陳二林

（合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 230009）

孔子“為仁由己”道德主體學(xué)說及其啟示

陳二林

（合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 230009）

孔子；“為仁由己”；道德主體

中國傳統(tǒng)文化十分重德，德之觀念在中國傳統(tǒng)文化中經(jīng)歷了一個漫長的演化過程。在此過程中，孔子作出了重要而獨(dú)特的貢獻(xiàn)。秉承西周以來“惟德是輔”的德政思想，孔子強(qiáng)調(diào)“為政以德”的政治制度之德；更為重要的是，他還提出“為仁由己”，重視個體內(nèi)在德性的激發(fā)與道德主體意識的培育，這對以重德為特征的中國傳統(tǒng)文化的型塑具有關(guān)鍵作用。而孔子具有創(chuàng)新意義的德性論，也是他對殷周之際及春秋時期社會變革與哲學(xué)突破進(jìn)行深入反思與認(rèn)真總結(jié)的產(chǎn)物。它給我們的啟示是，當(dāng)今社會進(jìn)行思想道德建設(shè)，既要重視制度性之公德建構(gòu)，也要重視個體性之私德涵養(yǎng)，并努力促進(jìn)二者的良性互動。

中華文化具有重德傳統(tǒng)。而“德”觀念本身又經(jīng)歷了一個演化發(fā)展的過程。誠如晁福林所指出：“大體說來，先秦時期的‘德’觀念經(jīng)歷了三個階段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。在很長的歷史時期內(nèi)，德觀念都沒有能夠擺脫天道觀念的影響?！隆^念走出天命神意的迷霧是西周時代的事情，然而將它深入到人的心靈的層面則是春秋戰(zhàn)國時期思想家們的貢獻(xiàn)。”［1］通過研究，我們發(fā)現(xiàn)，在“德”觀念的演化進(jìn)程中，孔子既繼承前賢又進(jìn)行重大創(chuàng)新，在注重“為政以德”的政治制度之德的同時，更強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的個體內(nèi)在之德，從而為完善道德理論與推動道德踐履作出了獨(dú)特而重要的貢獻(xiàn)。其理論創(chuàng)造與社會實(shí)踐的意蘊(yùn)積極而深遠(yuǎn)，尤其對當(dāng)代社會的思想道德建設(shè)具有重要啟示。

一

有感于春秋時代禮崩樂壞之亂勢，孔子對“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》，后引《論語》只注篇名）的周代文化與制禮作樂的周公表達(dá)了由衷的仰慕與慨嘆，對當(dāng)政者提出“為政以德”（《為政》）之要求，對君子與民眾提出“克己復(fù)禮”（《顏淵》）之期求，并由此抒發(fā)了“吾從周”（《八佾》）之宏愿。而在知禮與行禮上，孔子也總是率先垂范，一絲不茍，“入太廟，每事問”（《八佾》），十分注意在不同場合下禮儀禮節(jié)的恰當(dāng)表現(xiàn)。然而，令孔子深感憂憤的是，“八佾舞于庭”（《八佾》），整個社會對禮儀禮節(jié)的遵從狀況很不理想，人們對禮儀禮節(jié)缺少發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同與敬重，缺乏行禮的內(nèi)在動力，這樣，也就談不上“立于禮”（《泰伯》）了。也就是說，在“復(fù)禮”過程中，孔子敏銳地察覺到，并不是禮本身有什么不好，也不是人們真的不知禮為何物，而是缺乏行禮的內(nèi)心基礎(chǔ)與動力之源，明明知道禮卻不愿意遵行。鑒于此，孔子進(jìn)行了深入的思索與積極的身體力行，特別是認(rèn)真探尋了禮的根基問題，并最終“借鑒歷史上有關(guān)的說法，將這個內(nèi)心的基礎(chǔ)叫做仁，從而創(chuàng)造了仁的學(xué)說，以仁作為復(fù)周禮的內(nèi)在根據(jù)和支撐”［2］。

