圖型、模型、象征
——論康德哲學(xué)中想象力的三重形態(tài)

黃旺

圖型、模型、象征
——論康德哲學(xué)中想象力的三重形態(tài)

黃旺

想象力是整個康德哲學(xué)的“中樞神經(jīng)系統(tǒng)”，它不但在第一批判和第三批判中占據(jù)關(guān)鍵的位置，而且同樣也在第二批判中起著根本性的作用。對康德的想象力的研究，必須將三大批判統(tǒng)貫起來。圖型、模型、象征是想象力在三大批判中地位和功能得以體現(xiàn)的三大“癥候”，或者說是康德哲學(xué)中想象力的三重形態(tài)。對三個概念的異同的比較，以及對想象力在人的三大先天能力中的地位功能的批判性闡釋，將得出這樣的結(jié)論：圖型和模型無非就是象征，是象征的衍生和被遮蔽的形態(tài)。由此，我們被引向海德格爾和德勒茲對康德想象力哲學(xué)的發(fā)展/背叛。

想象力 圖型 模型 象征

本文的目的是澄清想象力在康德的三大批判體系中的根本地位，同時以海德格爾和德勒茲等人的分析為指導(dǎo)，對想象力及其具體表現(xiàn)形態(tài)做批判性分析和重新闡釋。這種探討是從一個具體的關(guān)節(jié)點(diǎn)切入的，這個關(guān)節(jié)點(diǎn)就是在三大批判中都要求完成的、作為普遍性和直觀表象特殊性之中介的“演示（exhibitiones）”[1]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2002年版，第199頁。（演證[ostendere]、運(yùn)用[implication]、闡明、轉(zhuǎn)換、歸攝[subsumieren]）環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)也被稱之為“第三者”，在理論理性中，它是感性和知性之間的第三者，在實(shí)踐理性中，它是法則和感性行動之間的第三者，在判斷力中，它是審美及目的論理念和直覺表象之間的第三者。具體來說，在思辨理性中，普遍的知性概念要通過想象力中介在直觀中得到“演證”，“演證就意味著把它的概念（不論是在證明中還是在定義中）同時又在直觀中體現(xiàn)出來?！盵2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2004年版，第190頁。；在實(shí)踐理性中，普遍抽象道德法則需要通過想象力和知性轉(zhuǎn)換和實(shí)現(xiàn)為感官世界的實(shí)際道德準(zhǔn)則、意向、動機(jī)和行為；在反思判斷力中，審美理念和目的性理念需要通過想象力在直觀表象中得到演示。這個關(guān)節(jié)點(diǎn)在三大批判中，因康德賦予想象力的角色和地位的不同，而分別表現(xiàn)為不同普遍抽象性之圖型的實(shí)現(xiàn)（第一批判）、模型的實(shí)現(xiàn)（第二批判）、象征的蘊(yùn)涵（第三批判）。對想象力的重新認(rèn)識，最終將使我們得出這樣的觀點(diǎn)：模型無非就是圖型，而模型和圖型又都無非是象征，即是象征的衍生和被遮蔽的形態(tài)?？档轮詫⑺盍验_來，形成一種三分法，是因為整個批判哲學(xué)，因不同原因、以不同方式、在不同程度上，束縛了想象力的實(shí)際作用。對這種束縛的解除，引領(lǐng)我們走向哲學(xué)的當(dāng)代圖景。海德格爾和德勒茲就是我們最后關(guān)注的目標(biāo)，兩人以相似而又有差異的方式對康德想象力進(jìn)行了重新解釋。

一、圖型在理論理性中的地位和功能

整個純粹理性的思辨框架是：第一，接受性的先驗感性的純粹直觀，它們獲得純粹感性雜多的表象。此即先驗感性論；第二，在自發(fā)性的知性范疇的規(guī)則下，通過想象力的綜合作用，感性表象被統(tǒng)攝，于是概念具有了客觀有效性和客觀實(shí)在性。或者說，直觀表象在知性統(tǒng)覺的作用下，通過以想象力為中介的先驗綜合，而被把握為知性概念。此即概念分析論；第三，通過先驗演繹而被證明為有權(quán)統(tǒng)攝直觀表象的純粹知性概念，最后通過想象力及其圖型，運(yùn)用到現(xiàn)象之中進(jìn)行判斷，也即完成一種規(guī)定性的判斷行為。為了確保判斷的正確進(jìn)行，作為圖型法的判斷力的法規(guī)，表明事物是如何在規(guī)則之下被判斷，從而形成知識的。此即原理分析論；第四，純粹理性如果不理會知性運(yùn)用的圖型法，上升到無條件序列，則形成理性理念的二律背反的辯證幻相，而不能構(gòu)成認(rèn)識。這種批判的積極結(jié)果就是要求理性理念在知性立法的框架內(nèi)做范導(dǎo)性而非構(gòu)成性的使用。此即先驗辨證論部分。

由上可見，康德在概念分析論的先驗演繹和原理分析論的圖型法中都同時涉及到了想象力，在兩者那里，想象力都是作為感性和知性的中介，只是前者是相關(guān)于概念的客觀實(shí)在性和客觀有效性的論證而被討論的。無論想象力是被看作一種屬于知性的機(jī)能，還是作為獨(dú)立的能力而中介，康德都認(rèn)為：想象力是范疇能把感覺對象歸攝于其下的根本原因。而在原理分析論中，想象力是在概念的具體運(yùn)用之中被討論的，因而這個想象力就表現(xiàn)為作為其產(chǎn)物和具體描述的圖型。純粹知性概念要運(yùn)用于現(xiàn)象之上，需要一個中介，一個第三者：它一方面與范疇同質(zhì)，一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，這個中介就是圖型，圖型純粹是想象力的產(chǎn)物?！跋胂罅橐粋€概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫做這個概念的圖型?！盵1]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2004年版，第140頁。純粹理性的辯證論，正是由于理性的推理脫離了圖型法，即違背了規(guī)則的圖型法這一感性條件，進(jìn)展到無條件序列，從而陷入二律背反的幻相之中。

