馬新宇

內(nèi)容提要：“善意志”是康德道德哲學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵詞，所謂“善意志”是為義務(wù)而為的意志，義務(wù)是遵循道德法則的必然行為，道德法則是定言令式，該令式可以通過(guò)三種原則表達(dá)，即普遍化原則、目的原則和自律原則。這三種原則對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的困境具有重要的啟示作用?，F(xiàn)代社會(huì)中的主體普遍具有“自我中心主義”取向，普遍化原則的延伸可以在某種程度上緩解這種趨勢(shì)；現(xiàn)代社會(huì)中的主體自覺(jué)或不自覺(jué)地將他人定位為達(dá)成自身目的的手段或者工具，目的原則即是對(duì)工具原則的直接批判；現(xiàn)代社會(huì)同時(shí)也是一個(gè)被資本決定了的社會(huì)，生活在該社會(huì)中的個(gè)體的行為更多體現(xiàn)的是他律原則，自律原則恰是對(duì)他律原則的揚(yáng)棄。

關(guān)鍵詞：善意志自我中心主義工具原則他律原則

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B516〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）02-0001-05

一

“善意志”是康德道德哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵詞，在《道德形而上學(xué)的奠基》中，他將道德哲學(xué)分為三個(gè)層次，分別是“通俗的道德哲學(xué)”、“道德形而上學(xué)”和“實(shí)踐理性批判”，三個(gè)階段逐層遞進(jìn)。通俗的道德哲學(xué)是康德進(jìn)行道德分析的出發(fā)點(diǎn)。在通俗的道德哲學(xué)中，康德雖然以“理性”作為分析的起點(diǎn)，但真正的契機(jī)卻在于“善意志”?！袄硇缘恼嬲姑囟ㄊ钱a(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段、而是就其自身而言就是善的意志。”①由于是在通俗的道德哲學(xué)階段，所以理性只是起到一種隱性的作用，即產(chǎn)生“善意志”，“善意志”在顯性層面成為了道德分析的出發(fā)點(diǎn)。因此，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》的開(kāi)始部分，并沒(méi)有直接去談更為基礎(chǔ)的“理性”，而是從“善意志”入手，并指出，“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個(gè)預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說(shuō)，它就自身而言是善的；”②即是說(shuō)，行為的道德價(jià)值并不在于該行為所達(dá)成的目的和結(jié)果，而在于行為本身是不是基于“善意志”，這也說(shuō)明，康德強(qiáng)調(diào)的是行為的動(dòng)機(jī)，而不是行為的結(jié)果，這也符合我們的道德直覺(jué)。

那么，什么是“善意志”呢？康德通過(guò)分析指出，“善意志”和義務(wù)聯(lián)系在一塊兒，“義務(wù)的概念……包含著一個(gè)善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙?！雹廴似毡榫哂欣硇?，理性的任務(wù)不在于滿(mǎn)足人的感性欲望，而在于實(shí)現(xiàn)義務(wù)，義務(wù)又包含著“善意志”，基于此，我們可以將“善意志”理解為“為義務(wù)而為的意志”，即是說(shuō)，如果一個(gè)人做一件事情，其目的不在于這件事情能夠給他帶來(lái)某種好處，而在于他認(rèn)為這么做完全是出于義務(wù)，那么他做這件事情的意志即是“善意志”。

進(jìn)一步，什么是義務(wù)呢？康德通過(guò)對(duì)相關(guān)例子的分析和推論指出，“義務(wù)就是出自對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性?！敝链?，我們還需追問(wèn)，什么是“法則”？此處的法則指的就是康德的“道德法則”，康德的道德法則是定言令式，所謂定言令式區(qū)別于假言令式，后者建立在某種特殊的、主觀的目的之上，也就是說(shuō)，作為定言令式的道德法則不是建立在特殊的目的之上，其所規(guī)定的行為就是為了實(shí)現(xiàn)該行為本身，并無(wú)任何其它目的。“定言命令式只有一個(gè)，那就是：要只按照你同時(shí)能夠意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)。”③[德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第428、429頁(yè)。

