潘勇

[摘要]在荀子看來，“道”是人發(fā)動(dòng)行為時(shí)應(yīng)依據(jù)的準(zhǔn)則。但為何要依“道”來行動(dòng)，而不應(yīng)依“非道”來行動(dòng)，其背后必有一根據(jù)，即有一原則，這一原則也就是決定道之所以為道的原則。由于“禮義”是作為“權(quán)”、“衡”之“道”的實(shí)質(zhì)，這一原則也即是“禮”之所以為道的原則。這一原則在荀子那里只能是“合理性原則”。但荀子對(duì)“禮”的合理性進(jìn)行的正面闡發(fā)只是其效用性，這就帶來了兩個(gè)理論上的問題：一是某些基于人類整體的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益這一視角而來的具體的“禮”，必然會(huì)在某些情況下與個(gè)人當(dāng)下的乃至長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益相沖突，導(dǎo)致其從效用性而言的禮的合理性原則無法落實(shí)為個(gè)人“心應(yīng)可道（禮）”的決定原則；二是只從效用性上言“禮”的合理性，使得“禮”的道德涵義處于懸空狀態(tài)，在某種程度上模糊了“禮”與“法”的界限。

[關(guān)鍵詞]荀子 禮 合理性原則 效用性

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）02-0090-06

在荀子那里，“道”是人在行動(dòng)時(shí)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，行為是否合“道”，也是評(píng)價(jià)一個(gè)人行為正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，“道”具有“權(quán)”、“衡”的作用。而“道”的核心就是“禮義之統(tǒng)”，進(jìn)一步落實(shí)的話，也就是“禮義”。所以，荀子強(qiáng)調(diào)，“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》）。因?yàn)槲ㄓ邢戎?，而后才能可道，可道也就是心依照道這一準(zhǔn)則去發(fā)動(dòng)行為；心若不知道，心就會(huì)可非道，從而依照非道的準(zhǔn)則去發(fā)動(dòng)行為。依照道這一準(zhǔn)則去行動(dòng)，就是有正價(jià)值的行動(dòng)，依照非道的準(zhǔn)則去行動(dòng)，就是具有負(fù)價(jià)值的行動(dòng)。這就意味著，在發(fā)動(dòng)行為時(shí)，心可依據(jù)的準(zhǔn)則有兩種：一是以道為準(zhǔn)則；二是以非道為準(zhǔn)則。然而，心在選擇是以道為準(zhǔn)則去行動(dòng)還是以非道為準(zhǔn)則去行動(dòng)時(shí)，必要有所依據(jù)，也就是說，必要依據(jù)另一在其上的準(zhǔn)則。為了區(qū)別起見，可將這決定是選擇以道為準(zhǔn)則去行動(dòng)還是以非道為準(zhǔn)則去行動(dòng)的另一準(zhǔn)則稱之為原則。

荀子的“道”相對(duì)于“非道”已經(jīng)是有肯定性價(jià)值意味的概念，所以，這一原則也就是決定“道”之所以為道的原則。進(jìn)而，也就是決定“禮”之所以為道的原則，也就是決定禮為什么應(yīng)被遵守，是人們應(yīng)依之而行動(dòng)的原則。由著這個(gè)問題意識(shí)，可以引導(dǎo)我們?nèi)プ穯栠@個(gè)原則在荀子那里到底是什么。在荀子那里，禮雖然是圣人所制作，然人們之所以要以禮作為行動(dòng)的準(zhǔn)則，并不是因?yàn)槭ト擞心撤N權(quán)威，故荀子言“心可道”的同時(shí)，亦言“心之所可中理”（《荀子·正名》），這表明，作為道之核心的禮，決定其價(jià)值的實(shí)際上是合理性原則。