因此，為了澄清圖型在第一批判中的真正地位，我們需要解決一個無法避開的棘手難題：在先驗演繹中以先驗綜合的方式出現(xiàn)的想象力，與作為圖型的想象力是何種關(guān)系？如果兩者涉及的是同一回事，那么圖型就可被看作整個感性和知性機(jī)能之間的中介。否則的話，圖型就僅僅是范疇運(yùn)用于經(jīng)驗的中介，而不是范疇歸攝直觀的中介。也即，關(guān)鍵在于，圖型法是否只是在判斷中出現(xiàn)，還是在范疇的可能性中就已經(jīng)出現(xiàn)？

我們認(rèn)為，知性作為規(guī)則的能力，它要統(tǒng)攝感性直觀表象，因而是范疇和概念與感性的聯(lián)結(jié)，而判斷力作為規(guī)則的運(yùn)用，也是將范疇和概念與感性聯(lián)結(jié)起來，“在某種意義上說，圖型法理論和先驗演繹要說明的是同一個東西。”[2]潘衛(wèi)紅：《康德的先驗想象力研究》，〔北京〕中國社會科學(xué)出版社2007年版，第178頁。對這一難題的詳細(xì)討論，可參見該書第四章第一節(jié)“圖型法理論的任務(wù)”。因此兩者在本質(zhì)上是一回事。概念的運(yùn)用作為判斷力，是在感性和知性之間進(jìn)行中介，但概念本身要獲得其合法性和有效性，本身就已經(jīng)是在感性和知性之間進(jìn)行中介了?；蛘哒f，概念的確立和概念的具體運(yùn)用本質(zhì)上是同一性質(zhì)的過程：概念在確立自身的同時就已經(jīng)是一種運(yùn)用了。如果我們認(rèn)可伽達(dá)默爾所說的，理解和解釋已經(jīng)是一種原始的應(yīng)用，那我們也就必須認(rèn)可，概念演繹中的想象力綜合，就已經(jīng)是圖型的原始和典型的表現(xiàn)，因為認(rèn)識的模式是理解模式的特殊樣式。因此，圖型法實(shí)際上代表著，在思辨理性中，知性和感性之間的所有中介都必須完成的一個步驟。先驗演繹中的想象力，和圖型法中的想象力，是同一個先驗想象力的綜合。但是，這并不意味著兩者可以完全等同起來，正如理解本身已經(jīng)是運(yùn)用，不代表理解和運(yùn)用可以完全等同起來，而是我們?nèi)匀豢梢哉務(wù)撘环N在理解的基礎(chǔ)上的具體應(yīng)用[1]康德先驗演繹與圖型法之間的關(guān)系問題，和伽達(dá)默爾理解和運(yùn)用之間的關(guān)系問題，存在對稱性，或者說前一個關(guān)系在性質(zhì)上與后一個關(guān)系相同，是后一個關(guān)系的特定形態(tài)。因為認(rèn)識在根本上無非是源始解釋的衍生形態(tài)。將這兩個問題聯(lián)結(jié)起來，我們將既獲得了對康德難題的解決，也獲得了伽達(dá)默爾與貝蒂關(guān)于理解和運(yùn)用的著名論爭的解決。我們擬另文詳細(xì)展開這一富有成效的對照。?？档碌膱D型法并不如某些學(xué)者所認(rèn)為的，只是先驗演繹的沒有必要的重復(fù)。康德基于體系上的不同論證的目標(biāo)，需要將它們分開加以論述：為了證明概念有權(quán)進(jìn)行綜合，想象力被表述為先驗統(tǒng)覺的綜合；為了闡明概念如何進(jìn)行綜合，想象力被描述為一種圖型化的過程?！皥D型預(yù)設(shè)了綜合?！盵2]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.18.或者說，圖型是想象力的先驗綜合的一個展開和具體化的表達(dá)。這樣的話，我們就達(dá)到了這樣的一個結(jié)論：在思辨理性中，知性是立法性的，它通過想象力的綜合（具體來說就是圖型法），從而為感性所接受的現(xiàn)象立法，以便形成知識。

二、模型在實(shí)踐理性中的地位和功能

在第二批判中，要表明模型如何作為想象力地位和功能的“癥候”起作用，需要首先克服一個額外的困難，即首先要證明想象力在第二批判中有其地位和功能。但目前的情況是，一般研究者并不認(rèn)為理性的實(shí)踐運(yùn)用是與想象力有關(guān)，更不認(rèn)為想象力在道德判斷中起根本性的作用。不僅如此，康德本人也多次明確排除想象在實(shí)踐哲學(xué)中的作用。但我們下面要表明，《實(shí)踐理性批判》一書實(shí)際上沒有，也不可能排除想象力在實(shí)踐哲學(xué)中的根本作用。