可見，孔子是在認(rèn)真思考如何使德政禮治深入人心，即在追尋德政禮治的心性根源及禮樂實(shí)踐的精神基礎(chǔ)的過程中，提出和強(qiáng)調(diào)“仁”的理念的。其曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）很顯然，孔子已非常清醒地認(rèn)識到，“禮”與“仁”是表里關(guān)系，“仁”是一個人修德行禮的心性依據(jù)與動力源泉，脫離仁，舍棄仁，也就無所謂修德行禮，德與禮只會變成枯燥煩瑣而難以遵從的形式［3］。

不過，從理論上找到“仁”這一行禮復(fù)禮的內(nèi)在動力之源，卻并不意味著人們不“崇德”、“尚德”、“懷德”而“知德者鮮”（《衛(wèi)靈公》）的現(xiàn)實(shí)問題就迎刃而解了。要想讓人們在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)現(xiàn)和感悟到這一潛在動力，從而“志于仁”和“據(jù)于德”，尚有較大困難。孔子坦承，其“未見蹈仁而死者也”（《衛(wèi)靈公》），甚至“君子而不仁者有矣夫”（《憲問》）；孔子也清醒地意識到，人們遠(yuǎn)未做到“見善如不及，見不善如探湯”（《季氏》），更不用說達(dá)到“好德如好色”（《子罕》）的境界，“仁”對于人們的感召力并未如想象中表現(xiàn)得那么強(qiáng)大。因而，他明確地表示：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）現(xiàn)實(shí)與理想的巨大差距，著實(shí)使孔子大為憂慮。

而要化解這一憂慮與困惑，在孔子看來，就必須首先讓人們明白：到底什么是仁？怎樣做才算是仁？修德踐仁的困難究竟有多大？然而，孔子并未給仁下一個標(biāo)準(zhǔn)定義，而是根據(jù)不同情況，因材施教，對仁給出了“愛人”、“立人”、“達(dá)人”、“忠恕”、“孝悌”等多樣化的解釋。不過，仔細(xì)品味則不難發(fā)現(xiàn)，孔子所謂的仁的精髓，主要是指每個人本有而無需外求的內(nèi)在德性，相當(dāng)于孟子所說的“良知良能”、王陽明所說的“良心本體”、熊十力所說的“當(dāng)下呈現(xiàn)”，類似于康德所言“人的本性中的向善的原初稟賦”［4］，而并非什么高不可攀的神秘物?？鬃铀谠S的仁人君子，也是普通人經(jīng)由修德講學(xué)而可企及的理想人格，并不限定于貴族人物，更非不食人間煙火的神仙。恰如有學(xué)者指出：“孔子所謂‘君子’并非一種身份，他對君子、小人的判分依據(jù)是德性而非身份地位”，“君子人格則是他對每一個進(jìn)德修業(yè)者的期許?！保?］正因?yàn)槿绱?，所以孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）對此，朱熹注曰：“仁者，心之德也，非在外也?！保ā端臅戮浼ⅰ罚┱沁@種人人本有而“非在外”的內(nèi)在德性，才構(gòu)成了人們修德行禮的不竭動力之源。因而，從根本上講，人人具有修德行禮的“資本”與條件，由此而成為君子賢圣也并非至難之事。

依孔子所論，“仁”是內(nèi)在于人、潛在于“心”的道德自主性。對人之向上的內(nèi)在道德心之肯定，提示人們要多從外部索求轉(zhuǎn)向內(nèi)心省悟，從而做到由內(nèi)而外、推己及人，這應(yīng)是孔子論“德”釋“仁”之初衷。恰如方穎嫻所說：“‘仁’的實(shí)踐，乃反求諸人的內(nèi)在的道德心，憑藉人自己內(nèi)在的道德主體性；‘仁’的成就，歸根到底，需在人的‘心’上求，故‘仁心’的確立——人的內(nèi)在道德主體的確立，與由此而來的道德意志的堅持，才是行‘仁’的保證，而且是個體自己可以絕對把握的保證?！保?］所以，孔子特別就“心”上說“仁”（謂顏淵“其心三月不違仁”，要求對他者行為“察其所安”），這意味著“仁”生發(fā)于內(nèi)“心”，根源于內(nèi)“心”。