說合理性原則仍顯得籠統(tǒng)，合理性原則就其最顯而易見的指涉來說有三種。如就行為所要達(dá)到的目的而言，依照某一方式行動(dòng)能更好地達(dá)到目的，那么這一行為方式或這一規(guī)則就具有合理性，這種合理性可稱為工具合理性；如就行動(dòng)者自身的利益而言，或者更廣泛點(diǎn)，就整個(gè)社會(huì)整體的最大利益而言，遵守某一規(guī)則去行動(dòng)能使這種利益最大化，能得到最好的效果，那么這種規(guī)則就具有合理性，這種合理性可稱為效果合理性。事實(shí)上，若從寬泛的意義上來講，工具合理性也可以歸結(jié)為效用合理性，即對(duì)達(dá)致某一目的而言具有效用性。此外，說依照某一規(guī)則去行動(dòng)具有合理性，可不就其所要達(dá)到的目的而言，也可不就其所能取得的最大成效而言，而僅僅是因?yàn)榇艘灰?guī)則是一種道德要求。這時(shí)，這一規(guī)則的合理性依存于道德要求的合理性（道德要求的合理性原則本身又有不同的內(nèi)容，不過這是另一層面的問題，此處不論）。那么，荀子對(duì)禮的合理性的論證又屬于哪一種呢？他在理論上所確定的“禮”的合理性原則真的可以作為“心可道（禮）”以發(fā)動(dòng)行為的決定原則嗎？他的“禮”的合理性原則會(huì)有什么缺陷嗎？下面我們先從荀子論禮的相關(guān)言論中探求第一個(gè)問題——即“禮”背后的合理性原則到底是什么。

一、“禮”背后的合理性原則

荀子對(duì)禮的正面論述基本都集中在《荀子·禮論》篇中，從這篇的整個(gè)內(nèi)容來看，依現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)，不免使人感覺“似是湊集而成”，然禮作為儒家學(xué)說的一個(gè)重要構(gòu)成部分，對(duì)其進(jìn)行全面的理論闡述，荀子的這篇專論無疑是首發(fā)。正如李滌生所云，“孔子重仁，而禮以成之。然孔子言禮，皆提舉要凡，未加闡發(fā)；孟子亦然。迨荀子著論，廣衍其義，禮之基本理論，至是而后備”。因此，本文對(duì)禮的合理性原則的探討就圍繞《荀子·禮論》的相關(guān)論述來展開。

在《荀子·禮論》篇中，荀子首先探討了禮的起源問題：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物不必屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

就首句“禮起于何也”而言，可有兩種理解：一種是理解為追問禮是如何源起的，即追問禮起源的真實(shí)過程；另一種是理解為追問禮因何而起，也就是追問“起禮”背后的原因和理由。從這段話的表面觀之，荀子描述了起禮義的過程。通過這段文字的論述，我們似乎可以想象這樣一幅畫面：在一片原始的大地上，生活著一群原始人，既沒有國(guó)家，也沒有任何律法，同樣也沒有任何需要遵守的道德法則。他們所有的行動(dòng)只以本能的欲望為驅(qū)動(dòng)，但由于生活空間或自然本身的局限，就會(huì)產(chǎn)生欲多物寡的矛盾。于是，人們的欲望就會(huì)出現(xiàn)彼此沖突的情形，因?yàn)闆]有任何外在規(guī)范的限制與分配機(jī)制，每個(gè)人為了滿足自己的欲望，就勢(shì)必會(huì)與他人爭(zhēng)斗，這樣造成的結(jié)果就是混亂，結(jié)果每個(gè)人的欲求都不能得到很好地滿足，甚至?xí)?dǎo)致整個(gè)群體在相互爭(zhēng)斗中毀滅。這時(shí)，人群中憎惡這種混亂狀態(tài)而又聰明者（先王或圣人）站了出來，制定了各種規(guī)則。依照這些規(guī)則人們各自的欲望得到某種滿足，同時(shí)依照這些規(guī)則人們的欲望和物能得到相應(yīng)的平衡，使欲不窮于物，物不竭于欲。這些規(guī)則就是禮義的原初形態(tài)。上面這幅畫面完全可以看做禮的起源過程。但若斷定這就是禮的真實(shí)起源過程，恐怕人不能信，實(shí)際上，也不一定符合歷史事實(shí)。荀子這里所展示的禮的起源過程，只能說是為了理論的需要而建構(gòu)的真實(shí)，就像西方的霍布斯等為了解釋契約的產(chǎn)生而需要構(gòu)想一種自然狀態(tài)一樣。因此，荀子這段話的意義重點(diǎn)并不在于他對(duì)禮的實(shí)際起源給出了一種說明，而在于對(duì)為何要有禮給出了一種理由。這一理由的提出，是基于茍子對(duì)人自身和自然世界的某些基本認(rèn)識(shí)之上的。首先，他認(rèn)為，在沒有任何外在規(guī)范的情況下，人只能按照本能的自然欲望而行動(dòng)。并且人的本能欲求應(yīng)該得到滿足。其次，他認(rèn)為，自然世界給人類提供的資源是有限的。最后，正是基于對(duì)人自身和自然界的這種基本認(rèn)識(shí)，荀子認(rèn)為，禮就是在這個(gè)資源有限、人人只按照自己的本能欲望而行動(dòng)的世界滿足人們欲求的一種必要手段。endprint