Freydberg在《在康德的〈實(shí)踐理性批判〉中的想象力》一書中以詳細(xì)的論述令人信服地為我們解決了這個困難。實(shí)際上，在實(shí)踐理性中，同樣存在一個普遍性和具體性的鴻溝（freydberg稱之為超感性世界與感性世界之間的鴻溝），為了跨越這個鴻溝，我們同樣需要一個中介，這個中介一方面與普遍性的實(shí)踐法則相關(guān)，另一方面與具體性的道德意向和道德行為有關(guān)，這個中介就是先驗綜合的想象力。它體現(xiàn)在道德判斷中，康德自己說，“一個在感性中對我們是可能的行動究竟是不是服從這條規(guī)則的情況，對此就需要實(shí)踐的判斷力了，借此那種在規(guī)則中被普遍地（in abstracto）說出來的東西才被in concreto應(yīng)用于一個行動上?！盵3]Bernard Freydberg，Imagination in Kant’s Critique of Practical Reason，Indiana University Press，2005，p.81，p.82.康德把它和第一批判中的困境類比起來，即兩者都存在一個“歸攝”或“應(yīng)用”的困境。第一批判可以通過圖型來解決這個難題，而第二批判沒有這個便利條件。對于實(shí)踐理性來說，并不是抽象規(guī)則運(yùn)用到直觀對象上，以讓對象的直觀表現(xiàn)按規(guī)則而發(fā)生，而是判斷力將實(shí)踐法則轉(zhuǎn)換成模型，即轉(zhuǎn)換為一個“能夠在感官對象上in concreto得到表現(xiàn)的法則”，它也可以說是“某種法則本身的圖型（如果這個詞在這里合適的話）”[4]Bernard Freydberg，Imagination in Kant’s Critique of Practical Reason，Indiana University Press，2005，p.81，p.82.。

康德雖然把圖型和模型對應(yīng)起來，明確表明它們分別是認(rèn)識判斷和道德判斷的實(shí)現(xiàn)手段，但卻認(rèn)為圖型是由想象力來實(shí)現(xiàn)的，而模型是由知性來實(shí)現(xiàn)的。也即，這個第三者中介的確是需要的，但這次卻不是想象力，而是知性推理的模型，是“知性世界”?！暗滦苑▌t除了知性（而不是想象力）之外，就沒有任何其他居間促成其在自然對象上的應(yīng)用的認(rèn)識能力了。”[5]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2003年版，第91頁。道德判斷最終通過知性的道德推理的中介而得以實(shí)現(xiàn)，這就是康德道德哲學(xué)中廣為詬病的形式主義。也即，康德道德哲學(xué)的形式主義的最典型癥狀就表現(xiàn)在模型論當(dāng)中。

但即使康德自己也沒有、且不能把想象力完全驅(qū)除出自己的道德哲學(xué)，因為這樣一個知性推理的模型本身沒有想象力綜合的輔助，是根本不能運(yùn)轉(zhuǎn)起來的。我們并不否認(rèn)模型有知性推理的成分在內(nèi)，但這改變不了模型作為想象力的本質(zhì)。康德在表述上努力擺脫實(shí)踐哲學(xué)與想象之間的關(guān)聯(lián)，有其特定的良苦用心，即只是為了強(qiáng)調(diào)道德的絕對命令的純粹性，為了與道德哲學(xué)中的經(jīng)驗主義和神秘狂熱這兩種有害傾向作斗爭（這兩者都求助想象力而非理性），康德才努力排除想象力的干擾。Freydberg強(qiáng)調(diào)，恰恰是在沒有提到想象力的地方，想象力以最為隱秘的方式起根本性作用，“想象被聲稱恰恰是手段，借此道德法則在實(shí)踐中被確立。在這個聯(lián)結(jié)中，有必要回憶在第一批判中康德提到的想象力的不斷自我消除的性質(zhì)。所有綜合都通過想象來完成，但我們很少曾意識到它。”[1]Bernard Freydberg，Imagination in Kant’s Critique of Practical Reason，Indiana University Press，2005，p.82.例如，作為道德情感的敬重感，沒有想象力參與而僅僅是模型的知性推理是不能使之發(fā)生的。實(shí)踐法則是超感性的道德律，但具體的道德判斷卻是在感官世界中完成的，我們需要具體的道德動機(jī)和道德情感的觸發(fā)，從而形成自己的感性的道德準(zhǔn)則。準(zhǔn)則的形成必定是由統(tǒng)一的“人格”來完成的，而不是單純的人格性的結(jié)果。實(shí)踐理性是立法性的，但這個超感性的法則要得以實(shí)現(xiàn)，就需要先驗想象力的綜合所形成的“時間性境域”，以及作為知性推理的模型的幫助，最終才能夠轉(zhuǎn)化為感性的行動。道德法則在實(shí)踐判斷中的運(yùn)用呈現(xiàn)為逐步下降的過程：從法則到動機(jī)（意向），進(jìn)而形成具體的道德準(zhǔn)則，道德準(zhǔn)則最后轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動。正如在思辨理性中，通過生產(chǎn)性想象的綜合，經(jīng)驗被歸攝到范疇（規(guī)則）之下，在實(shí)踐理性中，通過生產(chǎn)性想象的綜合道德行動被歸攝于道德法則之下。

除此以外，道德判斷中，不僅有先驗想象力的綜合在根基處起作用，甚至也有經(jīng)驗想象的作用。但Freydberg并沒有注意區(qū)分這兩者?？档碌拇_要求道德法則作為絕對命令，必須與幸福的經(jīng)驗法則完全區(qū)分開來，也即行為的規(guī)定根基必須完全出自道德律而非感性欲求的因果規(guī)定，但康德并不是要把幸福驅(qū)逐出實(shí)踐領(lǐng)域，純粹實(shí)踐理性并不要求人們放棄對幸福的權(quán)利。因此實(shí)際的道德判斷，就必定需要考慮幸福，并在與道德律不違背的情況下，在先驗想象力中將兩者綜合起來以作為準(zhǔn)則而規(guī)定行動。因此，道德判斷的綜合就同時關(guān)涉到幸福的考量和道德動機(jī)的規(guī)定，因而必定是想象力的作用而并非模型論所能概括，而且幸福的考量本身首先就是一個經(jīng)驗想象的行為，幸福原則就是依經(jīng)驗想象而來的原則，按《實(shí)用人類學(xué)》中的區(qū)分，我們可稱之為“預(yù)像vorbildung”。

