張澤鴻

[摘要]除中國古典詩學的“載道”、“言志”、“緣情”傳統(tǒng)，還應重視對“妙悟”傳統(tǒng)的揭橥和闡發(fā)。“妙悟”說萌芽于先秦詩學，成型于唐宋詩學，并浸潤在元明清詩學的中心地帶，成為影響中國古典詩學千年歷史走向的一種重要觀念。從古代詩歌的創(chuàng)作、鑒賞與批評的總體傾向看，其中包含的妙悟思想可以劃分出感性之悟（直覺）、非理性之悟（靈感）和神性之悟（徹悟）等三種理論形態(tài)。古典詩學妙悟觀是一種極具創(chuàng)造性的本體思維，力求超越知識，摒棄“理障”（理性判斷），回到以心傳心、單刀直入的本質(zhì)直觀，妙悟的終極旨趣在于通過對意象的直觀來顯現(xiàn)世界的本來面目（“妙悟在于即真”）。妙悟也是一種非對象性思維，通過妙悟可以打破主觀與客觀之界割，摒除心物之間的藩籬，回到真實的生命世界本身。

[關鍵詞]古典詩學；妙悟；禪學；神性；真實世界

[中圖分類號]I2062/4[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）04-0022-06

在中國古典詩學中，“妙悟”是一個非常重要的概念，它涉及詩歌的創(chuàng)作、欣賞活動和批評實踐中最核心的理論問題。由于中國古代美學和藝術(shù)理論是偏重于表現(xiàn)主義和抒情主義的思想體系，呈現(xiàn)出重視審美主體的內(nèi)在情感、想象和心理體悟的傾向，這使得“妙悟”成為古典藝術(shù)美學中的重要觀念范疇。

“妙悟”（頓悟）原本是禪宗術(shù)語，也是禪宗悟道的不二法門和根本途徑，日本著名禪學大師鈴木大拙曾說：“禪如果沒有悟，就像太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻、所有的廟宇以及所有的行頭，但是，只要其中有悟，就會永遠存在?！盵1]（p.102）“妙悟”（頓悟）源自禪宗，但“妙悟”的思想早在佛教傳入中土之前就已經(jīng)在中國文化藝術(shù)中開始萌芽了。日常語義中的“悟”，有“了解、領會、覺悟”等意思?！拔颉弊謴摹拔帷睆摹靶摹保玖x是“心解、神會、了達”，表明它是在自我心靈中發(fā)動起來的一種體驗活動，“悟”的過程就是心源對外物的“照亮”過程?！拔颉钡乃枷朐谥袊鴤鹘y(tǒng)的藝術(shù)實踐和理論中有一個孕育、演變和發(fā)展的歷程，在佛教中國化特別是禪宗興起后，妙悟思想進一步被激發(fā)出來，成為中國美學和藝術(shù)理論中的重要范疇。在中國古典詩學中，妙悟思想也有集中而精粹的體現(xiàn)。從文藝心理學的角度看，妙悟是一種特殊的藝術(shù)思維和藝術(shù)心理狀態(tài)，是一種高峰的心理體驗；從審美文化的角度看，妙悟代表了中國藝術(shù)的一種玄妙精微的境界；從藝術(shù)批評的角度看，妙悟本身又是重要的詩學批評標準。