如是，我們可以得出這段話所提供的關(guān)于為何要有禮的理由（也可以說是為什么要按照禮去行動(dòng)的理由），即禮之所以必要，是因?yàn)闆]有禮人們就不能滿足自己的欲求，有了禮，人們按照禮去行動(dòng)，每個(gè)人的欲求都能得到滿足。禮有養(yǎng)的效用，故荀子言“禮者，養(yǎng)也”，并在接下來的文字里，詳明禮養(yǎng)口、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)體的功用。此外，荀子還講到“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》），然禮的別異定分，其最終仍是為了消除人們彼此間欲望的沖突，達(dá)到養(yǎng)人之欲，給人之求的目的。從這種理由中荀子所展現(xiàn)出的是禮所具有的效用合理性，即禮能養(yǎng)欲給求。在《荀子·禮論》隨后的章節(jié)中，荀子解釋了某些具體的禮何以必如此，而不如彼。然荀子基本上同樣都是解說禮所具有的效用。且錄與此問題相關(guān)的幾段文字進(jìn)行分析。

（1）禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有馀，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。

（2）故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)於顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號(hào)，是吉兇憂愉之情發(fā)於聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴、衙鬻，魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發(fā)於食飲者也?！瓋汕檎?，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬(wàn)世則，則是本乙也。

（3）凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也?！笙笃渖运推渌?，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也。（《荀子·禮論》）

上所引之第一段文字，是承接原文中講喪禮而來，今徑引李滌生之釋義，其意即“喪禮是截長(zhǎng)補(bǔ)短，減損賢者哀情之過甚，增益不肖者衷情之不足的。賢者依禮可表達(dá)愛敬之情，而不至影響健康；不肖者依禮可助成行義之美，而不至淪于禽獸”。如此，禮的作用就是以一種固定的標(biāo)準(zhǔn)禮節(jié)，使人們?cè)诿鎸?duì)喪事時(shí)，哀情得到適中的表達(dá)。否則，發(fā)自內(nèi)心哀痛的人就可能毫無節(jié)制地悲哀下去，結(jié)果造成身體的損害，而那些內(nèi)心毫無哀痛之感或哀痛感淡薄之人則可能表現(xiàn)得極其冷酷淡漠，行為與禽獸無異。無疑，茍荀此處是以喪禮所具有的作用來說明喪禮之所以要“變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”（《荀子·禮論》）的。第二段引文，乍看起來，頗有“禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出州”的意味，然此處實(shí)不可與孟子的“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）相類比。因?yàn)?，荀子此處所說的兩情指的是面對(duì)吉事時(shí)的歡愉之情和面對(duì)兇事時(shí)的憂戚之情，荀子言“兩情者，人生（依久保愛，生讀為性）固有端焉”，即此兩情在人性中有其端緒，可是依荀子對(duì)性的看法，這兩情只能是感性的情感。荀子此處想說的是，人的這兩種感性的情感，在人性中本有其端緒，但其發(fā)也，要么就像耳目之欲一樣，順其自然，會(huì)泛濫無節(jié)，要么就會(huì)不及。唯有通過禮來“斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之”，才能使吉兇憂愉之情發(fā)之于顏色、聲音、飲食、衣服居處者恰到好處?？梢?，同上段文字一樣，荀子此處所強(qiáng)調(diào)的仍是禮的作用，即調(diào)節(jié)人的情感，使其發(fā)之于外的時(shí)候恰到好處，無過無不及。第三段文字也是表明禮的作用，強(qiáng)調(diào)的是禮表達(dá)情意之用。像生禮，是用來表達(dá)歡愉之情；送死之禮，是用來表達(dá)哀痛之情；等等。此外，相關(guān)的文字還有“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·禮論》），這是說，祭祀之禮是用來表達(dá)志意思慕這種情感的?！叭曛畣剩我?？日：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也?！保ā盾髯印ざY論》）此是說，三年之喪禮是稱人情之輕重，用來表明親疏關(guān)系的，它可以分別親疏貴賤。