總之，實(shí)踐理性的模型，就是普遍的道德法則在感官世界中得以演示的中介手段，是想象力在道德判斷中的具體運(yùn)用。康德道德哲學(xué)的形式主義根源就在于他壓制了想象力的運(yùn)作。一方面，康德并未正確地理解自己，他的道德哲學(xué)實(shí)際上并不像他所表述的那樣與想象毫無關(guān)系。他的相關(guān)于完整人格的準(zhǔn)則、動機(jī)、意向、行動等概念無不預(yù)設(shè)了想象力的運(yùn)作。另一方面，模型論也的確壓制了想象力，這才使得模型成為和圖型性質(zhì)完全不同的東西。康德的問題不在于將德行和幸福區(qū)分開來而要求道德律規(guī)定意志的純粹性（這恰恰是他道德哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)），他的問題在于將兩者抽象出來之后，卻沒有將德行返回到有機(jī)綜合的統(tǒng)一人格中去理解德行，沒有看到德行最終是以想象性的道德直覺的方式發(fā)揮作用。在我們看來，道德律的意志規(guī)定可以從實(shí)踐判斷的行為中抽象出來，并被當(dāng)作一個抽象因素而單獨(dú)地加以分析，但它本身卻不是可以單獨(dú)起作用的一個獨(dú)立行為，而始終只是完整的人格行為的一個非獨(dú)立要素。

三、象征在反思判斷力中的地位和功能

與思辨理性從感性到理性的上升步驟相反，實(shí)踐理性實(shí)現(xiàn)的是從理性到感性的下降步驟。但雖然如此，規(guī)定性的判斷力作為“機(jī)能之間的和諧運(yùn)作”（德勒茲語）在兩者那是相同的，因而同時作為判斷力運(yùn)用之具體說明的圖型和模型，也就在兩大體系中具有相同的地位和功能。但這種情況在第三批判中粗看起來有了變化。

對我們的論證有利的是，康德不但在第二批判中，把模型和圖型并列起來談?wù)?，而且在第三批判中，把象征和圖型并列起來談?wù)?。“一切作為感性化的生動描繪（演示，subiectio sub adspectum）都是雙重的：要么是圖型式的……要么是象征的……”[1]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2002年版，第198頁，第2頁。，這樣的話，康德也就實(shí)際上是以圖型概念為樞紐，而把三個概念置于同一水平面上。但不利之處是，第三批判與前兩個批判有一個顯著的不同，即在前兩個批判中，都有一個普遍性的立法的機(jī)能（知性和理性）需要在感性直觀中獲得演示或?qū)崿F(xiàn)。但在第三批判中，并沒有一個占主導(dǎo)地位的機(jī)能。這樣，判斷力就處于與前兩大批判中不同的地位：在前兩大批判中，判斷力“并不能在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間構(gòu)成任何特殊的部分，而只能在必要時隨時附加于雙方中的任何一方。”[2]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2002年版，第198頁，第2頁。也即判斷力在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)中并無自主性，而是或者服務(wù)于知性，或者服務(wù)于理性，因而是規(guī)定性的判斷力，而在第三批判中，從主觀上看，沒有進(jìn)行立法的某個機(jī)能（而是判斷力自身立法），從對象上看，沒有被立法的領(lǐng)地。因而判斷力僅是主觀設(shè)立、僅與主體的愉悅情感相關(guān)的反思性判斷，是并不頒布給自然的反思性的解釋。由于判斷力在自身立法，對判斷力的批判就是考察反思判斷的先天法則。德勒茲說，就單個的機(jī)能而言，在第三批判中，不再是知性和理性占主導(dǎo)地位，而是想象力占主導(dǎo)地位，“但想象自身并不立法，它只是解放自身，以便所有機(jī)能一起進(jìn)入一個自由的一致。由此，前兩個批判中一些機(jī)能被另一個機(jī)能所規(guī)定，而第三批判揭示了一種更深的機(jī)能間的自由和非規(guī)定的一致，作為每一個規(guī)定關(guān)系的可能性條件?！盵3]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.68.

想象力占主導(dǎo)地位，就使得象征作為對反思判斷力的具體運(yùn)用的描述，也獲得了主導(dǎo)地位。但這種主導(dǎo)地位，在形式上并沒有改變“普遍性——作為第三者的轉(zhuǎn)換的中介——特殊性”這一框架。在普遍性方面，審美判斷中有知性能力和審美理念（在鑒賞判斷中，是無概念的知性能力，在審美理想中，是審美理念），目的論判斷中有目的論理念。這兩者都需要表現(xiàn)為直覺表象，且都需要在一個中介者那里獲得表現(xiàn)，只是現(xiàn)在審美理念和目的論理念要反過來服從于想象力所實(shí)現(xiàn)的表象，即康德所說的知性為想象力服務(wù)。例如，以審美理念為例，想象力在其自由游戲中所獲得的直觀表象如此豐富，以致不能為某個概念所涵蓋，因而審美理念就只是一個不具有本體地位的輔助概念。我們常常說，一個拙劣的詩人常常會把某個普遍性的內(nèi)容做概念式的圖解，這實(shí)際上是說，他沒有獲得審美理念的象征，而只獲得了知性概念的圖型。其中的差別在于，對于象征而言，想象力是自由且占主導(dǎo)的，它不是讓居上位的普遍性規(guī)定自己，而對于圖型而言，它總是受知性規(guī)定的。同理，在目的論判斷中，目的論理念也以象征的方式被直覺所表象。這個目的論理念建立知性所不能獲得的統(tǒng)一性，一方面范導(dǎo)性地作為研究自然的引線，另一方面對于神學(xué)有入門的作用。

