張岸萍

摘 要：荀子孝道思想以“性惡”為人性論依據(jù)，主張“隆禮”、“從義”。荀子的“禮義之孝”包含“義”和“禮”內(nèi)外兩個方面，既注重行孝過程中所對應(yīng)內(nèi)在真摯情感（“義”）的流露，又注重“禮”這一外在道德規(guī)范對“孝”的引導(dǎo)、規(guī)制與維持。因此，荀子“禮義之孝”既繼承了孔孟注重“孝治”、“德治”的一面，同時也為法治留下了空間。

關(guān)鍵詞：荀子；孝道；性惡；禮義；他律

中圖分類號：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：11673-291X（2014）08-0251-02

荀子孝道思想以“性惡”為起點，以“隆禮”、“從義”為核心，以社會規(guī)范高于家庭規(guī)范為要求，以強(qiáng)調(diào)外在師法的他律作用和反映封建大一統(tǒng)社會逐漸形成趨勢為特征。荀子認(rèn)為，孝是遵循外在社會規(guī)范禮義的結(jié)果，也是圣王、君主教化的結(jié)果?？梢姡髯印岸Y義之孝”涵蓋了內(nèi)外兩個方面。荀子的納孝入禮，強(qiáng)調(diào)將外在客觀的倫理規(guī)范內(nèi)化為人的理性自覺，是對孔孟“德治”思想的繼承與發(fā)展，為中央集權(quán)的封建大一統(tǒng)到來奠定了理論基礎(chǔ)。

一、荀子“禮義之孝”的內(nèi)容

（一）以 “性惡論”為理論基礎(chǔ)

《荀子·性惡》篇中說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵1]人群內(nèi)部之所以存在生存爭斗，是因為人一生下來就有好利、嫉妒、憎恨、貪欲之心，有喜歡聲色的自然欲求。所以，如果順人之本性而放縱，那么就會出現(xiàn)爭斗搶掠的暴亂。這里，荀子以官能的欲望流弊及人的自然本能欲求來說明性惡。荀子既主張性惡，那么善又如何可能呢？《性惡》篇接著稱：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！庇纱丝芍?，一切的善源于圣人、君主化性起偽的結(jié)果，是外在道德規(guī)范制約和內(nèi)化的結(jié)果。故在荀子這里，作為百善之首的“孝”亦是來源于圣人或君主制定的外在道德規(guī)范的“禮”。所以，荀子孝道思想以“隆禮”為核心，強(qiáng)調(diào)從禮從義，即“以禮義事親謂之孝”。

（二）以“隆禮”為核心

荀子既主張性惡，那么“孝”就不由內(nèi)發(fā)而需靠外在道德規(guī)范的“禮”產(chǎn)生；同時，通過“禮”這一外在道德規(guī)范來對“孝”引導(dǎo)、規(guī)制。孝借助“禮”來表達(dá)相應(yīng)的自然情感，而“禮”本身也體現(xiàn)出孝之德性，二者相伴而生，缺一不可。

1.孝與禮

荀子“禮”的范圍廣大，包含外在道德規(guī)范的“禮儀”與內(nèi)在精神的“禮義”?！盾髯印ご舐浴吩唬骸岸Y之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！边@里的“禮”涵蓋了一切規(guī)范，并把禮提到了“人道之極”的地位。荀子在論證“禮”之地位與作用的過程中，有時單言“禮”字，側(cè)重于外在的禮法制度；“禮義”作為人倫精神之全體，是通過“孝”來處理現(xiàn)實具體的人際關(guān)系；具體的“孝”則需要“禮義”來進(jìn)行規(guī)范、引導(dǎo)。所謂“以禮義事親為孝”體現(xiàn)的正是“禮義”與“孝”的關(guān)系。

2.以禮義事親謂之孝

“禮義”作為人倫精神之全體，是一種抽象的道德含義，必須通過具體的孝來實行；而孝又以“禮義”為總原則來加以規(guī)范、引導(dǎo)?！盾髯印ば詯骸菲休d：“然而曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”由此可見，孝完全是遵循禮義的結(jié)果，是來源于禮義，而非“從情性”、“安恣孳”的結(jié)果。“孝”的自然情感是靠外在道德規(guī)范的禮內(nèi)化產(chǎn)生；而“孝”的外在形式亦需要靠外在道德規(guī)范的禮來衡量、規(guī)制、顯現(xiàn)。正是基于這種“隨禮從義”的正當(dāng)性本身，荀子才說“以禮義事親謂之孝”。

（三）以“社會規(guī)范置于家庭規(guī)范之上”為要求

荀子認(rèn)為，孝不是天生存在于每個有血緣親情關(guān)系的個體內(nèi)在，而是源于圣人、君主所制定的“禮義”。即道德不由內(nèi)發(fā)而是靠外在師法力量的教化形成。這就是荀子以“社會規(guī)范置于家庭規(guī)范之上”為要求，并具體體現(xiàn)為“義重于父”、“君權(quán)大于父權(quán)”的思想。