一、“妙悟”說在古典詩學中的演化之路

早在佛教傳入中土以前，“悟”的思想在中國詩學和其他藝術(shù)活動中就已出現(xiàn)萌動，它的源頭可以追溯到《詩經(jīng)》六義中的“賦比興”傳統(tǒng)，特別是比興的手法，已孕育了早期詩學妙悟思維的雛形。漢代的鄭眾對“比興”解釋頗具代表性，他說：“比者，比方于物……興者，托事于物?！编嵄姲选氨扰d”手法和外在世界的物象聯(lián)系起來，認為“比”是修辭學中以此物比彼物的比喻手法；“興”即“起也”，是托諸“草木鳥獸以見意”的一種創(chuàng)作手法和思維方式。在鄭眾的論述中，他不僅將“比興”看作一種聯(lián)想式的詩歌修辭手法，同時也視其為一種重要的藝術(shù)思維，這種藝術(shù)思維就是托物言志（意）。后來鐘嶸繼承了鄭眾的解釋并加以發(fā)展，他說：“文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也。”綜合“比興”這兩種手法來看，就是以物象來抒發(fā)情思，使得文辭具有直覺性、朦朧性和多義性的審美特點，這也體現(xiàn)了比興所包孕的“悟”思維的兩層意義：其一，強調(diào)了詩人主體的直覺體驗的重要性；其二，必須借助物象來傳達詩人的情感。

漢末魏晉六朝是“人的自覺”與“文的自覺”的時代，在六朝的詩歌創(chuàng)作和詩學批評中，開始正式出現(xiàn)了借助“悟”（妙悟）術(shù)語和思維來解讀詩學領域諸多問題的傾向。如南朝宋詩人謝靈運在《從斤竹澗越嶺溪行》詩中曰：“情用賞為美，事昧竟誰辨？觀此遺物慮，一悟得所遣?！彼粌H將“悟”視為主體面對自然山水時的一種審美體驗方式，同時也看作山水體驗的效果，表達了一種無法言詮的美感境界。隨后的鐘嶸在其《詩品》中提出了以悟為本的“直尋”說，他主張詩歌創(chuàng)作應以“自然”為最高法則，追求“自然英旨”的審美效果。詩歌要達到“自然英旨”的境界，必須遵循“直尋”的創(chuàng)作路徑。《詩品序》云：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋?！彼^“直尋”是指心靈和情感融入外物之中，直接洞徹萬物的形貌和本質(zhì)，并且借助具體可感的藝術(shù)形象表現(xiàn)出來，而無須“補假”（用典故）?！爸睂ぁ钡谋举|(zhì)就是在主客之間展開直接的妙悟探尋，鐘嶸說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠……動天地，感鬼神，莫近于詩。”從藝術(shù)發(fā)生學的角度看，詩歌是天地之氣和萬物之美在召喚主體的情思脈動，士人借助藝術(shù)語言來傳達附著情感的意象，詩歌要“吟詠性情”，但是，必須以情化理，以心融物，物我共感的詩情畫意才能產(chǎn)生。鐘嶸詩學的物感說和主情論，已經(jīng)涉及妙悟最基本的問題，即詩的意象不憑空涌現(xiàn)，必須是主體通過物我共感來消融主客二分的界限，詩歌是為外物所感而自然產(chǎn)生并得意抒發(fā)的詩人情感。所以，他在詩學批評中極力反對“理過其辭”、“平典似道論”的作品，卻贊賞古詩十九首、建安文學等情韻淳厚的作品。在鐘嶸看來，詩歌創(chuàng)作應以“直尋”為主，所謂“自然英旨”的詩歌應是詩人個性情感的自然流露，體現(xiàn)了詩人情性的自然之美。

劉勰在《文心雕龍》的“神思”篇、“物色”篇中也涉及“妙悟”的基本問題，盡管他沒有使用“妙悟”這一術(shù)語，但他的“目既往返，心亦吐納”、“情往似贈，興來如答”，徘回于心物之間，斟酌于天人之際，其中的妙會心參已含有“悟”的成分。晚唐司空圖提出的“韻外之致”、“味外之旨”、“象外之象”和“境外之景”，也是心靈審美妙悟的結(jié)果。宋代嚴羽是提倡妙悟最為得力的詩論家，他在《滄浪詩話》中斷言：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！彼未娙舜鲝凸乓舱f：“欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。個里稍關心有悟，發(fā)為言句自超然。”嚴、戴都以禪悟來喻詩，以妙悟來言說詩歌的創(chuàng)作與審美的獨特心理過程。明代的謝榛在《四溟詩話》中認為，寫詩“非悟無以入其妙”；葉燮在《原詩》中也指出，詩人創(chuàng)作追求“妙悟天開，從至理實情中領悟，乃得此境界”，在他看來，妙悟是情理交融的一種體驗境界。清代詩論家王夫之也極為推崇詩歌創(chuàng)作的妙悟（“現(xiàn)量”）說，他指出：“現(xiàn)量，現(xiàn)者。有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實義?，F(xiàn)在，不緣過去作影；現(xiàn)成，一觸即覺，不假思量計較；顯現(xiàn)真實，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄。”[2]（p.238）他借用因明學術(shù)語“現(xiàn)量”來闡述妙悟的精義，妙悟就是當下的直覺，是不假思索地直接顯現(xiàn)真實的世界。