由此可見，與前兩個批判中普遍性（知性概念和實(shí)踐法則）的立法地位不同，在第三批判中，普遍性喪失了獨(dú)立的地位，它僅僅是象征之表象的一個衍生品，伽達(dá)默爾在分析康德象征概念時說，“普遍性完全是特殊性，而不是意味著特殊性，特殊性同時就是完全的普遍性，而不是意味著普遍性。”[4]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，〔北京〕商務(wù)印書館2010年版，第83頁。

這樣，象征和圖型、模型在功能和地位上的相似和區(qū)別就很清楚了。在批判哲學(xué)那里，一方面，象征被賦予了圖型和模型所不具備的主導(dǎo)性地位，因而作為想象力運(yùn)用的具體描述的象征，不是服務(wù)于知性或理性，以便知性和理性最終獲得實(shí)現(xiàn)，而是想象力的象征自身占據(jù)主導(dǎo)地位，而知性、理性和感性服務(wù)于它，它們在想象力的主導(dǎo)下獲得一個自由的和諧一致。但另一方面，至少從形式上看，象征也同樣是對判斷力的運(yùn)用的具體說明，在與前兩個批判對稱的框架中，處于相似的位置，也即作為普遍性和具體性之間的一個中介。詳見下表：

普遍性運(yùn)用于/演示具體性純粹理性批判純粹知性概念通過圖型實(shí)現(xiàn)為感性直觀表象實(shí)踐理性批判實(shí)踐法則通過模型實(shí)現(xiàn)為準(zhǔn)則、意向、動機(jī)、行為判斷力批判知性能力、審美理念和目的論理念在象征中包含著審美或目的判斷的直觀表象

四、對圖型、模型、象征及想象力地位的重新闡釋

想象力在康德那里，主要是通過判斷力來討論的，而規(guī)定性判斷首先就壓制了想象。在第一和第二批判中，它分別受到知性和理性的壓制。在第二批判中尤甚，因為道德判斷中的模型被看作是知性推理，而認(rèn)識判斷中的圖型則是想象力的產(chǎn)物。然而，模型的知性推理只是對道德判斷中的想象綜合所做的一個抽象，是后者的衍生物，也即模型僅僅是道德判斷中一個次要的輔助工具，它常常只是在極端情況下才進(jìn)行。通常的情況是，實(shí)踐法則在想象力中被內(nèi)化為道德直覺，即成為一種受到“教化”的道德感、共通感。如果情況是這樣的話，那么我們就首先能夠說：一切模型無非是圖型。不能因為模型中有知性推理的成分，就否定模型作為想象力的本質(zhì)，因為圖型本身也具有知性的成分。圖型不是純粹的形象（圖像），它甚至比“式—像（schema-Bild）”還要具有更多的知性成分。海德格爾分析道，圖型同時是一種規(guī)則的路徑，“既不僅僅是一個簡單的外觀，也不是一個映像……”[1]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版，第93頁。。存在著“直觀表現(xiàn)出來的外觀圖像——式—像——圖型——概念”這樣一個上升的結(jié)構(gòu)。既然圖型和模型都同時包含著知性和想象力的成分，那兩者就沒有本質(zhì)區(qū)別。

事實(shí)上，這樣一個結(jié)論也可從判斷力概念的角度加以闡明。按照德勒茲的分析，判斷力本身和感性、想象力、知性、理性這四大機(jī)能并不是并列的，而是相關(guān)于這四大機(jī)能的實(shí)際中的協(xié)調(diào)運(yùn)用，它們因為理性的認(rèn)識、實(shí)踐、情感的興趣不同而呈現(xiàn)不同的運(yùn)用方式，當(dāng)它受認(rèn)識興趣的規(guī)定時，判斷力相關(guān)于被給予的感性、想象力的境域、立法的知性、范導(dǎo)性的理性而運(yùn)作，它具體就表現(xiàn)為圖型。而當(dāng)它受實(shí)踐興趣的規(guī)定時，判斷力就相關(guān)于立法的理性、輔助的知性、想象力的境域、作為結(jié)果的感性而運(yùn)作，它被康德稱之為模型。想象力在兩者中都是作為綜合的中介和轉(zhuǎn)換，即作為能夠“讓對象轉(zhuǎn)身奉獻(xiàn)的境域”（海德格爾）而起作用。如同圖型完全是想象力的產(chǎn)物，模型也完全是想象力的產(chǎn)物。

但我們的最終結(jié)論是要證明，不但模型無非是圖型，而且它們兩者都無非是象征，即是象征的歪曲了的形式。只是由于康德在前兩大批判中不恰當(dāng)?shù)貕褐屏讼胂罅Ρ緫?yīng)有的根基性作用，沒有充分揭示這個“人類心靈深處隱藏的一種技藝”的運(yùn)作，這才有了圖型、模型和象征的三分。

首先，一切規(guī)定判斷力無非是反思判斷力，因此，當(dāng)規(guī)定判斷力被消解，即當(dāng)某種機(jī)能的立法性地位被取消時，那么圖型和模型所處的情境就與象征沒有區(qū)別。在哲學(xué)史上，黑格爾、伽達(dá)默爾、德勒茲都直接和明確地批判過康德對規(guī)定判斷力和反思判斷力的二元區(qū)分。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“只有在純粹理論上的和實(shí)踐上的理性訓(xùn)練中，我們才能講到把個別事物納入某個給定一般的歸納活動（康德的規(guī)定性判斷力）。但實(shí)際上這里本身就包含著某種審美的判斷。這是康德所間接承認(rèn)的，因為他承認(rèn)事例對增強(qiáng)判斷力的作用。……康德用作于判斷力批判基礎(chǔ)的關(guān)于規(guī)定性判斷力和反思性判斷力的區(qū)分，就不是一種無條件的區(qū)分。”[2]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，〔北京〕商務(wù)印書館2010年版，第61-62頁。伽達(dá)默爾認(rèn)為，在認(rèn)識的規(guī)定判斷中，也有反思判斷的因素。我們的規(guī)定判斷常常很少是純粹的。因此在整個自然科學(xué)領(lǐng)域中，都存在反思判斷力。通過此批判，伽達(dá)默爾就把理解和解釋的普遍性擴(kuò)展到了自然科學(xué)領(lǐng)域之中。也即，如果一切規(guī)定判斷同時也是反思判斷，那么一切作為方法的認(rèn)識，也就無非是理解和解釋：不存在方法的普遍性規(guī)則的絕對統(tǒng)治，以想象力為根基的、作為受到教化的天賦能力的理解和解釋才是普遍性的。基于這個立場，伽達(dá)默爾還提出解釋學(xué)就是作為想象的藝術(shù)。以上自然也符合早期海德格爾的立場，雖然后者沒有專門談?wù)撨@個問題。