總之，在荀子那里，對(duì)于人們?yōu)槭裁匆卸Y，他的理?yè)?jù)是禮所具備的功效作用體現(xiàn)出來的合理性。通過上文的論述，可以將禮的效用總結(jié)為以下兩個(gè)方面。在整個(gè)社會(huì)群體方面，禮能夠別異定分，使上下有等、長(zhǎng)幼有序，通過度量分界使每個(gè)人的欲求都得到合理的滿足，使人的欲求與自然資源之間達(dá)到合理的平衡。禮的這一功能是保證人類作為一個(gè)類群體能夠有秩序地存在，在荀子看來，這是最大的價(jià)值所在，也是最基本的價(jià)值所在。在個(gè)體方面，禮首先具有養(yǎng)的效用，禮可以養(yǎng)口、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)鼻、養(yǎng)身；其次，禮具有調(diào)節(jié)人的各種行為的作用，使人的行為無過無不及，以免害生，或有損人之為人的尊嚴(yán)；最后，禮在個(gè)人層面還有一個(gè)極其重要的作用，就是禮能夠表達(dá)人的各種內(nèi)在情感，如憂愉愛敬之情等。以上所列舉的這些功用是荀子正面闡發(fā)者，若衡諸荀子的全部言論，禮的功用實(shí)貫穿人類生活的各個(gè)方面，包括政治、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)、文化乃至自然物理等領(lǐng)域。

凡禮，始乎稅，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉?。ā盾髯印ざY論》）

這已經(jīng)將禮的功用上升到自然世界之中了，天地、日月、四時(shí)、星辰、江河乃至萬(wàn)物無不依賴禮之貫穿運(yùn)用而得其條理。在荀子看來，禮的作用至大至廣，故《荀子·大略》篇云：“人無禮不生，事無禮不成，國(guó)家無禮不寧?！币虼?，我們可以說，荀子對(duì)禮的合理性的說明，完全是站在效用的立場(chǎng)上的。

二、先秦儒家論證“禮”之合理性問題的必要性及孟子的解決方式

為了更深入地理解“禮”的合理性問題，我們有必要回過頭來看看解決這一問題在先秦時(shí)期的必要性，以及荀子之前的儒家是如何處理這一問題的。

從周公制禮作樂開始，繼承其精神的孔子以及孟子都言禮。在孔子那里，禮教和仁教實(shí)際上處于并列的地位，成為其思想的兩個(gè)主干，但孔子似乎并沒有將禮的合理性上升為必須要專門處理的問題。至于孔子當(dāng)時(shí)為什么沒有專門探討禮的理?yè)?jù)問題，有各種歷史的理由可說，像梁家榮在其著作《仁禮之辨》中談及相關(guān)問題時(shí)就認(rèn)為這不足為奇，“因?yàn)椋诳鬃又畷r(shí)，傳統(tǒng)周禮雖然已處于嚴(yán)重的危機(jī)之中，越來越多社會(huì)上有權(quán)威的人，包括各國(guó)的諸侯和卿大夫，都明目張膽地違反禮制而行事；但是，他們都只是在行為上違反禮制，卻似乎還未有人從理論上質(zhì)疑傳統(tǒng)周制的合理性”。這種缺乏論敵刺激的狀態(tài)，造成了孔子在這方面沒有理論的回應(yīng)。但是，到孟子、荀子時(shí)，情況就大不相同了，當(dāng)時(shí)社會(huì)各個(gè)階層對(duì)禮的僭越越來越普遍。隨著社會(huì)現(xiàn)象而來的各種學(xué)說開始從理論上對(duì)禮之價(jià)值表現(xiàn)出懷疑和否定的傾向。老子云：“大道廢，有仁義”（《老子·十八章》）；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，為文不足”（《老子·十九章》）；“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”（《老子·三十八章》）。在老子看來，儒家所認(rèn)為的具有規(guī)范價(jià)值的事物，都是對(duì)人本性的破壞，都會(huì)造成社會(huì)混亂。其后繼者莊子對(duì)仁義禮智的否定更是有過之而無不及，所謂“及至圣人，屈折禮樂，以匡天下之形；懸跛仁義，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也，此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》）以及“絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)”（《莊子·且去篋》）等，皆是反對(duì)禮義。凡此等言，翻開《莊子》一書，處處可見。不獨(dú)道家，先秦時(shí)期另一個(gè)較大的學(xué)術(shù)流派——墨家，也同樣反對(duì)禮樂等的價(jià)值，不過墨家批判禮樂時(shí)所處的立場(chǎng)與道家不同，墨家是完全站在功利主義的立場(chǎng)上來發(fā)言的。在《墨子·節(jié)用》和《墨子·節(jié)葬》篇中，墨子認(rèn)為，在舟車、飲食、衣服等方面，足用則止，像俯仰周旋之禮這些加費(fèi)而不加利于民者，圣王弗為。對(duì)儒家所肯定的厚葬久喪的禮節(jié)亦加以反對(duì)，他質(zhì)疑道：“后世之君子，或以厚葬久喪以為仁也，義也，孝子之事也?；蛞院裨峋脝室詾榉侨柿x、非孝子之事也。……意若使法其言，用其謀，厚葬久喪實(shí)不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？”（《墨子·節(jié)葬下》）若真這樣做，不僅會(huì)損害人的健康，使人疾病而死，同時(shí)在久喪期間，人事皆廢，生產(chǎn)勞作亦停止，使人們的衣食財(cái)物必不足，最終導(dǎo)致的后果便是：“為人弟者求其兄而不得，不弟弟必將怨其兄矣。為人子者求其親而不得，不孝子必是怨其親矣。為人臣者求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣。是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也?！保ā赌印す?jié)葬下》）endprint