康德用三種不同的原則來(lái)表達(dá)這條定言令式，分別是普遍化原則、目的原則和自律原則。通過(guò)這一系列分析可以看出，“善意志”是康德道德哲學(xué)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)，從對(duì)“善意志”的分析引出了義務(wù)，又從義務(wù)引出了道德法則的定言令式，定言令式又可以用三種形式表達(dá)。本文將通過(guò)分析說(shuō)明，康德道德法則的三種形式對(duì)當(dāng)下的社會(huì)來(lái)說(shuō)，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

在此之前，我們還需要做一些鋪墊性的工作，即對(duì)當(dāng)下社會(huì)的狀況進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。有的學(xué)者稱(chēng)當(dāng)下的社會(huì)是一個(gè)“道德虛無(wú)”、“價(jià)值虛無(wú)”的社會(huì)。這種說(shuō)法雖不能全面反映道德生活的全貌，但至少有某種程度的合理性。這種觀點(diǎn)在許多哲學(xué)家那里也得到了印證，海德格爾稱(chēng)我們的時(shí)代是“諸神隱退”的時(shí)代；而在他之前，尼采也宣布“上帝已死”；韋伯同樣認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是“祛魅”了的社會(huì)，是所有神圣性喪失的社會(huì)?？偠灾F(xiàn)代社會(huì)中，舊的標(biāo)準(zhǔn)已然坍塌，新的價(jià)值體系還未確立，因而出現(xiàn)了一個(gè)價(jià)值真空。現(xiàn)代社會(huì)的這種狀況是由其開(kāi)創(chuàng)者資產(chǎn)階級(jí)的性格所必然決定的，關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)性格，馬克思早已言明，“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)關(guān)系不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了……”[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第275頁(yè)。

在全球化的時(shí)代，這種狀況又進(jìn)一步蔓延，中國(guó)同樣不能幸免。馬克思曾說(shuō)德國(guó)“像是一個(gè)患上了基督教病癥的偶像崇拜者”，這種狀況類(lèi)似于當(dāng)下的中國(guó)，因?yàn)槲覀兗纫惺軅鹘y(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型之苦，又要遭遇現(xiàn)代社會(huì)之惡?！暗赖绿摕o(wú)”是現(xiàn)代社會(huì)之惡的一種表現(xiàn)，造成這種狀況的原因只能從現(xiàn)代社會(huì)本身去尋找?，F(xiàn)代社會(huì)之所以會(huì)陷入這種困境，是由生活于其中的主體的特質(zhì)決定的。在現(xiàn)代社會(huì)中，主體普遍具有“自我中心主義”趨向；并將他人只視為達(dá)成自身目的的手段或者工具；現(xiàn)代社會(huì)同時(shí)也是一個(gè)被資本決定了的社會(huì)，生活在該社會(huì)中的個(gè)體的行為更多體現(xiàn)的是他律原則。主體的自我中心主義傾向、工具原則、他律原則從根本上將現(xiàn)代社會(huì)推入道德虛無(wú)的深淵，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的三重困境。

二

康德道德法則的第一種表達(dá)形式是普遍化原則，“要這樣行動(dòng)，就好像你的行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的?！雹奂词钦f(shuō)，應(yīng)該以這種方式去判斷應(yīng)不應(yīng)該行動(dòng)，即行動(dòng)的準(zhǔn)則能否普遍化，成為一條大家都應(yīng)該遵守的法則。如果能通過(guò)這種檢驗(yàn)，那就可以這么做，反之則不能。如果你行動(dòng)的準(zhǔn)則不能成為普遍的法則而你執(zhí)意去做就會(huì)出現(xiàn)矛盾，或者雙重標(biāo)準(zhǔn)，這就不是法則了，法則的特點(diǎn)就是不能自相矛盾。