與從解釋學(xué)立場對規(guī)定判斷的批判相對照的，是德勒茲從另一個立場出發(fā)做的類似的批判。德勒茲把規(guī)定判斷和反思判斷的區(qū)別界定為，前者是在一個立法機(jī)能的規(guī)定下諸機(jī)能達(dá)到的和諧一致，后者是在沒有立法機(jī)能的情況下，諸機(jī)能達(dá)到的一個自由的和諧一致。“說判斷規(guī)定一個對象即是說機(jī)能間的一致被規(guī)定了，或其中一種機(jī)能發(fā)揮立法性功能?！盵1]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.59，p.60，pp.60-61，p.59.德勒茲并不反對區(qū)分規(guī)定判斷和反思判斷，但認(rèn)為，“實(shí)際上在反思判斷中依然有技藝和創(chuàng)造。但這個技藝以不同的方式被分配。在規(guī)定判斷中，這個技藝是隱藏著的……但在反思判斷中……這個技藝（它在規(guī)定判斷中，正如它是從屬性的一樣，始終是晦暗不明的）變得明顯，且在反思判斷中自由地運(yùn)作著?！盵2]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.59，p.60，pp.60-61，p.59.德勒茲稱這個技藝為一種“自由的非規(guī)定的諸機(jī)能間的一致”，“在這個自由的一致中，判斷不僅是創(chuàng)造性的（這在規(guī)定判斷中已經(jīng)如此），而且本身就表明了這個獨(dú)創(chuàng)性的原則?！盵3]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.59，p.60，pp.60-61，p.59.也就是說，在規(guī)定判斷力和反思判斷力底下，有一個共同的創(chuàng)造性的技藝，即機(jī)能間自發(fā)的自由一致，但由于這個技藝在反思判斷中是公開和典型表現(xiàn)出來了的，因此毋寧說規(guī)定判斷是反思判斷的一種隱藏著的、被遮蔽的形態(tài)。

德勒茲所稱的機(jī)能間自由一致的技藝，本質(zhì)上就是先驗想象力，因為他同時把技藝的名稱給予了圖型：“為了運(yùn)用知性概念，我們需要圖型，它是想象力的一個創(chuàng)造性行為，指示著個別情況歸攝于概念之下的條件。圖型法自身也是一個‘技藝’……”[4]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，p.59，p.60，pp.60-61，p.59.但兩者在德勒茲那并不完全等同，因為德勒茲把想象力看作一個單獨(dú)的機(jī)能，而自由的一致則是各種機(jī)能之間的和諧關(guān)系。因而準(zhǔn)確的說法是：德勒茲“自由的一致”源于想象力的機(jī)能，同時又是對想象力的一個發(fā)展/背叛[5]保羅·利科從語言學(xué)的思路重新論證了上述立場。按照他在《活的隱喻》中的觀點(diǎn)可知，規(guī)定判斷實(shí)際上是一種穩(wěn)定的反思判斷，即是反思判斷的穩(wěn)定性的假象。不論反思判斷還是規(guī)定判斷，都經(jīng)歷了想象力的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，只不過在規(guī)定判斷中，由于這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換習(xí)以為常且熟能生巧，因而就顯得好像并不存在想象的創(chuàng)造。見保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第105頁以下。。

我們這里暫時不能評估解釋學(xué)與德勒茲這個差異的重要程度，即它在何種程度上規(guī)定了解釋學(xué)與德勒茲思想的異質(zhì)性。但明顯可見的是，雙方都認(rèn)為，反思判斷與規(guī)定判斷并不是并列的兩種不同判斷形式，相反，反思判斷乃是一種更為源初和根本的判斷形式，而規(guī)定判斷則是前者的衍生樣式。如果這樣的話，基于圖型、模型和象征都是判斷力之具體運(yùn)用的描述，可以推理出：圖型和模型也就是象征的特殊樣式，或者說，圖型和模型究其根本無非就是象征[6]保羅·利科在《解釋的沖突》一書中有對象征的深刻闡釋，可作為對本主題研究的一個擴(kuò)展。參見保羅·利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，〔北京〕商務(wù)印書館2008年版，第76頁以下。。事實(shí)上，康德自己也暗示了這樣的觀點(diǎn)，他說：“所有這些詞如根據(jù)（支撐、基礎(chǔ)）、依賴（由上面扶持）、從什么中流出（而不說導(dǎo)致）、實(shí)體（如洛克所表達(dá)的：偶性的承擔(dān)者），以及無數(shù)其他的詞，都不是圖型式的、而是象征式的生動描繪……”[7]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，〔北京〕人民出版社2002年版，第199頁。如果連這些在理論認(rèn)識中不可或缺的大部分概念，都是象征，那理論認(rèn)識如何能與象征劃清界限呢？康德的這個觀點(diǎn)離“一切概念都是隱喻”的當(dāng)代觀點(diǎn)大概只隔著一層紙。