縱觀古代詩學中妙悟觀念的演變歷程，從鐘嶸的“直尋”和“滋味”說、劉勰的“神思”說、司空圖的“直致”說、嚴羽的“妙悟”“入神”說、王士禎的“神韻”說、袁枚的“性靈”說、王夫之的“現(xiàn)量”說、王國維的“以物觀物”說，無不貫穿著中國古典美學出自心源的妙悟體驗精神?！懊钗颉辈粌H貫穿于古代詩歌的創(chuàng)作、文本、欣賞和批評活動中，并且浸潤在傳統(tǒng)詩學思想的中心地帶，成為影響中國古典詩學千年歷史走向的一種重要觀念。

二、古典詩學“妙悟”說的禪學淵源

中唐以后直至兩宋，是禪學大為興盛的時代，著名詩人如司空圖、皎然、蘇軾、黃庭堅、嚴羽等都精通禪學，并喜歡以禪論詩。所謂“以禪論詩”包括兩個方面：其一，借禪語喻詩，其二，以禪理論詩。這兩方面雖有差異，但共同指向詩學中的一個根本問題，即詩歌創(chuàng)作和欣賞中的“悟入”法門（途徑），以禪論詩大多談的是“妙悟”問題。如宋人吳可在《藏海詩話》中曾說：“凡作詩如參禪，須有悟門?！表n駒在《贈趙伯魚》詩中也說：“學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方；一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。”這都說明寫詩重在“參悟”的深入體驗。嚴羽更是將以禪喻詩的傳統(tǒng)發(fā)揮到極致，他指出，妙悟是詩歌創(chuàng)作中“直截根源”的“向上一路”，是“單刀直入”的“頓門”（頓悟之法門），而對于詩人來說，最終的開悟有等級之差，即所謂“悟有深淺，有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟”。他還指出，從楚辭到盛唐詩人都強調(diào)醞釀于胸的“自然悟入”方法，所謂“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨在退之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當行，乃為本色”[3]（p.12）。孟浩然學力不如韓愈，但詩歌水平遠超韓愈，其主要原因在于孟氏基于生命體驗的“一味妙悟”。由此可見，以嚴羽為代表的宋代詩論家對妙悟的推崇，將其視為詩歌創(chuàng)作的根本法則，唯有妙悟方能登頂詩學的高峰。妙悟為詩歌的當行本色，入神是詩歌的最高境界。

嚴羽的妙悟說受到宋代著名禪師大慧宗杲禪學思想的影響[4]（p.85-89），因此，嚴羽以禪論詩，就是以妙悟論詩，這是基于詩禪在某些原理上具有相通性原理來說的，但這“并不等于用全部禪宗理論去套詩”[5]（p.379），只是在妙悟這一點上，詩禪無差別，詩理與禪理在認識途徑上都要依靠妙悟才能達到。嚴羽詩學的基本精神在于強調(diào)“藝術(shù)不同于一般科學理論的特殊性”[5]（p.374），于是，提出“別材別趣”之說。要掌握詩歌的“別材別趣”，就必須依靠“妙悟”，并以盛唐為法，達到透徹之悟。嚴羽妙悟說的提出有一個重要的背景，就是宋代詩歌“尚理而病于意興”，以文字、才學、議論為詩，忽視了詩歌對感性意象的創(chuàng)造和審美趣味的表達。只有通過妙悟的根本途徑，才能恢復詩歌以意象為本體的審美體驗維度。在嚴羽看來，妙悟并非靈感，妙悟是“對藝術(shù)特殊性的心領神會，融會貫通；妙悟的過程就是認識藝術(shù)和掌握藝術(shù)表現(xiàn)能力的過程”[5]（p.378）。