然而，生發(fā)于、根源于內(nèi)“心”的仁德又并非什么神秘玄虛的東西。其培育與養(yǎng)成，須通過學(xué)與思結(jié)合、內(nèi)省與外行結(jié)合，尤其須通過廣泛深入的學(xué)習(xí)踐行，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《里仁》），“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。為成就仁德，君子也需要不斷努力習(xí)行，“好學(xué)”而“博學(xué)”，“學(xué)而不厭”（《述而》），“學(xué)而知之”（《季氏》），并“學(xué)而時習(xí)之”（《學(xué)而》）。正因?yàn)槿实轮卦谧允《F在行動，所以才有“仁者先難而后獲”（《雍也》），才有“仁者必有勇”（《憲問》），才有“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），甚而“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）即是說，仁德不僅表現(xiàn)為“由己”的內(nèi)心意志活動，而且表現(xiàn)于“躬行”、“親為”的實(shí)際行動上，體現(xiàn)在主體“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《子路》）的行為方式中，“訥于言而敏于行”（《里仁》）的言行舉止上。而對廣大民眾來說，要成就仁德，也不能僅靠“政”與“刑”的外在作用，因?yàn)椤暗溃▽?dǎo)）之以政，齊之以刑”，僅起到“民免而無恥”的消極效果；而要使民眾產(chǎn)生“有恥且格”的道德心理與自覺行動，則必須“道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮”（《為政》），使民眾在德禮規(guī)范下的人倫日用中“發(fā)現(xiàn)”和踐行發(fā)自內(nèi)心的良善德性，從而達(dá)到“無訟”（《顏淵》）之境界。

當(dāng)然，孔子在強(qiáng)調(diào)“仁”的“操持在我性”的同時，也強(qiáng)調(diào)人的“天命在身性”［7］，并認(rèn)為人通過主觀努力而可“知天命”。這就表明，自律自省之仁德又須在人人互動中即在人倫網(wǎng)絡(luò)中生成，在天人合一的過程中生成，由此指明人道與天道可以實(shí)現(xiàn)貫通。不同于“仁”之“為仁由己”的自覺自主性，“天命”多少表現(xiàn)為一種個人難以把握從而心生敬畏的外在的客觀力量。那么，作為個體的人怎樣才能知曉和通達(dá)這種外在的客觀力量呢？依據(jù)孔子所說，唯有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》），方可做到“無憂”樂天而知命。誠如有論者所指出的：“在周初‘以德配天’、‘保民而王’的觀念下，天對‘德’的鑒察重點(diǎn)指向王者的功業(yè)而非個體的德性，這使當(dāng)時的天命觀呈現(xiàn)為一種政治化的貴族式天人關(guān)系，并不具有普遍意義?？鬃拥娜蕦W(xué)立足于個體的安身立命，將周初的天命問題由外在的承領(lǐng)轉(zhuǎn)作內(nèi)在的證悟，提出了對人的道德意識的普遍性的思考?！保?］如此說來，通過體驗(yàn)仁德與踐行仁德，縱然是外在威嚴(yán)的天命，也會變得可知可親了。

誠然，孔子對仁德的個體性重視有加，但作為踐行禮樂內(nèi)在動力之仁德，作為須“以友輔仁”（《顏淵》）之仁德，注定其不能用來孤芳自賞，其要求君子“不器”（《為政》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），打破自我的封閉與狹隘，由內(nèi)而外、推己及人、成己成物。由此，孔子注重私德與公德的關(guān)聯(lián)互動，特別主張通過修養(yǎng)和踐行私德，以影響和促成公德。對于為政者來說，更應(yīng)如此?？鬃右螽?dāng)政者正人先正己，認(rèn)為“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《子路》），主張通過“修己”以“安人”、“修己”以“安百姓”（《憲問》），強(qiáng)調(diào)“上好禮”、“上好義”、“上好信”（《子路》）的示范效應(yīng)。而君子也要從身邊做起、從細(xì)微處著手，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《陽貨》），“出則事公卿，入則事父兄”（《子罕》），“君子篤于親，則民興于仁”（《泰伯》），“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《顏淵》），遵守“恭寬信敏惠”（《陽貨》）等為人之道與處世原則，堅守“三戒”、“三畏”（《季氏》）等行為界限。

