(duì)塑造傳統(tǒng)文人的人格形態(tài)及形成古代自傳創(chuàng)作傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，歷來備受關(guān)注。自沈約《宋書》視《五柳傳》為淵明自傳且作于早年后，此觀點(diǎn)被普遍接受，清代始有懷疑者，至今尚有不少學(xué)者撰文對(duì)此兩問題進(jìn)行探討。

一

學(xué)者否定《五柳傳》為自傳的理由，主要有三：一是陶淵明并未明確表明傳主身份為作者本人；二是《五柳傳》是采擇幾個(gè)人生側(cè)面以表現(xiàn)人物個(gè)性、情趣，而非歷時(shí)性敘述以表現(xiàn)傳主個(gè)性之發(fā)展；三是五柳先生的形象與陶淵明不盡合，存在著理想化現(xiàn)象，也即不是客觀事實(shí)的記錄。日本學(xué)者川合康三的觀點(diǎn)較早且很有代表性，其以為《五柳傳》“略去事實(shí)，表現(xiàn)理想”，“不寫‘曾經(jīng)那樣’，卻寫‘希望那樣’，按理不能叫自傳?！薄鞍醋约旱睦硐氲纳罘绞?，只描繪成一幅不動(dòng)的靜止畫像，這也是《五柳先生傳》非自傳性的一個(gè)特征?！盵1]自傳的頭號(hào)問題是我是誰，而陶淵明寫自傳卻以“五柳先生”的名號(hào)出場(chǎng)，所以趙白生以為：“言在此而意在彼，這是寓言。本質(zhì)上，自傳是一門‘參照的藝術(shù)’，要求參照體(自我)和參照符(文本)互為指涉，遙相呼應(yīng)。寓言因素的介入，破壞了‘參照的藝術(shù)’的起碼幻覺，使得《五柳先生傳》成了一部名副其實(shí)的‘反自傳’?！薄啊段辶壬鷤鳌方M織事實(shí)的另一個(gè)特點(diǎn)是靜態(tài)的排列”，“隱藏了自我的發(fā)展軌跡”。[2]

因自傳以自號(hào)命名、以靜態(tài)排列事實(shí)而否定作品自傳性質(zhì)，無疑是以現(xiàn)代(西方)觀念裁量古代自傳創(chuàng)作傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單結(jié)論。西方自傳理論奠基者菲利浦·勒熱訥曾為自傳下了經(jīng)典定義：“ 1.‘散文’，因?yàn)?9%以上的自傳均采用這種文體；2.‘現(xiàn)實(shí)中人’，以與虛構(gòu)人物相對(duì)(但是如何得知作者實(shí)有其人，他說的又都是真相呢？我的工作——文學(xué)研究實(shí)踐——的大部分任務(wù)便在于此)；3.‘個(gè)性的發(fā)展史’?！盵3]如以勒熱訥對(duì)于自傳所下定義的第二、三點(diǎn)來衡量中國(guó)的自傳文學(xué)，就容易產(chǎn)生誤解。勒熱訥之所以特別強(qiáng)調(diào)作品人物是“現(xiàn)實(shí)人物”而非“虛構(gòu)人物”，并把這種認(rèn)定工作作為他的重要任務(wù)，這是因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)是建立在想象虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上，不把作品看成作者實(shí)際人生的敘述是西方作者和讀者的共識(shí)。也因?yàn)檫@樣，勒熱訥才創(chuàng)立他的自傳契約理論，視傳主名稱與作者姓名一致為自傳作者向讀者所作出的保證作品內(nèi)容真實(shí)客觀的承諾。受此理論影響，一些對(duì)自傳理論有精湛造詣的學(xué)者，仍然視陶淵明《五柳傳》、白居易《醉吟先生傳》、陸龜蒙《甫里先生傳》、歐陽修《六一居士傳》、楊維楨《鐵笛道人傳》等自傳為“寓言”、“名副其實(shí)的‘反自傳’”，因?yàn)檫@些作品的傳主名稱都是自號(hào)，與作者真實(shí)姓名不一致。但是，在中國(guó)的文學(xué)闡釋傳統(tǒng)中，這些傳記雖然沒有出現(xiàn)作者的真實(shí)姓名，卻并不妨礙對(duì)其自傳性質(zhì)的認(rèn)定。比如沈約、蕭統(tǒng)、李延壽、房玄齡等人為陶淵明作傳，都全文引錄其《五柳傳》，并加“時(shí)人謂之實(shí)錄”的案語?？梢姛o論是“時(shí)人”還是沈約等人，都不會(huì)把“五柳先生”視為寓言式的虛構(gòu)人物。又如《新唐書》中《陸龜蒙傳》基本上是概括陸龜蒙《甫里先生傳》而成, 《王績(jī)傳》于敘王績(jī)一生行事后引錄王績(jī)《無心子》以作總結(jié)。另外，有一個(gè)人所共知的現(xiàn)象，即古代文人經(jīng)常有自號(hào)，文人常以自號(hào)自稱和徑稱他人、古人。自表真實(shí)姓名在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中并非何時(shí)何地都必不可少。在西方，強(qiáng)調(diào)作者與作品中人物名稱的一致性是為了保證自傳敘述的真實(shí)性，但是，在中國(guó)古代，自傳作品突出自我命名其實(shí)含有深意，有其重要功能。它是自我價(jià)值、人格的集中展示，是自傳作品的主題、結(jié)構(gòu)原則。中國(guó)古代自傳有其別于西方自傳的特質(zhì)，不能因其作者與傳主名稱表面的不一致而視之為寓言和反自傳。[4]實(shí)際上川合認(rèn)為《五柳傳》存在著虛構(gòu)，僅僅是因?yàn)椤段辶鴤鳌窙]有像現(xiàn)代自傳那樣明確表明作者與傳主身份一致，但僅以此否定自傳說，證據(jù)尚嫌薄弱，此為川合所自知，故而其言論顯得閃爍，所以他最后說：“《五柳先生傳》既是陶淵明現(xiàn)實(shí)生活的反映，也是他人生理想的投影，事實(shí)還是虛構(gòu)，無法作簡(jiǎn)單的判斷?！盵5]事實(shí)上，千載之后的我們，依據(jù)著極其有限的材料，如何斷定五柳先生與陶淵明不符合？我們必須尊重《宋書》“時(shí)人謂之實(shí)錄”的權(quán)威性。