在宋元以后直至明清，在禪學影響下，妙悟在詩論中更受追捧。如明代謝榛在《四溟詩話》中就指出詩人的悟性有大小深淺之分：“詩固有定體，人各有悟性。夫有一字之悟，一篇之悟，或由小以擴乎大，因著以入乎微，雖小大不同，至于渾化則一也……若能用小而大之之法，當如行深洞中，捫壁盡處，豁然見天，則心有所主，而奪盛唐律髓，追建安古調(diào)，殊不難矣。”[6]（p.118）這就說明“妙悟”根于人的悟性，妙悟的訓練是一個逐步積累不斷深化的艱難歷程，這是對禪宗強調(diào)人的頓悟根源于人的悟性學說的繼承和發(fā)揚。明代胡應麟在《詩藪》中既看到了詩禪相通，也區(qū)分了禪悟與詩悟的不同點：“嚴氏以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟；詩雖悟后，仍須深造?！盵7]（p.24）禪悟以追求佛理為旨趣，詩悟以達到意象圓融為目標，并且強調(diào)詩在妙悟之后還需繼續(xù)“深造”（不斷精進）。

清代著名詩論家王士禎的神韻說是建立司空圖、嚴羽詩學理論的基礎上的，其神韻論正是出自嚴式的“妙悟”說。王士禎曾曰：“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別?！眱?yōu)美的詩篇多是入禪之作，其“妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘”[8]（p.83）。他在神韻論中提倡以禪入詩、詩禪一境，追求一種靜穆觀照、物我雙泯的禪趣?！疤迫宋逖越^句，往往入禪，有得意忘言之妙，與凈名默然，達摩得髓，同一關捩。觀王裴《輞川集》及祖詠《終南殘雪》詩，雖鈍根初機，亦能頓悟。”[8]（p.69）王士禎通過唐人空妙興會的詩作來傳達作者一心妙悟、禪意盎然的詩學追求。正如清人沈祥龍所說：“詞能寄言，則如鏡中花，如水中月，有神無跡，色相俱空，此惟在妙悟而已?！盵9]（p.4048）只有超越語言、知識和邏輯判斷的局限，遵循妙悟的途徑，才能體會詩詞“鏡花水月”般的審美韻味。

從宋代嚴羽以降，經(jīng)過歷代詩論家的不同維度的審視和闡釋，妙悟思想的理論內(nèi)涵才得以不斷地被發(fā)掘、刷新和深化，成為中國傳統(tǒng)詩學的核心范疇。因此，作為傳統(tǒng)文化中的一種極具深邃內(nèi)涵的思維方式，“妙悟”說經(jīng)過千年的積累與演變，最終臻于成熟形態(tài)，成為中國古典美學中一種典型的智慧思想。從審美對象來說，妙悟思維除了古典詩詞，還廣泛滲透在繪畫、書法、傳統(tǒng)音樂、戲曲戲劇、園林建筑等藝術(shù)門類中。