總之，孔子之所以重視仁、提倡仁，融仁入德，以仁攝禮，其目的無非是要喚醒人們潛在的道德主體意識，確立人的道德主體地位，在道德修養(yǎng)、道德行為、道德意志、道德境界方面體現(xiàn)出人的自覺自主性［9］，使人們能夠自覺地講德修身，心悅誠服地遵從禮樂，表里如一地踐行道德，實(shí)現(xiàn)真正的道德自由，并使那些修德不力者找不到借口托詞（《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未見力不足者”）。誠如牟宗三所言：“孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進(jìn)其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想、價值之源。”［10］這就突破了西周時期“德”主要表現(xiàn)為天德、君德、政德、制度之德的形上抽象性與外在局限性，而展示出“德”的內(nèi)在性、普遍性與理想性，進(jìn)一步將人從神的枷鎖中解放出來，否定摒棄了人性的無根狀態(tài)，體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)，提高了人的地位。正如楊向奎所言：“周公逐漸脫離了‘天人之際’而倡德；孔子轉(zhuǎn)向‘人人之際’故倡仁?！保?1］這一轉(zhuǎn)向，“表明了人對自身力量的進(jìn)一步覺醒”［12］。因而，應(yīng)該說，孔子將“仁”作為講德復(fù)禮的內(nèi)心基礎(chǔ)與精神支撐，實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的一次重要轉(zhuǎn)折與重大創(chuàng)新，奠定了中國傳統(tǒng)文化的“母型”。

二

前文有述，孔子在強(qiáng)調(diào)“為政以德”政治制度之德的同時，特別提出“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，表征了德的內(nèi)在性與自主性，凸顯了道德主體意識，在很大程度上彰顯了人禽之別與人之為人的尊嚴(yán)與價值。由此，儒學(xué)推己及人、內(nèi)圣外王的立德治學(xué)之方也初步確立起來。

不過，“為仁由己”的思想主張，雖對人之普遍性的道德自主具有開創(chuàng)意義，但孔子對其終極根源語焉未詳（這一問題在當(dāng)時也確實(shí)不是很緊迫），這一探究任務(wù)自然要留待后世。對此，恰如有學(xué)者明言：“孔子的主要成就，乃在為中國傳統(tǒng)的政教與禮文的外化制約提出一內(nèi)在理性根據(jù)，為人揭示一內(nèi)在自主的道德潛能以凸顯人的存在價值與意義。”［13］而對于此道德潛能是否為人人先天俱有的問題，孔子尚未深入解決。

于是乎，孔子之后、思孟學(xué)派之前的有識之士［14］，開啟了這一為人之仁德之性尋找終極根源的工作，進(jìn)一步明確了仁德的內(nèi)在性。如郭店楚簡《六德》篇云：“仁，內(nèi)也。義，外也”，《語叢三》也說：“仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外?！倍油ㄟ^“敦於反己”（《郭店楚簡·窮達(dá)以時》）、“聞道反己”的“修身”活動，就可“近至仁”（《郭店楚簡·性自命出》）。以此為前提，可以推己及人，由知而行?！爸憾笾?，知人而后知禮，知禮而后知行”（《郭店楚簡·語叢一》），“察者出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”（《郭店楚簡·尊德義》）。尤其是對仁德的內(nèi)生性作了非常明確的闡發(fā)，指出“仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。”（《郭店楚簡·五行》）顯然，將知己作為知人、知禮、知命、知道與知行的前提條件，從倫理社會關(guān)系方面強(qiáng)調(diào)道德主體意識的重要意義，以道德主體的行為是否“形于內(nèi)”即是否發(fā)自內(nèi)心作為判別與界定德行的根本標(biāo)準(zhǔn)，這些都是對孔子仁學(xué)思想的深化。不過，此派學(xué)者，一方面強(qiáng)調(diào)仁德重在自覺內(nèi)省，另一方面對于仁德貴在行動、私德尤其是當(dāng)政者的私德（政德官德）對民德民風(fēng)的影響也多有強(qiáng)調(diào)。其借引孔子“上好仁，則下之為仁也爭先”之語而加以闡發(fā)：“故長民者，章志以昭百姓，則民致行己以悅上?！保ā豆瓿啞ぞl衣》）又曰：“君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？形于中，發(fā)于色，其誠也固矣，民孰弗信？是以上之恒務(wù)，在信于眾?！薄吧喜灰云涞溃裰畯闹搽y?！保ā豆瓿啞こ芍勚罚跋轮律弦?，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者?！薄跋戎缘?，則民進(jìn)善焉。”“德之流，速乎置郵而傳命。”（《郭店楚簡·尊德義》）這些論述，引經(jīng)據(jù)典，正反對比，以此表明，仁德善念只有在行動中體現(xiàn)才能產(chǎn)生良好的影響與示范效應(yīng)，頗有說服力。