自傳要敘述人格發(fā)展歷史的根本依據(jù)何在？其實(shí)根源于對(duì)自我的理解。但自我的理解既可做橫向，也可作縱向理解。一是指自我是一個(gè)內(nèi)在精神世界外現(xiàn)于外在行為的內(nèi)外統(tǒng)一體；一是指自我是一個(gè)自生至死的不斷生成、變化著的整體。前者是個(gè)性表現(xiàn)的自我或評(píng)價(jià)的自我，與之相適應(yīng)的經(jīng)常是簡(jiǎn)潔傳神的描繪、事件的橫向排列和事件雖縱向但無明顯因果關(guān)系的排列。后者是發(fā)展生成的自我，因果敘述變得必不可少。對(duì)自我的兩種不同理解便造成不同表現(xiàn)手法。據(jù)此，可無須以一端抑一端。

否定《五柳傳》為自傳的另一理由是五柳先生形象不合于陶淵明。有研究者指出：“《五柳先生傳》塑造了一個(gè)清高灑脫、怡然自得、安貧樂道的隱士的形象，但今存《陶淵明集》中大量篇幅所反映出來的陶淵明的實(shí)際情況并非如此，與《傳》中所刻畫的形象存在著很大差距?！薄啊段辶壬鷤鳌放c其說是一篇‘自傳’，還不如說是一篇貌似自傳的帶有小說意味的‘自況’文。用現(xiàn)代西方的典型理論來分析，‘五柳先生’與其說是陶淵明自己，還不如說是作者綜合了各種人物的特點(diǎn)而創(chuàng)造的作為楷模的理想形象。”[6]這個(gè)理由之所以不能成立，是因?yàn)榉噶艘粋€(gè)邏輯錯(cuò)誤，即一篇自傳的傳主與作者真實(shí)形象是否相符及其符合程度，并非判斷一篇作品是否為自傳的標(biāo)準(zhǔn)，而是判斷一篇自傳質(zhì)量高下的標(biāo)準(zhǔn)。如以是否真實(shí)作為自傳的判定標(biāo)準(zhǔn)，則大量的自傳將被劃分為非自傳，因?yàn)樽詡髦械奶撁离[惡甚至無中生有是中西自傳傳統(tǒng)都普遍存在的現(xiàn)象。錢鐘書在論及西漢司馬相如《自序》時(shí)已扼要提及此點(diǎn)：“相如于己之‘竊妻’，縱未津津描畫，而肯夫子自道，不諱不怍，則不特創(chuàng)域中自傳之例，抑足為天下《懺悔錄》之開山焉。人生百為，有行之坦然悍然，而言之則色赧郝然而口訥訥然者。既有名位則未達(dá)時(shí)之無籍無賴，更隱飾多端；中冓之事，古代尤以為不可言之丑?！盵7]錢鐘書當(dāng)然并不是說司馬相如的《自序》影響到西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的《懺悔錄》創(chuàng)作傳統(tǒng)，而是說所謂《懺悔錄》，有不少雖以“懺悔”為名，其實(shí)是“不諱不怍”，“津津描畫”。而其所列舉各種隱飾情形則相當(dāng)?shù)钠毡椤?/p>