由此可見，禪宗對于中國古典美學和詩學的意義在于它“重新喚起了中國士子有關上古文化的原始記憶，其中包括老子學說、莊子文章，甚至包括更古的中國文化的無言意境。具體到中國詩學，則是無意當中突破了原道或文以載道的藩籬，從而將詩言志、歌詠言的古老傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為吟詠情性的妙悟說”[10]。其一，古典詩學從禪宗妙悟體驗說中借鑒和吸收了豐富的思想意蘊來深化自身的理論體系；其二，古典詩學傳統(tǒng)重視主體的獨特審美體驗，把可意會而難言傳的微妙意境看作詩歌的最高追求，因而禪宗所標榜的不假外求、直徹心源、不立文字、見性成佛的妙悟法門，才能成為古典詩學和美學所倚重的思想資源，并成為世界美學的重要組成部分。

三、古典詩學“妙悟”論的三種類型

中國古代文藝理論和詩學強調(diào)審美體驗要追求一種韻外之致、味外之旨、象外之象和景外之景。優(yōu)秀詩歌作品的審美意蘊是十分豐富的，它能讓人在有限的意象中領略無窮的意味。在具體詩歌欣賞中，主體審美體驗不斷深入，對詩歌意象審美特征和意蘊的領悟也是不斷深入的。從古代詩歌創(chuàng)作、鑒賞與批評實踐的總體來看，其中包含的妙悟思想可以劃分出感性之悟、非理性之悟和神性之悟等三種理論形態(tài)。感性之悟是妙悟的基礎層次，主要表現(xiàn)為普通的審美（詩性）直覺和共感。非理性之悟是妙悟的第二層次，它主要體現(xiàn)于詩歌創(chuàng)作過程中的創(chuàng)造靈感和狂悟。神性之悟就是徹悟、洞悟，“第一義之悟”，體現(xiàn)了妙悟的最高層次和終極境界。

（一）感性之悟（直覺）

古代詩論以抒情為主，強調(diào)“言志緣情”、物我共感、情景交融，從而建立了最基本的情感共通性原則。這就是感性之悟（直覺），它以情景合一為基本特征。中國古代哲學是天人之學，中國古典詩歌也是關于天、人的藝術(shù)。在探究天人關系上，以儒釋道為主干的中國哲學主要是以抽象的概念和嚴謹?shù)倪壿媮硖角笥钪嫒松膴W秘，而古典詩歌推崇以形象化的心靈去擁抱自然，含茹人生；《詩緯·含神霧》曰：“詩者，天地之心?！彼迥┐笕逋跬ǎㄎ闹凶樱┰唬骸霸娬撸裰郧橐?。”劉熙載亦云：“詩為天人之合?！庇纱丝梢?，中國傳統(tǒng)詩學中的本體、風格和意境理論，無不灌注著天人相合之美。詩人的主體情懷和自然外物的境界相觸相感而為詩，這就是所謂的“天人之合”、“飲之太和”?！端嚫拧べx概》曰：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉?！盵11]（p.98）物色與生意，宇宙自然與詩人之心，只有通過相互摩蕩、逗發(fā)、共感而產(chǎn)生詩情，因此，天人之合就是客觀物色與主體情志的融合過程，在此過程中，“人與天地相感應，只為原來是一個”，這“一個”便是“心”。因此，可以用中國傳統(tǒng)詩學中一個最為精到深刻的術(shù)語來概括，即妙悟。傳統(tǒng)詩學中的物我共感一般是通過最基礎的妙悟活動即審美直覺（感性之悟）來完成的。在中國藝術(shù)觀念中，“大自然的生命并不是被設想為與人生無關的，而被看做是創(chuàng)造出宇宙的整體，人的精神就流貫其中”[12]（p.53）。妙悟無疑是對這種“宇宙—人生”總體性關系的最深刻揭橥。