這條法則雖然過(guò)于絕對(duì)甚至極端，但它的實(shí)施在某種程度上可以消解當(dāng)下社會(huì)的某些頑疾。當(dāng)下社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)是“自我中心主義”，每個(gè)人都是從自我出發(fā)去思考問(wèn)題，這無(wú)可非議，但從自我出發(fā)不一定意味著要以自我為中心。因?yàn)?，人作為社?huì)人，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)主體之間的關(guān)系，自我中心的后果就是忽略他人同時(shí)也是一個(gè)從自我出發(fā)的主體。如果你希望別人尊重你的主體性，你就應(yīng)該尊重別人的主體性。但事實(shí)是，我們總希望別人尊重我們的主體性，而不愿意尊重別人的主體性。按照康德的普遍化原則，如果你不想別人這樣對(duì)你，你就不應(yīng)該這樣對(duì)待別人。需要注意的是，普遍化的原則并不是要求我們從行為的結(jié)果去考慮，而是從行為本身去考慮，我之所以這樣做，是因?yàn)槲蚁胱寗e人也這樣做，而不是因?yàn)檫@件行為能夠自身帶來(lái)某種收益。

自我中心主義不僅體現(xiàn)在主體與主體之間，更體現(xiàn)在主體與以客體形式出現(xiàn)的存在者之間。主體在古希臘那里，是一般主體（sub-iectum）， sub-iectum的意思是放在下面、放在基底的東西，即基體、根據(jù)，這些東西從自身而來(lái)，已經(jīng)放在眼前。從這個(gè)角度說(shuō)，任何東西都是一般主體，石頭、植物、動(dòng)物等等，不單單指人。但到了現(xiàn)代形而上學(xué)這里，一切都發(fā)生了變化。笛卡爾為現(xiàn)代形而上學(xué)做了奠基性的工作。這種基礎(chǔ)性的工作在于，人必須能夠找到一種東西，從而為他的一切意圖和表象提供保障，只有做了這種基礎(chǔ)性的工作，才能使一切感到確信，在笛卡爾看來(lái)，這個(gè)基礎(chǔ)性的東西只能是人本身。笛卡爾做這種工作的意義在于，提供一種不同于以往的自由，這種新自由不允許人承擔(dān)不是由他自身進(jìn)行規(guī)定的約束力。換言之，人自我規(guī)定、自我約束，同時(shí)人規(guī)定其他存在者、約束其他存在者。用康德的話(huà)說(shuō)，現(xiàn)在是“人為自己立法”，并且，不止于此，人還為一切存在者立法。

隨著歷史的推演，人不斷地將自己的主體地位演變成一種對(duì)其他存在者的優(yōu)勢(shì)，要求存在者對(duì)象化、世界對(duì)象化，即征服與支配世界。更重要的是，對(duì)世界的征服與支配反過(guò)來(lái)又加劇了主體中心主義，“對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現(xiàn)出來(lái)，世界觀和世界學(xué)說(shuō)也就越無(wú)保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，變成人類(lèi)學(xué)?！盵德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，譯文出版社，2004年，第94頁(yè)。

對(duì)存在者的征服與支配的結(jié)果就是海德格爾所說(shuō)的“爭(zhēng)奪地球統(tǒng)治時(shí)代的來(lái)臨”。經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一原則即是資源的稀缺性，資源的稀缺性與對(duì)資源的爭(zhēng)奪相伴相隨。這與海德格爾的這句話(huà)可謂異曲同工。如果我們能夠恢復(fù)主體本身的含義，將存在者也視為具有主體性的存在，并尊重它們的主體性，那么康德的普遍化原則便就能發(fā)揮作用。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題在康德那里不具有合法性?？档抡軐W(xué)是要確立人作為主體對(duì)客體的優(yōu)先地位，而不是給予以客體形式出現(xiàn)的存在者一定地位。但我們可以換個(gè)角度，主體對(duì)客體即存在者的關(guān)系歸根結(jié)底還是主體之間的關(guān)系，而在這方面，普遍化原則還是有用武之地的。