真實(shí)是自傳的生命，但自傳又不可避免的存在著虛構(gòu)，這是一種悖論，蘊(yùn)含著相當(dāng)復(fù)雜的內(nèi)容。筆者在博士學(xué)位論文《自傳理論與漢魏六朝自傳研究》中曾借用“自我展示”這一概念加以討論?！白晕艺故尽睘樯鐣?huì)心理學(xué)術(shù)語，筆者從社會(huì)認(rèn)同(包括群體認(rèn)同與自我認(rèn)同)、人性、文化人格、“立言不朽”等角度對(duì)這個(gè)術(shù)語的內(nèi)涵加以拓展，以使其更具普遍性，試圖以之概括自傳文學(xué)的特征，加深對(duì)自傳真實(shí)、虛構(gòu)關(guān)系的理解。“自我展示”意指?jìng)€(gè)體努力控制自己給別人留下的印象。這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是這種自我印象是根據(jù)自己的需要或特殊的情境要求而預(yù)先設(shè)定而成；二是自我展示是有意識(shí)的行為，個(gè)體調(diào)動(dòng)各種策略以塑造這種預(yù)期的自我形象。這種展示既跟人格的表演性、也跟立言不朽這一重要文化概念密切相關(guān)?！白晕艺故尽辈皇且粋€(gè)簡(jiǎn)單的真誠(chéng)與否的道德問題，而有著豐富的內(nèi)涵，植根于人性的需要。包括《五柳傳》在內(nèi)的自傳形象，在一定程度上可視為自我展示的結(jié)果。

二

《五柳傳》作年歷來存在著少作與晚作兩種看法。沈約《宋書》、蕭統(tǒng)《陶淵明傳》、房玄齡《晉書》和李延壽《南史》皆把《五柳傳》定為陶淵明未出仕前所作，為歷代學(xué)者所普遍接受。最早認(rèn)為《五柳傳》為晚作的是清人林云銘、吳楚材，現(xiàn)代學(xué)者逯欽立、鄧安生、鄧魁英、聶石樵、袁行霈等也主晚作說，但都很難說已形成定論。