先秦時(shí)期，孟子曾有言：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！保ā睹献印る墓隆罚钪煲慌傻乃枷?，已不可全見，而墨子這一大派以及道家皆有專論反對(duì)儒家岌岌堅(jiān)守的禮制，且都持之有故而言之成理。面對(duì)這種局面，孔子那里所展現(xiàn)的關(guān)于禮的既有理論資源顯然已不足以應(yīng)對(duì)。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)與“敵對(duì)”思想的雙重逼迫下，作為孔子之教的信奉者與護(hù)持者，孟子與荀子對(duì)禮的價(jià)值進(jìn)行理論上的肯定與辯護(hù)似是不可回避的任務(wù)。孟子，就其所關(guān)心的問題來看，他孜孜以求的是喚醒人們尤其是在位者固有的良知良能，以不忍人之心行不忍人之政，從而使天下還歸太平，對(duì)禮似乎沒有多大的興趣，亦少言及。此一看法誠(chéng)然不誤，然興趣不在言禮或少言禮，并不意味著他對(duì)禮的問題無所用心；相反，在理論上對(duì)禮進(jìn)行肯定這一問題上，孟子做出了巨大的貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)就是說出了“辭讓（恭敬）之心，禮之端也”，指出了禮的終極根據(jù)，指出了禮在人性內(nèi)的根源，所謂“攝禮歸心”是也?！叭柿x之心必然而定然，則禮義法度必然而定然”，這是對(duì)禮存在的正當(dāng)性、必然性做了根本性的奠基，也是對(duì)禮的存在持懷疑和否定態(tài)度者的一個(gè)根本性回?fù)?。若將孟子?duì)禮的合理性說明進(jìn)行歸類，則可以說這種合理性屬于道德合理性。禮之所以合理，是因?yàn)槎Y是人的仁義之心發(fā)用于日常生活時(shí)在行為上所必有的形態(tài)。用宋代理學(xué)家陳淳的話說，就是“心中有個(gè)敬，油然自生便是禮，見于應(yīng)接便自然有個(gè)節(jié)文”。禮既是人的道德之心所必然表現(xiàn)于外者，則禮的合理性寄屬于道德自身的合理性。至于孟子之后的荀子，言“隆禮義，殺詩(shī)書”，極重視禮義，相較孟子而言已更能自覺而系統(tǒng)地闡發(fā)禮的合理性問題，唯其論證禮之合理性時(shí)出發(fā)的角度與孟子大不相同，如本文第一節(jié)所揭示的，荀子是從禮的效用角度上來論說禮的合理性的。