這里的探討不是理論上玄思，同時(shí)具有現(xiàn)實(shí)意義。普遍化原則所要求的對(duì)主體地位的尊重，包括前文引申出來(lái)的對(duì)客體地位的尊重，實(shí)質(zhì)上是要確立人與人之間、人與自然之間的共生關(guān)系，這種關(guān)系的確立在一定程度上可以消解現(xiàn)代社會(huì)的人與人之間的冷漠、人與自然之間的對(duì)立。

三

康德所講的普遍化原則有些類(lèi)似于孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，但“己所不欲，勿施于人”是有條件的，就是必須以人為目的。如果不以人為目的，這句話(huà)亦可成為逃避懲罰甚至行惡的理由，例如，罪犯可以對(duì)法官說(shuō)這句話(huà)，以逃避法官的判罰。所以在講普遍化原則時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)以人為目的。這就是道德法則的第二種表達(dá)方式，“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用?！盵德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第437頁(yè)。

以人為手段、工具，恰恰是現(xiàn)代社會(huì)最典型的特征。馬克思早就洞察到了這一點(diǎn)，他在《論猶太人問(wèn)題》中指出，“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也將為工具，并成為異己力量的玩物?！盵德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第30頁(yè)。 這里的異己力量可以理解為非人性的力量、物性的力量等，即是說(shuō)，人被人自身以外的力量所統(tǒng)治，為了追求這些東西而將他人視作工具，視作完成自身私人目的的手段，同時(shí)自己也成為別人實(shí)現(xiàn)某種目的的手段，每一個(gè)人都成了手段，只有那些人之外的力量笑到了最后，它們是最后的勝利者。

韋伯也意識(shí)到了現(xiàn)代社會(huì)的這種特點(diǎn)。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)不同于傳統(tǒng)社會(huì)的地方在于它是一個(gè)理性化的社會(huì)，這種理性化進(jìn)一步導(dǎo)致了世界的祛魅?，F(xiàn)代社會(huì)的這種特質(zhì)，決定了它所崇尚的是工具理性，而非傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值理性。所謂工具理性，“意指一種將特定目的、為達(dá)成特定目的所采取的可能手段、這種手段可能產(chǎn)生的結(jié)果等都一一納入考慮和計(jì)算的態(tài)度，為了達(dá)到某種實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)性的目標(biāo)而尋求和選擇最有效手段，是其關(guān)注的中心。”賀來(lái)：《現(xiàn)代人的價(jià)值處境與“責(zé)任倫理”的自覺(jué)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2004年第4期。工具理性在其產(chǎn)生之初是為了服務(wù)于價(jià)值理性，是作為價(jià)值理性的手段而出現(xiàn)的。工具理性作為一種經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力為價(jià)值理性的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)途徑，價(jià)值理性作為宗教沖動(dòng)力制約著工具理性，兩者相輔相成，為資本主義的發(fā)展提供動(dòng)力。

隨著科學(xué)的發(fā)展，世界祛魅程度的加深，價(jià)值理性的制約力逐步減弱，工具理性則毫無(wú)約束地向前發(fā)展。工具理性本來(lái)是作為手段為價(jià)值理性提供現(xiàn)實(shí)支撐，現(xiàn)在它反客為主，這不是說(shuō)明工具理性有多么強(qiáng)勢(shì)，而是價(jià)值理性本身約束力下降的結(jié)果，造成這種現(xiàn)狀的原因在于不斷的祛魅。祛魅使傳統(tǒng)社會(huì)宗教的影響力、絕對(duì)價(jià)值的神圣性逐漸失卻。工具理性成為主流的結(jié)果就是使整個(gè)世界成為一個(gè)合理化、理智化的世界，一切通過(guò)計(jì)算都可以掌控。合理化、祛魅的趨勢(shì)是現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)，它“以不可抗拒的力量決定著降生于這一機(jī)制之中的每一個(gè)人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經(jīng)濟(jì)獲利的人的生活。也許這種決定性作用會(huì)一直持續(xù)到人類(lèi)燒光最后一噸煤的時(shí)刻?！盵德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書(shū)店，1992年，第142頁(yè)。