魏耕原撰專文論證《五柳傳》為晚作，首先指出之前晚作說在論證論據(jù)方面的不足，次則提出自己的主要依據(jù)：一、“欲明此《傳》作年，當(dāng)先究其文體性質(zhì)以及淵源所自?！薄白詡魇家娪趦蓾h，常見于子史著作的末尾?！妒酚洝ぬ饭孕颉肥讋?chuàng)其例，踵其事者有《漢書·序傳》、《論衡·自紀(jì)》，以及葛洪《抱樸子·自敘》，均為莊重肅穆而又熱情的洋洋大文，而且多作于晚年?！倍?、早年的陶淵明有慷慨濟(jì)世之志，而《五柳傳》卻“蕭然靜逸”；三、《五柳傳》淡逸蕭散而包含憤激情緒，非少年所有；四、也是最主要的一條，“還有至為簡(jiǎn)單不過的道理，從古迄今，哪有人在年紀(jì)輕輕的時(shí)候，就給自己作蓋棺定論式的自傳？預(yù)先給自已制定與社會(huì)永絕而毅然不變動(dòng)的未來?”“那么陶傳作于何時(shí)呢？亦如前所言，人到中晚年，喜回顧過去；到了想到死亡的時(shí)候,就會(huì)給自己作個(gè)結(jié)論”，故定《五柳傳》為晚作。[8]魏先生的第二、第三點(diǎn)論證很難得出可靠的結(jié)論，而所依據(jù)的最主要理由也可商榷。如其視為《五柳先生傳》文體淵源之一的葛洪《抱樸子·自敘》便作于壯年。文中設(shè)客難曰“昔王充年在耳順，道窮望絕，懼身名之偕滅，故自紀(jì)終篇。先生以始立之盛”云云。所謂“始立之盛”，楊明照認(rèn)為“始立之盛，亦是舉其成數(shù)，不可拘泥為三十歲也?！庇忠罁?jù)葛洪生平定為“三十三至三十五”。[9]葛洪且明言壯年自傳乃為求不朽。葛洪之前的曹丕《典論·自敘》也是壯年所作。魏宏?duì)N謂：“卞蘭《贊太子賦》并上賦表：‘伏惟太子研精典籍，留意篇章，……竊見所作《典論》……’由此知《典論》作于曹丕為太子時(shí)。又據(jù)《文帝紀(jì)》注引《魏書》曰：‘帝行在東宮，疫癘大起，時(shí)人凋傷，帝深感嘆，與素所敬者大理王朗書曰：‘……故論撰所著《典論》、詩、賦，蓋百余篇。’《典論》恐非作于一時(shí)，基本成書于建安二十二年冬大疫發(fā)生后不久?！焙箨懤m(xù)有所增刪。[10]曹丕生于公元187年(中平四年)，建安二十二年為公元前217，時(shí)年31歲。而其與王朗書時(shí)也言其著述是為求不朽。依曹丕、葛洪例準(zhǔn)之，陶淵明早年作自傳以求不朽并非“有些不大可能”，而是很有可能。

本文贊同《五柳傳》少作說。除了在沒有確鑿反證情況下而尊重《宋書》、蕭傳、《晉書》和《南史》等現(xiàn)存陶淵傳最早資料外，本文再補(bǔ)充一個(gè)論據(jù)，即《五柳傳》沒有提到躬耕，五柳先生形象與其他安貧樂道的隱士并沒有太大差距，而陶淵明晚年卻把自己定位為躬耕固窮貧士，在強(qiáng)化對(duì)隱士精神傳統(tǒng)的認(rèn)同的前提下，凸現(xiàn)自我特殊性。

陶淵明對(duì)躬耕有著獨(dú)特的看法和體驗(yàn)。他認(rèn)為自食其力的勞動(dòng)生活才最符合自然原則，對(duì)勞作的意義提出新的看法：“人生歸有道。衣食固其端。孰是都不營(yíng)。而以求自安?！?《庚戌歲九月中於西田獲旱稻》)人生所歸，歸向于道。但不管歸向什么道，首先要解決衣食問題，所以經(jīng)營(yíng)衣食是歸道的起點(diǎn)，是實(shí)踐自然生活原則的開端。陶淵明提倡、踐行躬耕有蔑棄儒家名教的意義。樊遲問稼，被孔子斥為小人，孟子認(rèn)為勞心者治人、勞力者治于人是天下通義，但陶淵明委婉但明確地表示反對(duì)：“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉(zhuǎn)欲志長(zhǎng)勤?！?《癸卯歲始春懷古田舍》其二)勞作是陶淵明理想社會(huì)的最重要條件，其《桃花源詩》描寫桃源理想國(guó)第一便提勞作：“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂馀蔭，菽稷隨時(shí)藝?！备匾氖?，躬耕田園是他獨(dú)特的生活方式，凝聚了他大量的快樂和痛苦的人生體驗(yàn)。關(guān)于躬耕對(duì)陶淵明的深刻影響，歷代都有精彩、豐富的論述，無須贅述，這里只想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即陶淵明踐行躬耕并對(duì)之有深刻豐富的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，是他在辭彭澤令之后。