三、荀子的“禮”之合理性原則的局限性

上文已經(jīng)揭示了荀子對(duì)禮的合理性論證是建立在禮所具有的效用上，并且進(jìn)一步考察了先秦時(shí)期儒家解決此一問題的必要性，以及孟子對(duì)禮的合理性問題的解決方式，得出的結(jié)論是在孟子那里，禮的合理性是建立在道德合理性上的。下面所要闡明的問題就是：（1）由于有孟子作為對(duì)照，我們看到了對(duì)禮的合理性問題的解決可有兩種不同的進(jìn)路，隨之而來的就是禮的合理性可以建立在兩種不同的基礎(chǔ)上。且不談孟子，對(duì)于荀子我們可問，若孟子對(duì)禮尋求的合理性基礎(chǔ)不可否定，那么，荀子把禮的合理性只建立在禮所具有的效用上，這樣做是否會(huì)有所得失，其得失又是如何？（2）由于儒家從孔子始就被稱為是成德之教，禮在儒家自始就具有道德的意義，荀子自封為孔子的繼承者，那么，人們根據(jù)直覺就會(huì)產(chǎn)生的質(zhì)疑是，荀子是否真的如我在前文所說的那樣只是以效用性來看待禮，且在《荀子》一書中，某些言論似乎也不容我們說茍子僅僅因禮具有效用而讓人們遵守禮。那么，應(yīng)如何解釋這種現(xiàn)象？下面先從第一個(gè)問題談起。

荀子以禮所具有的效用說明禮的合理性所產(chǎn)生的第一個(gè)麻煩，可以從“心可道”這一問題作為切入口。在文章的開頭我已經(jīng)指出過，“心應(yīng)可道（禮）”并不是因?yàn)橹贫Y的圣人具有某種權(quán)威，人不得不依禮作為行動(dòng)時(shí)應(yīng)遵循的準(zhǔn)則，而是因?yàn)槎Y本身所蘊(yùn)含的合理性?，F(xiàn)在，我們知道，這種合理性的實(shí)質(zhì)是禮所具有的效用性。問題正是出現(xiàn)在這里，因?yàn)檐髯诱撟C的禮所具有的效用雖也強(qiáng)調(diào)它在個(gè)人層面的效用，但明顯可以看出他是站在人這一群類之全體的、長(zhǎng)久的利益上來講禮的效用的。以這種效用來講的禮，人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)就會(huì)出現(xiàn)依照禮來行動(dòng)很多時(shí)候不對(duì)個(gè)人有當(dāng)下效用的情況，甚至也不會(huì)對(duì)個(gè)人有整體的或長(zhǎng)遠(yuǎn)的效用，在某些情況下，甚至?xí)霈F(xiàn)無論從哪方面來看的負(fù)效用。這種情況的出現(xiàn)一點(diǎn)都不難想象。這一無法跨越的鴻溝，使得荀子以這種效用來說禮的合理性，落實(shí)在個(gè)人上，并不能作為“心應(yīng)可禮”的決定原則。說到這里，人或可以提出異議說，荀子所謂的“心可道（禮）”，以及從效用說禮的合理性，可以有另一種理解方式。這另一種理解方式就是：禮所具有的效用論證的僅僅是整套禮所具有的合理性，決定“心應(yīng)可道（禮）”的原則并不是禮的效用性。事實(shí)上，我更愿意相信，對(duì)荀子而言，這種理解更加貼切。雖然，問題卻依然存在，因?yàn)椋覀內(nèi)匀粫?huì)追問“心應(yīng)可道（禮）”的決定原則到底是什么呢？說心應(yīng)可道（禮），既不是依據(jù)禮的效用合理性，也不是因?yàn)橛心撤N外在權(quán)威，那么，這道（禮）就必定要有其他的合理性，不然于理難通。這個(gè)問題，若以我這里的措辭方式去問孟子的話，他當(dāng)會(huì)回答，心應(yīng)可禮，乃是因?yàn)榇硕Y符合仁義之心發(fā)用于外時(shí)所必有的形態(tài)。因此，此禮應(yīng)該遵守，乃是因它所具備的道德合理性。荀子既然不能（事實(shí)上，我認(rèn)為他也不愿意）把效用合理性作為“心應(yīng)可道（禮）”的決定原則，那么，他是否心中也認(rèn)為“心應(yīng)可道（禮）”的決定原則是禮所具備的道德合理性？也許荀子心中就是這么認(rèn)為的。但在他那里，禮的道德性來自何處，殊未見有所交代。他處處言禮的效用性，卻又不曾表現(xiàn)出以效用性來規(guī)定行為道德性的傾向，研讀荀子者，也從來無人這么認(rèn)為過。因此，我們可以得出結(jié)論說，在荀子那里，禮的道德涵義在理論上處于一種懸空狀態(tài)。