沿著同一方向，子思與孟子都強(qiáng)調(diào)“誠”，由此進(jìn)一步突出了仁德的內(nèi)在特質(zhì)，特別是孟子，提出仁、義、禮、智“非由外鑠”而為我本具內(nèi)備之“四心”說，為孔子所揭示的道德主體提供了內(nèi)在支撐。傳為子思所作之《中庸》，強(qiáng)調(diào)“君子不可以不修身”，而“修身”是指通過“自誠”、“自明”的“事親”、“知人”、“知天”而進(jìn)行的自我修養(yǎng)，是“正己而不求于人”的“自得”，“修身”“成己”也正是“仁”的表現(xiàn)。孟子也強(qiáng)調(diào)“反身而誠”（《孟子·盡心上》），“反求諸己”（《孟子·離婁上》），從而“盡心”“知性”以“知天”（《孟子·盡心上》）。他還針對告子等人雖承認(rèn)“仁”為“內(nèi)”而將“義”視為外在規(guī)范的思想傾向，提出了嚴(yán)厲批評，倡言人們要從行仁義轉(zhuǎn)為由仁義行，并徑直指出：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），進(jìn)而提出了著名的“四心”說：“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這就將仁、義、禮、智都與人心明確關(guān)聯(lián)起來，與作為道德主體的“我”聯(lián)系起來，以此勸導(dǎo)人們要自覺自愿地存心養(yǎng)性。因?yàn)?，在孟子看來，畢竟“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），所以，每個人對自己僅有的那一點(diǎn)良知良能不可不時刻加以存養(yǎng)呵護(hù)。以此而論，孟子也是在為禮進(jìn)一步尋找“內(nèi)在心理依據(jù)”［15］的過程中提出“四心說”，從而對人人通過修德講學(xué)而成為圣人君子的可能性加以推定的，這就將孔子之仁的內(nèi)在性與普遍性的本質(zhì)特征完全彰顯出來，將孔子仁學(xué)發(fā)揚(yáng)光大了。經(jīng)孟子發(fā)揮，仁德的內(nèi)在特征雖得到了強(qiáng)化，但實(shí)踐性則明顯減弱了。

而主張性惡論從而隆禮重法的荀子，也強(qiáng)調(diào)君子圣人應(yīng)注重“誠”以“養(yǎng)心”和“度己”。荀子曰：“君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無它事矣，惟仁為之守，惟義為之行?！保ā盾髯印げ黄垺罚┧€說：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類……”（《荀子·非相》）在荀子看來，圣人之所以為圣人，恰恰在于其能由“度己”而“度人”。并且，“君子之度己則以繩，接人則用抴”，“度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@就是說，君子要以道德原則嚴(yán)格要求自己，而待人接物時則要設(shè)身處地地為他人著想而不應(yīng)苛求于人，應(yīng)充分考慮人情因素。同樣，荀子仍是把道德修為的基點(diǎn)與重點(diǎn)置于道德主體自己身上，惟其如此，其“化性起偽”才有可能。相比于孟子，荀子更加強(qiáng)調(diào)仁德的修為習(xí)行過程，這在一定程度上抑制了仁德過分內(nèi)斂而流于玄虛的傾向。