《五柳傳》這幅自畫像強(qiáng)調(diào)了幾個(gè)特點(diǎn)，其一便是自然。讀書出于“好”、“不求甚解”而重在“得意”；雖“嗜”酒，飲必期于醉，但并不主動(dòng)追求，酒飽后辭退也“不吝情去留”。其二是物質(zhì)的極度匱乏而精神卻自足自得：“環(huán)堵蕭然，不蔽風(fēng)日，短褐穿結(jié)，晏如也”，“常著文章自娛，頗示己志，忘懷得失，以此自終”。《五柳傳》在刻劃人物方面具有高度的藝術(shù)成就，但平心而論，五柳先生這個(gè)人物具有類型化的特點(diǎn)，這其實(shí)是魏晉人情不系于所欲、有情而無物累、越名教而任自然的人格理想的體現(xiàn)。五柳先生的好讀書、嗜酒，人們可以在王羲之的好鵝、王獻(xiàn)之的好竹、支遁的好馬、張湛的好挽歌等找到相似的影子，很多魏晉名士都有某類特殊的僻好。至于五柳先生嗜酒而不吝情去留，也有王子猷雪夜訪戴安道“興來而往，興盡而歸”的投影。至于《五柳傳》開頭的寫法，許多研究者都已經(jīng)指出這是當(dāng)時(shí)許多高士傳記的慣常文章技法。指出《五柳傳》人物刻畫類型化的特點(diǎn)，并非是否定《五柳先生傳》的真實(shí)性，因?yàn)槿握婕仁翘諟Y明的突出特點(diǎn)，也是魏晉名士的共同點(diǎn)，而是想強(qiáng)調(diào)《五柳先生傳》并沒有隱含那么多的憤慨，其飄逸自然的風(fēng)格也無須老年晚境才能達(dá)到，更想強(qiáng)調(diào)的是，《五柳傳》缺乏陶淵明另一個(gè)極其重要的方面：躬耕。這個(gè)特點(diǎn)只有在辭官后才得到充分的發(fā)展和體現(xiàn)。我們還可以把《五柳傳》與他臨終所作的《自祭文》作對(duì)照?！蹲约牢摹罚骸白杂酁槿?，逢運(yùn)之貧。簞瓢屢罄，絺綌冬陳。含歡谷汲，行歌負(fù)薪。翳翳柴門，事我宵晨。春秋代謝，有務(wù)中園。載耘載耔，乃育乃繁。欣以素牘，和以七弦。冬曝其日，夏濯其泉。勤靡馀勞，心有常閑。樂天委分，以至百年。惟此百年，夫人愛之。懼彼無成，愒日惜時(shí)。存為世珍，沒亦見思。嗟我獨(dú)邁，曾是異茲。寵非已榮，涅豈吾緇。捽兀窮廬，酣飲賦詩。識(shí)運(yùn)知命，疇能罔眷。余今斯化，可以無恨。壽涉百齡，身慕肥遁。從老得終，奚所復(fù)戀?！边@幅自畫像與五柳先生的形象有許多共同點(diǎn)，但有兩點(diǎn)不同，其一是《自祭文》結(jié)尾“人生實(shí)難，死如之何”所流露的沉痛和惘然，為《五柳先生傳》所無，這更像一個(gè)飽經(jīng)人生艱辛、垂死之人的心境。其二，也是本文一再強(qiáng)調(diào)的，《自祭文》以較多的篇幅描寫了自己的躬耕，并揭示了躬耕與固窮的內(nèi)在聯(lián)系。他的窮是因?yàn)樗虉?zhí)地選擇了躬耕結(jié)果，而躬耕的“勤靡馀勞，心有常閑”強(qiáng)化了他的固窮。