價(jià)值理性讓位于工具理性的過(guò)程同時(shí)也是人被工具化、手段化的過(guò)程。只是韋伯的表述相比馬克思稍微有些含蓄，他看到的不僅僅是人性在現(xiàn)代社會(huì)的喪失，更指出，這種趨勢(shì)可能導(dǎo)致人類(lèi)自身的毀滅，因?yàn)樗谋澈笫菦](méi)有價(jià)值理性約束的不斷的合理化，是一種進(jìn)步的強(qiáng)制。

在康德哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)期，現(xiàn)代社會(huì)的這種特質(zhì)還處于起步階段，或許是有心，或許是無(wú)意，康德意識(shí)到了人可能被工具化的趨勢(shì)。也許這不是對(duì)將來(lái)的洞見(jiàn)，而是對(duì)人性歷來(lái)如此的總結(jié)。如他所說(shuō)，“人性這根曲木，決然造不出任何筆直的東西?！盵德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，1990年。并且他也說(shuō)過(guò)，他的道德哲學(xué)并不是要提出某種新的道德原則，按照一些批評(píng)康德的學(xué)者的觀點(diǎn)，“只是提出了一個(gè)新的公式”，但是，“誰(shuí)想過(guò)還要引進(jìn)一切道德的某種新原理并仿佛要首次發(fā)現(xiàn)它呢？就好像在他之前世界曾經(jīng)在什么是義務(wù)這點(diǎn)上一無(wú)所知或是陷入了完全的錯(cuò)誤似的。”[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芝譯，人民出版社，2003年，第8頁(yè)。也就是說(shuō)，對(duì)于什么是義務(wù)，每個(gè)人都很明確，康德只是把它總結(jié)出來(lái)。由此亦可判斷出康德對(duì)人性的態(tài)度，他早就洞徹了人性的特點(diǎn)，所以才會(huì)說(shuō)不應(yīng)該把人性?xún)H僅視為手段，同時(shí)也應(yīng)該視為目的，即是強(qiáng)調(diào)在將他人工具化時(shí)，盡可能的目的化，實(shí)質(zhì)上是表露一種“雖不能至，心向往之”的情懷，這種情懷對(duì)當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，意義更為重大。

四

康德所講的目的原則在一定程度上彌補(bǔ)了“己所不欲，勿施于人”的缺陷，但以人為目的所說(shuō)的目的可能還不是最后的目的，基督教的一些教義也體現(xiàn)了以人為目的的原則，但他們所講的目的之上還有目的，那就是博得上帝的歡心，所以上帝才是最后的目的，按照康德所講，這仍然是從特殊的目的出發(fā)，屬于假言令式，假言令式又基于他律，反之，道德法則屬于定言令式，因而是基于自律，這就是康德道德法則的第三種表達(dá)方式，“每一個(gè)理性存在著的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念?！盵德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第439頁(yè)。因此，意志不是簡(jiǎn)單地對(duì)法則的服從，而是自我立法，自己制定道德規(guī)則，因而是自律。

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)被決定了的社會(huì)，決定現(xiàn)代社會(huì)的最基本的要素就是資本。不管是“自我中心主義”，還是將人工具化，其最終目的都是為了追求利益，所有行為都是利益操控下的行為，這也是資本社會(huì)最典型的特征，這是由資本的本性所決定的。資本的本性就是自我增值，為了增值可以采取任何方式，最典型的方式就是不斷的生產(chǎn)消費(fèi)，“從我們穿在身上的衣服，到織出它們的織布機(jī)、操縱機(jī)器的男男女女、工人們所居住的房屋和小區(qū)、雇用工人和公司，一直到將所有這些人和物包容在內(nèi)的城鎮(zhèn)、整個(gè)地區(qū)和整個(gè)國(guó)家———所有這一切都是為了在明天被打破、被打碎、切割、碾磨或溶解制造出來(lái)的，因此它們能夠在下星期就被復(fù)制或替換，而這整個(gè)過(guò)程能夠一而再、再而三地、希望能永遠(yuǎn)為了獲得更多的利潤(rùn)而不斷地繼續(xù)下去?！盵美]馬歇爾·伯曼：《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了》，周憲等譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第127頁(yè)。人成了整個(gè)生產(chǎn)消費(fèi)鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，只是體現(xiàn)了他作為生產(chǎn)消費(fèi)的當(dāng)事人的價(jià)值，而沒(méi)有體現(xiàn)出他作為人的價(jià)值。