總之，孔子提出“為仁由己”，喚醒了人們潛在的道德主體意識，為后人確立了成己成物、推己及人、內(nèi)圣外王的“反躬”與“絜矩之道”［16］，樹立起“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）、“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）的道德信心，從而主動加強(qiáng)道德修養(yǎng)，奠定了堅實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，其后，思孟學(xué)派及荀子等人進(jìn)一步強(qiáng)固了這一學(xué)理支撐。而后宋明時期，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，雖彼此存有差異，但無論是主張理本體還是主張心本體，都十分看重道德主體自身的體悟與修為，都看重道德主體內(nèi)在德性的啟蒙與激發(fā)，以此為立足點(diǎn)而踐行倫理道德，這都是孔子仁學(xué)思想合乎邏輯的發(fā)展。

三

如上所論，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，喚醒了人們潛在的道德主體意識，有助于人們自覺自愿地修德講學(xué)，立身做人。后世儒家深化和闡揚(yáng)了孔子的理論建樹。而追根溯源，孔子具有獨(dú)創(chuàng)性的“為仁由己”理念的提出，也是他對殷周之際與春秋時期社會變革與哲學(xué)突破進(jìn)行深刻反思與總結(jié)的結(jié)果。

眾所周知，古老的中華文明肇始于夏商周三代。三代文化一脈相承，都相信天命。殷代統(tǒng)治者對天命尤其篤信不疑，將“帝”視為至上神而頂禮膜拜。以天命自負(fù)的殷代后期統(tǒng)治者，暴虐無度，以致“受（紂）有臣億萬，惟億萬心”（《尚書·泰誓上》），社會矛盾空前激化。乘此時機(jī)，臥薪嘗膽而深孚眾望的“小邦周”，經(jīng)牧野決戰(zhàn)，終于取代了“穢德彰聞”（《尚書·泰誓中》）的“大邑商”，實(shí)現(xiàn)了巨大的社會變革。

然而，周初政局還很不穩(wěn)定，特別是武庚叛亂的發(fā)生及管蔡流言的傳播，對周代政權(quán)構(gòu)成了極大威脅。以周公旦為代表的周初統(tǒng)治者，在積極進(jìn)行平定叛亂與安撫殷民活動的同時，竭力為周代政權(quán)的合法性尋找理據(jù)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憂患意識與敏銳的政治覺悟。在穩(wěn)固政權(quán)及尋找政權(quán)合法性理據(jù)的過程中，周人逐漸對殷商天命不改的觀念產(chǎn)生了懷疑，進(jìn)而認(rèn)為“天不可信”（《尚書·召獎》），“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》），“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。這表明，隨著時勢的演進(jìn)，周代統(tǒng)治者漸漸洞察到，在殷人看來不可更改的永恒天命實(shí)際上是可以移易的，移易的關(guān)鍵就在于當(dāng)政者本身是否有“德”和是否實(shí)施德政，而德政的必然要求和具體表現(xiàn)則是保民、安民、和民、惠民。

迨至春秋時期，諸侯紛爭，周文疲敝，生靈涂炭。在此情勢下，疑天思潮進(jìn)一步高漲起來。人們開始有意識地甄別天道與人道，并認(rèn)為天道體現(xiàn)于人道之中，這就為進(jìn)一步注重人事活動與人為因素奠定了基礎(chǔ)。由此，人們漸漸認(rèn)識到吉兇禍福實(shí)乃人為造成，非天命鬼神所能主宰。而有感于社會的動蕩不安與人生世事的復(fù)雜多變，賢能之士普遍覺察到，“高岸為谷，深谷為陵”（《詩經(jīng)·小雅·十月之交》）式的社會政治劇變難以避免，而只有“唯變所適”（《易傳·系辭下》），順應(yīng)潮流，更切實(shí)地重人修德，推行德政禮治，保民、利民而非暴民、陵民，才能更好地治國安民。