陶淵明以躬耕貧士作為自己的定評(píng)，《自祭文》是一例，《詠貧士》七首又是一例。這組組詩，第一首寫包括自己在內(nèi)的所有真正能夠固窮的貧士的思想根基，第二首寫自己，以下五首分詠歷代著名貧士，如榮啟期、黔婁、袁安、張仲蔚等等。一方面，這組詩其實(shí)也可算一微型的高士傳，陶淵明通過這種方式巧妙地把自己評(píng)定為可與黔婁這類著名貧士媲美的人物。這組詩的第一、二首都提到“知音”這一概念，通過這個(gè)概念，陶淵明試圖傳達(dá)給我們這樣的信息：這些人正是他對(duì)自己所終生尋覓的志同道合友伴的理性認(rèn)識(shí)，實(shí)際上也就是他自己。另一方面，由于陶淵明在這組組詩里對(duì)包括自己在內(nèi)的貧士都做了非常具體、個(gè)體化的描寫，因此我們可以輕而易舉地辨別出陶淵明與其他貧士的不同之處：躬耕。他特意地提到自己的“南圃無遺秀，枯條盈北園”，“量力守故轍，豈不寒與饑？”“量力守舊轍”即《歸園田居》“開荒南野際，守拙歸田園”，《歸去來兮辭》“田園將蕪胡不歸”，“農(nóng)人告余以春及，將有事于西疇”之意。他視許多古代的貧士為知音，但最敬仰的是躬耕的貧士。“遙遙沮溺心，千載乃相關(guān)。但愿長(zhǎng)如此，躬耕非所嘆”，(《庚戌歲九月中於西田獲早稻》)“遙謝荷蓧翁，聊得從君棲”，(《丙辰歲八月中於下潠田舍獲》)“是以植杖翁，悠然不復(fù)返。即理愧通識(shí)，所保詎乃淺”，(《癸卯歲始春懷古田舍》其一)“長(zhǎng)吟掩柴門，聊為隴畝民”。(《癸卯歲始春懷古田舍》其二)《扇上畫贊》頌揚(yáng)古代九位隱士，首四位即荷蓧翁、長(zhǎng)沮、桀溺和于陵仲子，而對(duì)于陵仲子更以“至矣”推崇他，原因即在于其“養(yǎng)氣浩然，蔑彼結(jié)駟，甘此灌園”。這既是于陵仲子的形象，也是晚年陶淵明的真正形象。他遇到嚴(yán)重的火災(zāi)，“正夏長(zhǎng)風(fēng)急，林室頓燒燔。一宅無遺宇，舫舟蔭門前”，但首先想到的是“貞剛自有質(zhì)，玉石乃非堅(jiān)”，“且遂灌我園”。(《戊申歲六月中遇火》)《五柳先生傳》所體現(xiàn)出的陶淵明的任真性格，是陶淵明一生的突出特點(diǎn)，無論早期還是晚期，也是魏晉名士的特點(diǎn)，但躬耕卻只有在陶淵明后半生才得到充分的發(fā)展，并讓他與魏晉所有的隱士、名士區(qū)別開來。

陶淵明靜穆自然、忘情俗情的一面常被不恰當(dāng)?shù)膹?qiáng)調(diào)，而他高度個(gè)體自覺的一面又往往被不恰當(dāng)?shù)暮雎??！八^個(gè)體自覺者，即自覺其為具有獨(dú)立精神之個(gè)體，而不與其他個(gè)體相同，并處處表現(xiàn)其一己獨(dú)特之所在，以期為人所認(rèn)識(shí)之義也?！盵11]作為他具有強(qiáng)烈個(gè)體自覺精神的重要表現(xiàn)之一即是他詩歌彌漫的執(zhí)著、深刻的孤獨(dú)感，對(duì)于古代和后代的“知音”的苦苦追求。沒有自覺到自我與他人的差異，便不可能產(chǎn)生孤獨(dú)感，所自覺到的差異的深廣度決定著孤獨(dú)感的深廣度?！疤諟Y明不斷地尋覓理解他的朋友，這使得他詩中的自我界說增加了一定的深度。他在歷史的范疇內(nèi)，最大限度地探索了‘知音’這個(gè)概念。”“對(duì)于陶淵明來說，寫詩是為了達(dá)到‘不朽’的目的，或者不如說是為了尋找后代能夠理解他的讀者?！盵12]在古代詩論家中，王夫之最能洞察陶淵明的這種自覺性，并給合他的詩作進(jìn)行了深刻的論述：“‘日暮天無云’，‘春風(fēng)扇微和’，想見陶令當(dāng)時(shí)胸次，豈夾雜鉛汞人能作此語？程子謂見濂溪一月坐春風(fēng)中。非程子不能知濂溪如此，非陶令不能自知如此也?！盵13]“自知”即“自覺”，陶淵明正是自覺其胸次與鉛汞人相異之巨大才如此孤獨(dú)，才通過詩歌“表現(xiàn)其一己獨(dú)特之所在，以期為人所認(rèn)識(shí)”。