綜上可見，想象力在批判哲學(xué)的體系中的地位是變化的。在第二批判中被遮蔽得最徹底，在第一批判中其次，只有在第三批判中，才得到最自由、最明顯的揭示。但即使在第三批判中，想象力也并沒有獲得其真正徹底的舒展形態(tài)，由于康德美學(xué)的主觀主義和形式主義特征，因而想象力被限制在與情感的先天關(guān)聯(lián)之中，而與真理無關(guān)。真正的審美判斷，是想象力在一個統(tǒng)一的解釋學(xué)處境中活動著的，在一個完整的人格中活動著的，它不會與認(rèn)識和倫理割裂開來，而是向后者保持開放，三者彼此不可分割。這就是伽達(dá)默爾在《真理與方法》第一部分中所作的批判。

五、海德格爾與德勒茲對康德想象力的發(fā)展/背叛

想象力大概是康德哲學(xué)在當(dāng)代最富有生命力的內(nèi)容。由于想象力在《判斷力批判》中得到最為公開和徹底的揭示，因而第三批判也就是批判哲學(xué)在當(dāng)代最富有生命力的部分。類于伽達(dá)默爾從反思判斷力的諸核心概念（共通感、判斷力、趣味、象征）中引出了哲學(xué)解釋學(xué)，德勒茲從反思判斷的機(jī)能間的自由一致引出了他的哲學(xué)思想的核心主張：通過這種機(jī)能間的不一致的和諧，一切重復(fù)就不是再現(xiàn)，而是原初的差異；通過它，才能夠把感覺、符號的暴力傳遞到各機(jī)能，使各機(jī)能達(dá)到自己的極限，這就是所謂的“先驗的經(jīng)驗主義”?！犊档碌呐姓軐W(xué)》的英譯者甚至認(rèn)為，第三批判的作者與德勒茲的差異，甚至要小于第三批判的作者和前兩批判的作者之間的差異。雖然德勒茲把該書看做深入敵營窺探其運(yùn)作之作，但他仍高度評價第三批判，“不一致的一致是《判斷力批判》中的最大發(fā)現(xiàn)，是康德的最后的倒轉(zhuǎn)。……最終他發(fā)現(xiàn)了產(chǎn)生一致的不一致。一個所有機(jī)能的無政府主義的運(yùn)作規(guī)定了未來哲學(xué)。”[1]Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans，Hugh Tom linson and Barbara Haberjam，the Athlone Press，1983，pXII-XIII。另，關(guān)于德勒茲對康德機(jī)能學(xué)說的精彩解構(gòu)，參見Gilles Deleuze，Difference and repetition，trans，Paul Patton，Columbia University Press,2004，p.164.

與德勒茲一樣，海德格爾在他的第一康德書中，重新解釋了康德的想象力。他認(rèn)為第一批判中存在“三能力說”和“兩起源說”的矛盾，對這個矛盾的解決意味著想象力才是知性和感性的共同的根基，“描畫出來的對源頭的揭示意味著：這一能力的結(jié)構(gòu)（指直觀和思維——筆者）植根于先驗想象力的結(jié)構(gòu)之中，而且，唯有在結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一中，這一能力才能與其他兩個能力一起‘想象’出某種東西?！盵2]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版，第131頁，第84頁，第85頁，第161頁。雖然海德格爾只是局限于對第一批判的討論，局限于斷言想象力是認(rèn)識著直觀和思維的共同之根，但無疑這個結(jié)論應(yīng)該和可以推廣到整個批判哲學(xué)，即想象力在全部三大批判中都應(yīng)該處于原初結(jié)構(gòu)的地位，因為海德格爾并非要從中引發(fā)出一種新的認(rèn)識論，而是把它重新解釋為一種更為源始的存在論，一種本源的存在論境域。而思辨理性、實(shí)踐理性、反思判斷的三重區(qū)分對它來說總是已經(jīng)來得太遲。也即，想象力使超越的“存在法相”得以可能，它是超越的顯現(xiàn)場所，是“讓對象化”。有限者接受存在物，就是在讓存在物轉(zhuǎn)過來面向（奉獻(xiàn)）的境域中接受的。“因此，境域作為有所獲悉的奉獻(xiàn)，必須先行地和不斷地顯現(xiàn)自身為純粹的外觀?！盵3]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版，第131頁，第84頁，第85頁，第161頁。這個能夠顯現(xiàn)超越的存在法相的境域，從機(jī)能上講是想象力，具體而言就是圖型?！凹兇獾南胂罅驮炀土司秤蛲庥^的形象。”[4]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版，第131頁，第84頁，第85頁，第161頁。由于海德格爾一開始就把想象力置于源初結(jié)構(gòu)的地位，而不是被知性所規(guī)定，被動地讓知性得以實(shí)現(xiàn)，因而，那個先驗時間圖型也就必定是作為象征的圖型。