從審美主體（詩人）角度來說，妙悟的展開包括前提、方法和途徑。妙悟的前提途徑是“識”，是飽參、活參、熟讀、深思，還包括身心體驗和創(chuàng)作實踐等活動，這些前提性和基礎性的藝術(shù)活動共同構(gòu)成了感性之悟（詩性直覺）的奠基性工程。以感性直覺為基礎，但真正的妙悟并不滿足于此，還要繼續(xù)走向情理交融的深化階段。清人王夫之曾闡釋了妙悟情理交融的心理特征，王夫之云：“謝靈運一意回旋往復，以盡思理，吟之使人卞躁之意消?！缎⊥稹芬植粌H此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂‘詩有妙悟，非關理也，非理抑將何悟？”[13]（p.144）王夫之否認妙悟與理性思維無關，他認為，妙悟應是感性直覺與理性思考的辯證統(tǒng)一，情感、理趣和妙悟組成三位一體的互補關系。在詩歌創(chuàng)作中，對藝術(shù)形象的把握和提煉，雖以感性為基礎，但絕不是僅僅停留在感覺經(jīng)驗階段，還要前進一步，根據(jù)自己的審美經(jīng)驗進行審美判斷，領悟形象背后的意蘊，詩歌表達真理的過程不是以概念和邏輯推理來達到的，而是始終通過生動的藝術(shù)形象來演繹，這個過程充滿了感性妙悟的審美體驗。

（二）非理性之悟（靈感）

古代詩學創(chuàng)造論中普遍強調(diào)了一種潛意識的靈感作用，它是詩人以非理性的心理（夢境、癲狂、沉醉等）傾入自然萬物之中，主體情感對象化了，表現(xiàn)為一種 “靈感”突發(fā)的狀態(tài)，這就是非理性之悟（狂悟）。

陸機的《文賦》和劉勰的《文心雕龍·神思》中，都論述過文心（詩心）“來不可遏、去不可止”的心理現(xiàn)象，這其實是非理性妙悟（靈感）的一種體現(xiàn)。這是六朝時代對審美妙悟的初步思考，是唐宋以后妙悟說的先聲[14]（p.49）。嚴羽所謂“第二義之悟”、“一知半解”之悟，就是非理性之悟。在詩歌創(chuàng)作和鑒賞中，主體往往對審美對象有一種移情作用，潛意識過于傾入和灌注于對象本身，進入一種迷狂的直觀狀態(tài)，這就是非理性的妙悟。從詩歌創(chuàng)作論的角度來看，妙悟是對感性直覺和理性思維的綜合，但它往往是以非理性為主要表現(xiàn)特征的思維形態(tài)。既是一種靈感，又是一種潛意識，誠如王士禎所言“情來神會，機括跌如；如兔起鶻落，稍縱即逝”的心理狀態(tài)。王士禎曾把靈感叫作“頓悟”，然而，頓悟和漸修并不矛盾，二者相輔相成才能完成詩歌的創(chuàng)造。持妙悟論的批評家并不反對知識學習本身，而是反對把生吞活剝的知識當作詩[15]（p.104）。因此，作為靈感（非理性）的妙悟，在詩歌創(chuàng)作中與才學（知識）、議論（理論）等可以融會貫通地加以運用。

毋庸諱言，經(jīng)過傳統(tǒng)詩學的千年積淀，妙悟概念已具有豐贍的思想包孕性，與現(xiàn)代美學和心理學中的直覺、體驗、想象、靈感、潛意識、形象思維等有諸多的關聯(lián)性，但又不是這些概念所能完全涵蓋和替代的。

（三）神性之悟（徹悟）

在古代詩歌審美活動中，隨著主體體驗的逐步深入，必然會達到一種豁然開朗、融會貫通、賞心悅神的精妙境界，如清人王時敏所說：“意動天機，神合自然。猶如禪者徹悟到家，一了百了，所謂一超直入如來地，非一知半解者所能望其塵影也?！盵16]（p.285）“徹悟到家，一了百了”，既是指禪宗大徹大悟的境界，也是藝術(shù)的欣賞體驗充分深入所達到的當下徹悟的心靈境界。這種“一超直入”、物我雙泯的審美妙悟境界，就是神性之悟（徹悟），它是生命精神向上超越的極致狀態(tài)，以天人合一為基本特征。