資本的本性決定了資本的目的，那就是使一切東西都資本化，它“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話(huà)——采用資產(chǎn)階級(jí)的生活方式；它迫使它們?cè)谧约耗睦锿菩兴^文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話(huà)，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界?！盵德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第276頁(yè)。 資本成了掌控世界的終極力量，它迫使人們自覺(jué)不自覺(jué)地成了體現(xiàn)資本的工具，在這種狀況下人的行為是被資本決定的行為。

由此可見(jiàn)，資本是現(xiàn)代社會(huì)的終極原則，人的所有行為都是從資本出發(fā)，而不是從人本身出發(fā)，是他律而不是自律。這是現(xiàn)代社會(huì)的特征，我們無(wú)力扭轉(zhuǎn)，而按照康德所講，這種情況恰好是體現(xiàn)人之價(jià)值最理想的場(chǎng)域。人之所以具有理性，其目的在于實(shí)現(xiàn)義務(wù)，而不是滿(mǎn)足自然欲望，自然欲望是因果律所決定的，而行為的道德價(jià)值就在于它可以擺脫因果律。現(xiàn)代社會(huì)體現(xiàn)的是資本的因果律，能夠擺脫資本控制的行為就是有道德價(jià)值的行為，是基于義務(wù)的行為，因而是自律，不是他律。因此，在一個(gè)被決定了社會(huì)，我們同樣應(yīng)該為自身的行為負(fù)責(zé)，因?yàn)槲覀兛梢詳[脫因果律，體現(xiàn)行為的道德價(jià)值，換言之，我們的行為可以是自律行為，而不是全然的交由外部因素控制。

我們從三個(gè)不同方面分別論述了康德的道德法則，說(shuō)明了它們?cè)诘赖聦?shí)踐中的差異，但它們又都是從一個(gè)定言令式中引出來(lái)的，具有統(tǒng)一性，“它們中的每一個(gè)都在自身中自行把另外兩個(gè)結(jié)合起來(lái)?！盵德]康德：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第444頁(yè)?，F(xiàn)代社會(huì)的三重困境同樣不是一種分立關(guān)系，任何一重困境都包含著另外兩種困境。這充分說(shuō)明了基于“善意志”的三原則與現(xiàn)代社會(huì)三重困境之間的邏輯同構(gòu)性，也啟示我們，康德的道德討論并非一種形而上學(xué)的玄虛，同樣具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

康德的道德哲學(xué)歷來(lái)爭(zhēng)議頗多，如有的學(xué)者認(rèn)為，定言令式與假言令式的區(qū)分并不能說(shuō)明道德規(guī)范的特殊性；Philippa Foot， “Morality as a System of Hypothetical Imperatives，” Philosophical Review， vol.8， 1972， p.305-316.有的學(xué)者認(rèn)為他的普遍化原則不能解釋超義務(wù)的行為等等。當(dāng)然，最為常見(jiàn)的指責(zé)是說(shuō)康德的道德哲學(xué)太過(guò)形式。需要說(shuō)明的是，“形式化卻是一切道德原則本身一個(gè)最基本的要素。道德從根本上說(shuō)的確不在于做什么，而在于如何做?！编嚂悦ⅲ骸犊档抡軐W(xué)諸問(wèn)題》，三聯(lián)書(shū)店，2006年，第91頁(yè)。道德不應(yīng)當(dāng)有例外，應(yīng)當(dāng)具有普遍性和必然性，即是說(shuō)，道德本身包含一種形式化的要求，這恰恰是優(yōu)點(diǎn)而不是缺點(diǎn)。這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)更為有用，因?yàn)閷?duì)于中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，不管是道德規(guī)范還是其他規(guī)范，問(wèn)題不在于允不允許例外，而是例外太多。