然而，對于海德格爾和德勒茲來說，想象力都只是一個契機(jī)和引導(dǎo)，而不是最終的結(jié)論?；蛘哒f，兩人的哲學(xué)都在把康德的想象力當(dāng)作一個淵源的同時，不約而同地發(fā)展/背叛了想象力的概念。海德格爾自問“先驗想象力作為奠立起來的根基，它的承載力夠嗎？它可以源生性地，也就是說，統(tǒng)一地和完整地對人之主體的主觀性的有限本質(zhì)存在進(jìn)行恰到好處的規(guī)定嗎？”[5]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社2011年版，第131頁，第84頁，第85頁，第161頁。他的回答是否定的。此在的基礎(chǔ)本體論，實(shí)際就是對先驗想象力的一個更為源初的解釋?；蛘哒f，他的源始領(lǐng)會和解釋的概念，就是從康德的先驗想象力概念脫胎而來的。為何海德格爾用此在而不是想象力作為他思想的核心詞呢？Richard Kearney認(rèn)為，先驗想象力是哲學(xué)思考的運(yùn)動，它解構(gòu)了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，使我們置于形而上學(xué)的深淵之前?！暗５赂駹柎_信，從先驗到生存透視的轉(zhuǎn)換需要術(shù)語的轉(zhuǎn)換，這就是為何海德格爾要用此在取代想象這個術(shù)語，此在概念包含了時間性的能力，但避免了認(rèn)識論、觀念性、浪漫主義等特征，也超出了生產(chǎn)性想象的人類學(xué)特征。”[1]Richard Kearney，Thewake of imagination，Routledge Press,1998，p.223.如果說海德格爾早期的那種基礎(chǔ)存在論只是有限度地改造了想象力概念的話，那么他后期的哲學(xué)運(yùn)思就是對想象力概念的徹底的發(fā)展/背叛，哲學(xué)的運(yùn)思不是對象化地討論想象概念，而直接是形象的具體實(shí)現(xiàn)。這尤其表現(xiàn)在海德格爾對藝術(shù)的探討上，想象變成了構(gòu)成形象（Ein-bildung），“詩意的形象乃是別具一格的想像，不是單純的幻想和幻覺，而是構(gòu)成形象，即在熟悉者的面貌中的疏異之物的可見內(nèi)涵”[2]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，〔北京〕三聯(lián)書店2005年版，第211頁。，Brian Elliott稱海德格爾后期把康德的先驗想象力轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸娦韵胂蟆?，這是一種“從先驗感性論的想象到神話—詩學(xué)的形象的想象的轉(zhuǎn)移”，這種轉(zhuǎn)變一方面表現(xiàn)為通過與純粹現(xiàn)象學(xué)保持距離而遠(yuǎn)離先驗想象力的概念分析框架，另一方面表現(xiàn)為在實(shí)事層面更加忠于想象力?！啊诳档乱饬x上的人類知性的構(gòu)成能力和成就的想象力，被海德格爾以標(biāo)志著人類理解和自由的界限的形象的名義所取代……因為在將他的思想從科學(xué)重新放置到詩性的框架中時，海德格爾將他的注意力轉(zhuǎn)向了與想象力顯著關(guān)聯(lián)著的人類行為的領(lǐng)域?！盵3]Brian Elliott,Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger,Routledge Press，2005，pp.140-141.

如前文已述，德勒茲也把先驗想象力及其圖型看作是“靈魂中最根深的方面”，一個境域性的源初結(jié)構(gòu)。但他也拋棄了想象力這個概念，而代之以機(jī)能的能夠生產(chǎn)一致的不一致，即自由的一致，這是一種機(jī)能間的暴力的無政府關(guān)系。然而，機(jī)能間的“強(qiáng)力的暴力的傳遞”如何完成，以便思想能夠上升到一個超越的層面運(yùn)作？它只能通過想象力。思想的生成，機(jī)能之間的不一致的一致的實(shí)現(xiàn)過程，就是一個學(xué)習(xí)過程（一個學(xué)徒期），一個符號的翻譯和闡釋過程，是思想的內(nèi)在性平面，是無器官的身體的自行運(yùn)作?；蛘哒f，真正的重復(fù)和差異，只能在想象力中才能得以實(shí)現(xiàn)。德勒茲把“思想的影象”作為他的整個哲學(xué)的兩大核心詞之一，而思想的影象，就是想象中的思想。在《普魯斯特與符號》一書中，德勒茲明確反對那種沒有思想影象的思想，不想象的思想，在這種思想中，理智已經(jīng)提前到來并解釋好了一切，整體已經(jīng)在場并已經(jīng)完成了彼此的和諧一致?！霸谄渲校藗兯苤匦掳l(fā)現(xiàn)的只有那些從一開始就被給予的事物，人們所能獲取的只有那些已經(jīng)被置于其中的事物[4]吉爾·德勒茲：《普魯斯特與符號》，姜宇輝譯，上海譯文出版社2008年版，第104頁。。的確這里也有想象，甚至有綜合著的先驗想象，但這種想象卻不是真正生產(chǎn)性的。我們不難發(fā)現(xiàn)，在德勒茲幾乎所有的思想概念背后，都要以先驗想象力為預(yù)設(shè)。但德勒茲拋棄想象力概念也不是偶然的。一種作為機(jī)能的想象力，暗含著人類學(xué)的先天規(guī)定，從而傳達(dá)了對思想的自由的束縛。在德勒茲看來，用想象力來描述那激發(fā)思想的可能性，就仍然落入了思想的根和樹的形象，想象力就成了哲學(xué)的主根。他既不要主根，也不要側(cè)根，而需要“根莖”。德勒茲教導(dǎo)我們，不要去談?wù)撓胂蟾拍?，不要用想象去?guī)定一切，而是要去想象，去用想象實(shí)現(xiàn)概念的創(chuàng)造。因此我們可以說，要忠于想象，但要背叛想象概念，這大概是海德格爾和德勒茲對康德想象力發(fā)展/背叛帶給我們的相同的指示：不要去形成關(guān)于想象力理論的哲學(xué)體系，不要讓想象力成為新的形而上學(xué)體系中的“將軍”，而是要用想象力去“思”、去“做哲學(xué)”。我們已經(jīng)可以有把握地說，德勒茲和海德格爾，可以看作是從康德想象力學(xué)說這同一條根上生長出來的并蒂蓮、兩生花。

〔責(zé)任編輯：曾逸文〕

黃旺，溫州醫(yī)科大學(xué)社科部講師，哲學(xué)博士 325035