妙悟就是智慧觀照（“慧覺”），由于禪宗以頓悟為法門，奉行“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”之宗旨，參禪者唯有憑借自身的佛性、利根（智慧）去參悟覺解?！懊钗颉钡谋玖x就是般若直觀（智慧觀照），即泯滅主客物我之界限，而對世界做直覺觀照。所謂神性（佛性、妙性）之悟，并不是“神”（佛）才有的超驗思維，而是人本身去除遮蔽后的人性光輝的顯現(xiàn)。佛性根源于人的悟性，悟性促成主體的妙悟體驗。禪宗追求頓悟成佛，佛性是人性升華的結(jié)果，神性的妙悟就是人自身悟性的一種升華，這是一種徹悟、第一義之悟，超越物我分別，冥化于世界之中，是天人合一之悟。

從詩歌鑒賞角度看，妙悟經(jīng)過審美直覺和凝神遐想，最終皈依到物我兩忘、妙悟天開的精神狀態(tài)，這就是徹悟的境界。西方學者在論述“詩性直覺”時曾說：“詩性直覺的本源，則可追溯到上帝，因為人類的藝術(shù)是以它自己的方式在繼續(xù)神的創(chuàng)造性勞動?！盵17]（p.9）無論是中國的詩性妙悟，還是西方的詩性直覺，都根源于人最高的創(chuàng)造性智慧。在中西詩人看來，這種創(chuàng)造性智慧與超驗的絕對存在（佛、神、上帝）具有同構(gòu)性，這體現(xiàn)了詩人對人類自身尊嚴、價值和智慧的崇敬。

中國傳統(tǒng)的詩學批評注重片段式“點、悟”和意象式批評，沒有建立起科學的范疇術(shù)語和嚴謹?shù)倪壿嬻w系，這種詩學批評模式近乎詩的表達形態(tài)，通過“言簡意繁”的方法激發(fā)起讀者心中的詩的活動，使得詩境重現(xiàn)，這就是葉維廉說的“境界重造”式批評[18]（pp.5-9）。這種詩學批評必然要求讀者和批評家具有審美妙悟的心靈，才能以心印心、以詩論詩、以境顯境，用詩的意象和律動來“跡近”詩人所創(chuàng)造的境界。因此，妙悟既是詩人的審美創(chuàng)造智慧，也是詩人以意象體驗來重建詩的意境的一種批評原則。

四、古典詩學“妙悟”說的審美意蘊及價值

妙悟既是禪宗思想的靈魂，也是“中國古代美學思想以及一切藝術(shù)創(chuàng)造的靈魂”[19]（p.419）。在學界普遍關注中國古典詩學的“載道”、“言志”傳統(tǒng)之外，我們還應重視對“緣情”與“妙悟”傳統(tǒng)的揭橥和闡發(fā)。古典詩學中的妙悟說，其價值不僅顯現(xiàn)于詩的審美創(chuàng)造和詩的境界重建，更重要的價值還在于對天人合一關系的深刻揭示，對詩性人生本真狀態(tài)的徹底照亮。正如姜夔在《白石道人詩說》中所言：“詩有四種高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。礙而實通，曰理高妙；出自意外，曰意高妙；寫出幽微，如清潭見底，曰想高妙；非奇非怪，剝落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙?！盵20]（p.682）從理高妙、意高妙、想高妙到自然高妙，既是創(chuàng)作技巧的層層深入，也是藝術(shù)境界的不斷升華，其間以悟為本，最終達到繁華落盡見真醇的自然高妙之境。