創(chuàng)作自傳，是自己對(duì)自己一生或較長(zhǎng)時(shí)段的反省和評(píng)價(jià)，是使自己永垂不朽的嚴(yán)肅事業(yè)。陶淵明既然對(duì)躬耕有如此深刻的認(rèn)識(shí)和豐富的情感體驗(yàn)，如果晚年作自傳當(dāng)不至于把此點(diǎn)遺忘。陶淵明是一個(gè)有著高度個(gè)體自覺精神的人，他既然已經(jīng)清醒地看到自己與其他名士隱士的區(qū)別在于躬耕，而事實(shí)上他也把自己定位于一個(gè)躬耕的貧士，如果晚年作自傳，當(dāng)也不至于把此點(diǎn)遺忘。

研究者經(jīng)常會(huì)以“五柳先生”的經(jīng)濟(jì)情況、思想感情狀況等與真實(shí)的陶淵明形象作對(duì)照，從而判定《五柳傳》的作年以及是否為自傳。但這種判斷方法較為簡(jiǎn)單，未能充分反省個(gè)體如何認(rèn)識(shí)、描述自我？何謂自傳？何謂中國(guó)古代自傳傳統(tǒng)？尤其是未能充分注意到自傳真實(shí)的復(fù)雜性。姑不論筆者所借用并加以拓展的“自我展示”這一概念，即從社會(huì)認(rèn)同與自我認(rèn)同這兩個(gè)概念也可見自我認(rèn)識(shí)的復(fù)雜性。所謂社會(huì)認(rèn)同“是指?jìng)€(gè)體知曉他她歸屬于特定的社會(huì)群體，而且他她所獲得的群體資格會(huì)賦予其某種情感和價(jià)值意義”。社會(huì)認(rèn)同和群體是不可分割的，因?yàn)槟橙藢?duì)于“我是誰”的概念或定義(即某個(gè)人的認(rèn)同)在很大程度上是由自我描述構(gòu)成的，而自我描述是與某個(gè)所歸屬的群體特質(zhì)聯(lián)系在一起的。何謂自我認(rèn)同？人類自我反省的本性使得自我既是客觀的又是主觀的，也就是說，有一個(gè)“客我”需要“主我”去反思性地思考?！白晕腋拍畈粌H僅只是一組評(píng)價(jià)性的自我描述，它也被組織進(jìn)一個(gè)有限的、相對(duì)獨(dú)立的系列當(dāng)中，這個(gè)系列被稱為自我認(rèn)同過程”。自我描述會(huì)出現(xiàn)差異甚至相互矛盾，“因?yàn)橹饔^上人們并不是全面地體驗(yàn)自我概念，人們體驗(yàn)到的是具體的自我形象。自我形象取決于‘背景’，不同的時(shí)間、地點(diǎn)和情景會(huì)使‘顯著的’自我形象成為當(dāng)下的自我認(rèn)同。因而，自我既是持久的、穩(wěn)定的，同時(shí)也是對(duì)情景或外在因素敏感的?！盵14]因此，陶淵明自我描述的變動(dòng)與差異，必須放在其認(rèn)同中群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的復(fù)雜互動(dòng)中考察。就此而言，本文就《五柳傳》自傳性質(zhì)與作年兩個(gè)問題提出看法，并與時(shí)賢商榷，非敢謂己說之必是，更意在借此以引起學(xué)界對(duì)自我描述與認(rèn)同關(guān)系、自傳定義、自傳真實(shí)和中國(guó)古代自傳傳統(tǒng)等問題的關(guān)注。

[1][5](日)川合康三著，蔡毅譯.中國(guó)的自傳文學(xué)[M].北京：中央編譯出版社,1999.68.

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[3](法)菲利普·勒熱訥著,孫亭亭譯.為自傳定義[J].國(guó)外文學(xué)，2000(1)：3.

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[11]余英時(shí).中國(guó)知識(shí)人之史的考察[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004.232.

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(責(zé)任編輯秦川)

2014-07-02

劉桂鑫(1980-)，男，古代文學(xué)博士，現(xiàn)就職于廣西民族師范學(xué)院中文系，研究方向?yàn)橄忍圃妼W(xué)。

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