從上可知，與夏商對天命神權(quán)的癡迷執(zhí)信有所不同，西周時期已然意識到人本身的重要作用與人為因素的積極意義，顯示出巨大的歷史進(jìn)步性，這就為春秋時期人們更加懷疑天命神權(quán)，而相信和依憑人本身的力量與作用，奠定了基調(diào)。西周時期以《易經(jīng)》為代表的著眼于人事與人為因素以趨利避害、逢兇化吉的變易觀，也為春秋時期在更大范圍內(nèi)因應(yīng)變化思想的展開作了鋪墊。而正是以西周時期具有一定工具手段性與政治實(shí)用性的德政禮治思想為前提，春秋時期才可能將德政禮治提升到治國理政之綱領(lǐng)與原則的高度來加以強(qiáng)調(diào)。也正是以西周時期的保民思想為起點(diǎn)，春秋時期的民本思潮才得以噴涌［17］。

可見，恰是在對殷周之際與春秋時期的社會變革與思想更新進(jìn)行深刻反思與總結(jié)的基礎(chǔ)上，孔子才有可能提出“為政以德”及“為仁由己”的理念，在重視建構(gòu)政治制度之德的同時，強(qiáng)調(diào)個體內(nèi)在德性的涵養(yǎng)。

四

綜上，孔子“為仁由己”的道德主體學(xué)說，是在禮崩樂壞的社會背景下為尋求“復(fù)禮”的內(nèi)在動力與心性依據(jù)的基礎(chǔ)上而提出來的，是在重視政德公德的同時對私德民德的強(qiáng)調(diào)，是對殷周之際與春秋時期社會變革與哲學(xué)突破進(jìn)行深刻反思與總結(jié)的結(jié)果。這一道德主體學(xué)說，至少能給我們?nèi)缦聨c(diǎn)啟示：

首先，與康德剛性的絕對律令相比，孔子以仁攝禮的思想主張表現(xiàn)出由內(nèi)而外的柔性特征。的確，道德重在自省、自覺與自愿，而自省、自覺與自愿，則須通過喚醒道德良知、激發(fā)道德意志、培育道德情感而實(shí)現(xiàn)。今天的思想道德建設(shè)，也應(yīng)致力于運(yùn)用多樣化手段促使道德主體實(shí)現(xiàn)自省、自覺與自愿，催生其道德意識，凈化其道德動機(jī)，提升其道德覺悟，做到知、情、意合一，從而臻于更大的道德自由與更高的道德文明。

其次，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，還表明踐仁復(fù)禮關(guān)鍵在于道德主體的躬行親為，而非玄虛的形上建構(gòu)。故而，不同于西方哲學(xué)重“說法”，中國哲學(xué)更重“做法”與“活法”，重視道德踐履，強(qiáng)調(diào)知之而行，知之必行，知行合一、表里如一、言行一致。道德貴在行動，而非說教。再好的道德理想與道德愿景，若缺乏道德主體的真誠認(rèn)同與相應(yīng)行動，也是沒有意義的。若長此以往，還會造成人格分裂與道德偽善。當(dāng)下，以培育和踐行社會主義核心價值觀為己任的思想道德建設(shè)，也要在落實(shí)、落小、落細(xì)上下工夫。對社會個體及全體而言，思想道德建設(shè)也的確是“說一尺不如干一寸”。

再次，孔子將“為政以德”與“為仁由己”相提并論，意味著政德、公德與民德、私德不可偏廢，而是相須為用、相輔相成的。同樣，當(dāng)前的思想道德建設(shè)，也應(yīng)既重視制度性、公益性之公德建設(shè)，又重視個體性、自洽性之私德涵養(yǎng)，要努力促進(jìn)在個人品德、家庭道德、職業(yè)道德與社會公德之間實(shí)現(xiàn)良性的關(guān)聯(lián)互動，尤其要重視政風(fēng)官德對民風(fēng)民德的示范效應(yīng)與引導(dǎo)作用。