首先，妙悟是一種極具創(chuàng)造性的本體思維，力求超越知識，摒棄“理障”（理性判斷），回到以心傳心、單刀直入的直觀判斷，所謂“香象渡河，截斷眾流”，說的就是妙悟的這種非邏輯的思維方式。在古典詩學中，作為本質(zhì)直觀的妙悟，其終極旨趣在于顯現(xiàn)世界的真相，所謂“妙悟在于即真”是也。從禪學目的論的角度看，人通過妙悟（頓悟）的途徑就是要回到原初的真實的世界，禪宗說：“擔水砍柴無非妙道”，妙悟是“極高明而道中庸”的，通過最日?；纳罘绞骄涂梢赃_到，以光明澄澈的心源來照亮人的佛性。從詩學目的論的角度看，妙悟結(jié)果是一種光明的境界的顯現(xiàn)，如朝陽初啟，洞徹一切，所謂“妙悟的境界是光明朗照的境界”[14]（p126）。禪學妙悟是一種不落兩邊的中觀（非對象性）思維，它力求彌合心靈與世界的鴻溝，在傳統(tǒng)詩學中，詩人需要借助詩的意象（情景合一）來彰顯人與世界的統(tǒng)一性（天人合一），這恰與妙悟論的價值訴求是內(nèi)在契合的。

其次，妙悟是一種非對象性思維，不同于主客二分的對象性思維方式。在禪宗看來，人類的思維分為兩種：一種是“分別識”，即對象性思維，它把世界切割為主體與客體，借助語言、概念和邏輯去認識和分析，這對于認識真實的生命存在是無能為力的，經(jīng)過邏輯分析得到的世界并不是原初的真實的世界；另一種是妙悟的認識方式，即非對象性思維，通過妙悟可以去除物我之分割，從而顯現(xiàn)真實的生命存在，生命世界原本就是一個最普通、最平凡的世界，妙悟的目的就是回到真實的世界本身，顯現(xiàn)存在之本性。正如僧肇在《涅槃無名論》中所云：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體?！彼^“彼己莫二”、“萬物一體”，就是妙悟最本質(zhì)的特征，體現(xiàn)了不落兩邊的非對象性思維方式，追求萬物共感、天人合一的體驗，回到自在真實的世界之中。

元代學者劉塤在《隱居通議》卷一中曾專門論“悟”的思想，留下一段闡述“妙悟”的名言：“學道之士，剝?nèi)字?，然后逗徹精深，謂之妙悟，釋氏所謂慧覺，所謂六通。儒家所諱言也。世之未悟者，正如身坐窗內(nèi)，為紙所隔，故不睹窗外之境。及其點破一竅，眼力穿逗，便見得窗外山川之高遠，風月之清明，天地之廣大，人物之雜錯，萬象橫陳，舉無遁形。所爭惟一膜之隔，是之謂悟……惟禪學以悟為則，于是有曰頓宗；有曰教門別傳，不立文字；有曰一超直入如來地；有曰一棒一喝；有曰聞鶯悟道；有曰放下屠刀，立地成佛。既入妙悟，謂之本地風光，謂之到家，謂之敵生死。”[21]（pp.7-8）劉塤還指出，除了佛教禪學，老莊、儒家也有提倡“悟”的相關學說流布。妙悟就是“慧覺”（智慧覺解），不同于一般的感性直覺。未悟之前，人的心靈受欲望、世俗的遮蔽，看不清世界的本來面目；妙悟之后，世界變得風清月明，朗澈無垠，萬象在旁，心無塵埃。妙悟之后的世界還是原來的世界，但它回到了最初的世界，回到世界的本真狀態(tài)。在詩學中的妙悟也是如此，正如當代學者所言：“妙悟的結(jié)果只能通過透徹玲瓏的境界來顯現(xiàn)。妙悟的展開實際上就是由境（外境）到境（妙悟之境）的過程，由一個拘束、虛假、窒礙的世界走向一個自在圓融的澄明世界，即超越外境而達于妙悟之境?！盵14]（p.127）從詩歌審美意義上說，妙悟不僅要向上超越，觀照詩境，提升性靈；同時還要在“悟道”之后向下回溯，回到現(xiàn)實世界之中指導中國人的藝術(shù)實踐和生活實踐，這就是古典美學之妙悟思想對于中國文化的根本價值所在。

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（作者系湖北文理學院副教授，文學博士）

[責任編輯吳井泉]