此外，從禮的效用性來論證禮的合理性，最易誘發(fā)的想法就是，從效用的角度看，用禮作為治國(guó)平天下之具，反不如用法來得簡(jiǎn)易直接。梁?jiǎn)⒊谠u(píng)論荀子思想時(shí)就認(rèn)為，荀子之言“禮豈不至矣哉。立隆以為極，而天下莫之能損益也?！世K墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)懸矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至……禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》），實(shí)與法家之言“有權(quán)衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長(zhǎng)短，有法度者不可巧以詐偽”（《慎子逸文》）若合符節(jié)，不過其功用一歸諸禮，一歸諸法而已。且云：“究竟兩說誰(shuí)是耶？吾寧取法家。何也？如荀子說，純以計(jì)較效率為出發(fā)點(diǎn)。既計(jì)效率，則用禮之效率不如用法，吾敢昌言也。法度嚴(yán)明，詐偽不售，吾能信之，謂審禮則不可欺以詐，則禮之名義為人所盜用，飾貌而無實(shí)者吾儕可以觸目而舉證矣。”從禮的效用上論證禮的合理性，出現(xiàn)這種看法是極順適而自然的事情。endprint

如此來看，牟宗三所言荀子“落于自然主義，其歸必至泯價(jià)值而馴至亦無禮義可言”是可以理解的。

猶有必要指出的是，上文說在荀子那里禮的道德涵義處于懸空狀態(tài)，但并不能必然認(rèn)定是因他從效用性言禮的合理性所導(dǎo)致，以二者在邏輯上和事實(shí)上都不構(gòu)成因果關(guān)系故。講禮具有效用，并不妨礙把禮置于道德領(lǐng)域內(nèi)，也不妨礙講禮具有道德合理性，反之亦然，以道德性與效用性非決然對(duì)立不相容故。筆者不敢斷言荀子只認(rèn)定禮只具有效用合理性，然而在他的著作中正面立論者皆倡言禮的效用合理性，在禮的道德合理性方面確實(shí)留下了一塊理論的空地。至于人或質(zhì)疑荀子是否只以禮的效用性來看待禮，因?yàn)樵谲髯訒写_有明顯不以禮的效用性言禮的文字，像“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順人心者，皆禮也”（《荀子·大略》），“行義以禮，然后義也”（《荀子·大略》），等等，完全可以理解為言禮具有道德的合理性；甚至，在《荀子·禮論》篇中講禮的起源時(shí)所說“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”，人完全可以說，禮是先王惡惡這一道德情感發(fā)于外所必有者，這就交代了禮的道德合理性之所在。對(duì)此，我的回答是：此話當(dāng)然不能算錯(cuò)。但是，在了解某個(gè)人的思想時(shí)，有兩點(diǎn)有必要加以注意。一是我們應(yīng)該以作者正面且顯明表現(xiàn)出的思想來斷定其理論形態(tài)，而不是相反。這樣做當(dāng)然會(huì)有弊端，那就是會(huì)導(dǎo)致對(duì)該作者的思想簡(jiǎn)單化處理，但是，這是兩個(gè)層面的問題，不能一概而論。不能因?yàn)椤岸Y以順人心為本”，類于孟子將禮之根源系于仁義之心，而說荀子對(duì)禮的道德性有所說明，因?yàn)槿粢攒髯拥闹饕枷胄螒B(tài)作為背景，這些話完全可以有另一種解讀，況且這樣的話在別的篇章中極少出現(xiàn)，況且上文所引的《荀子·大略》中的文字，其文獻(xiàn)地位在《荀子》中也較低一等。二是有必要注意分清作者“理論上的自覺”和“不自覺中所蘊(yùn)涵”這二者之間的區(qū)別。若不顧這兩者的區(qū)分，則無須其他論證，僅憑“先王惡其亂也，故制禮義以分之”這一句，就可說荀子和孟子一樣，皆是禮義內(nèi)在，因“惡惡”與“好善”是同一道德情感故。然言不可若是也，因荀子說這段話為了表明禮有度量分界的作用以止亂，以給人之求、養(yǎng)人之欲，這是他在理論上自覺表達(dá)的一面；說從“先王惡其亂也，故制禮義以分之”可以表明在荀子那里禮在人心內(nèi)有其根源，這只是他言論中的不自覺蘊(yùn)含者，荀子不一定真的意識(shí)到了這一層。因此，在荀子這里，對(duì)于禮背后的合理性原則，我們只能說是建立在禮的效用性之上的。

責(zé)任編輯：李建磊endprint