［1］晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》，2005年第4期。

［2］楊澤波：《中國“哲學(xué)突破”中的問題意識》，《云南大學(xué)學(xué)報》，2006年第1期。

［3］關(guān)于“仁”與“禮”在孔子思想中的地位與關(guān)系問題，學(xué)界大致有三種意見：其一是認(rèn)為孔子思想中以“仁”為主，“禮”只是“仁”的外在表達(dá)；其二是認(rèn)為孔子思想的中心是“禮”，“仁”附庸于“禮”；其三是認(rèn)為孔子思想中的“仁”與“禮”同等重要，并無主次之分。筆者認(rèn)為，這幾種觀點(diǎn)皆有可取之處，但也有一定的偏差。其實(shí)，孔子是在為禮尋找內(nèi)心基礎(chǔ)的過程中發(fā)現(xiàn)并提倡“仁”的，因而其在保留“仁”之古義的前提下，又進(jìn)行了可貴的創(chuàng)新，賦予其個體內(nèi)在德性的意涵。實(shí)際上，“仁”這一概念早在孔子之前就出現(xiàn)了，其除了具有一些政治方面的含義外，主要還是作為一個贊美嘉許之詞來使用的。這從孔子稱許“九合諸侯，一匡天下”的管仲“如其仁，如其仁”，但又批評其“不知禮”中可以顯見。也就是說，孔子主要是從“仁”之政治古義及出于贊美而稱許管仲為“仁”的，但從其某些“僭越”行為來看，確實(shí)又是有違于“禮”的?？鬃訉苤俚脑u價看似矛盾，其實(shí)不然，而是體現(xiàn)出孔子實(shí)事求是的務(wù)實(shí)態(tài)度。

［4］［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2009年版，第9-12頁。

［5］［8］崔濤：《孔子對天人關(guān)系的本體論訴求》，《孔子研究》，2010年第5期。

［6］［13］方穎嫻：《先秦之仁、義、禮說》，臺北文津出版社，1996年版，第145-146、123頁。

［7］［12］唐文明：《與命與仁：原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》，河北大學(xué)出版社，2002年版，第52、57頁。

［9］葉飛：《先秦儒家人格教育思想的主體性意蘊(yùn)》，《道德與文明》，2011年第1期。

［10］牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年版，第211頁。

［11］楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1997年版，第359-360頁。

［14］目前，學(xué)界普遍認(rèn)定，郭店楚簡屬于公元前300年左右介于孔孟之間的文獻(xiàn)。

［15］劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會的整合》，中國人民大學(xué)出版社，2003年版，第122-127頁。

［16］參見龔建平、寧新昌：《儒家哲學(xué)中“知己”與“絜矩之道”的方法論意義》，《孔子研究》，2010年第2期。

［17］參見陳二林、陳緒新：《中國先秦時期的“哲學(xué)突破”及其文化精神》，《合肥工業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2010年第4期。

Confucius's Moral Subject Doctrine and It's Enlitenment

CHEN Er-lin

（School of Marxism，Hefei University of Technology，Hefei 230009，China）

Confucius；"to be benevolent by one's own"；morality subject

Chinese traditional culture emphasizes morality，while the concept has experienced an evolution process.In the process，Confucius makes important and unique contribution.Adhering to the thought"God helping who could possess morality"since Xizhou dynasty，Confucius emphasizes the political morality of"governing with morality，and more importantly，he also proposes"to be benevolent by one's own"，emphasizing individual internal moral stimulation and cultivation of moral subject consciousness，which is crucial for the shaping of traditional characterized by emphasizing morality.And Confucius's innovative theory of virtue is the product of in-depth reflection and earnest summary of the social transformation and philosophical breakthrough from Yin Zhou to the Spring Period.Confucius's moral theory enlightens us that we should not only attach great importance to the construction of institutional ethics but also attach importance to personal moral cultivation，and try our best to connect them，in the process of ideological and moral construction.

B222.2

A

2095-5170（2014）04-0097-06

［責(zé)任編輯：李文亞］

2014-03-26

本文系安徽省高校人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“創(chuàng)新社會管理視域中群眾工作的價值意蘊(yùn)”（項(xiàng)目編號：SK2012B542）、安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“‘風(fēng)險社會’視域中社會主義核心價值體系的價值生成研究”（項(xiàng)目編號：AHSK11-12D252）、江蘇省2013年度普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項(xiàng)目“當(dāng)代中國公民教育實(shí)踐研究：來自亞里斯多德的啟示”（項(xiàng)目編號：cxlx13＿330）之階段性研究成果。

陳二林，男，安徽望江人，合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士。