1.義重于父

荀子以“禮”為其思想核心，而“孝”、“忠”都是遵從“禮義”的結(jié)果。所以，他提出“從義不從父”、“從道不從君”的思想?！盾髯印ぷ拥馈份d：孝子所以不從父命者有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從命而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父?！?/p>

這里的“道義”是作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的一切社會規(guī)范總和，是符合封建統(tǒng)治秩序的“禮義”。荀子認(rèn)為，孝子從義不從父只有三種情況：從父會陷親人于危險之中；從父會使親人得到侮辱；從父而沒有使孝之情得到正當(dāng)、合理地疏導(dǎo)。這些都是不合于“義”的。荀子談“孝”始終以維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的“禮義”為中心，包含“義”和“禮”內(nèi)外兩個方面。

2.君權(quán)大于父權(quán)

荀子以“禮”為其思想核心，認(rèn)為“孝”是來源于“禮”，而“禮”又是圣人、君主制定的，所以他提倡“隆君”，以此保證圣人、君主的絕對權(quán)威。

君之喪所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎！《詩》曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！

這里荀子把君主說成民之父母，但他認(rèn)為，父母只能生養(yǎng)我們，而君主則能教給我們禮義，人類社會的一切道德都是源于君主用禮義教化民眾的結(jié)果。由此我們可以推出荀子君權(quán)大于父權(quán)、忠大于孝的主張。

二、荀子“禮義之孝”的特點

（一）強(qiáng)調(diào)孝道實現(xiàn)的他律作用

荀子孝道思想在其理論體系中沒有占據(jù)重要的地位，但卻是必不可少的部分。荀子既主張性惡，則孝就必然不是由內(nèi)發(fā)而是靠外在的力量的漸靡來實現(xiàn)的。要“化性起偽”而積習(xí)“孝道”，就需要靠師法的力量來教化。荀子說：人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得埶以臨之，則無由得開內(nèi)焉。今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。（《榮辱》）

這里興孝悌、明人倫皆是外在師法教化的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)的是他律的作用。荀子認(rèn)為，縱使是“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的道德修養(yǎng)也“莫徑由禮”、“莫要得師”（《荀子·修身》）。通過外在禮義規(guī)范來約束人的言行與欲望，通過外在禮法制度來維持、引導(dǎo)人們的孝行，這些都是強(qiáng)調(diào)實現(xiàn)孝道的他律作用。

（二）反映封建大一統(tǒng)逐漸形成的時代特征

荀子生活于戰(zhàn)國末期，他深刻感受到“高岸為谷，深谷為陵”的時代巨變，而且明確意識到社會時代呈現(xiàn)的大一統(tǒng)走向。盡管長期形成的“諸侯異政、百家異說”的局面仍在繼續(xù)，但歷史正在重新轉(zhuǎn)向：從混亂到安定，從沖突到和諧，從分裂到統(tǒng)一。

而在戰(zhàn)國時代，倫理道德之“孝”已經(jīng)大大失去了它規(guī)范人們行為從而調(diào)節(jié)社會生活的能力。而有關(guān)倫理道德的呼吁和教化，在爭于氣力的時代更是顯得蒼白無力。所以，荀子秉著自身“治國平天下”的志向以及務(wù)實的精神構(gòu)建起其孝道思想，納孝入禮，援法入禮，主張憑借外在“師法”的強(qiáng)制力量和“禮儀”規(guī)范迅速有效地為人們行為立法，把外在“禮”的倫理規(guī)范內(nèi)化為內(nèi)在理性自覺的“義”，讓人們從根本上“行孝”。故荀子“禮義之孝”才強(qiáng)調(diào)“義重于父”、“君權(quán)大于父權(quán)”，淡化孝的血緣色彩，強(qiáng)化其政治色彩，以此維護(hù)封建社會的倫理道德和大一統(tǒng)的政治秩序。

三、荀子“禮義之孝”的意義

（一）對孔孟孝道思想的繼承與發(fā)揮

孔、孟把孝看成是內(nèi)在于人的天然本性，二者皆注重內(nèi)在道德的闡發(fā)，主張靠道德主體的個人修養(yǎng)由內(nèi)而外推擴(kuò)仁愛之孝、仁義之孝，由個人倫理上升到社會倫理的“自誠明”過程。而荀子則以性惡為人性論依據(jù)，在繼承孔子“禮學(xué)”的基礎(chǔ)上，發(fā)展了孔子孝道思想的外在進(jìn)向，將“孝”視為踐行“禮”的結(jié)果，主張將外在客觀的“禮儀”規(guī)范內(nèi)化為理性自覺的“禮義”，由社會倫理到個人倫理的“自明誠”過程。

（二）為孝治、德治做好理論準(zhǔn)備，同時為法治留下空間

荀子“禮義之孝”重作為外在禮儀規(guī)范指導(dǎo)原則和目標(biāo)的“孝”、“德”，這體現(xiàn)在道德修養(yǎng)上。荀子認(rèn)為，子女對父母應(yīng)在道德修養(yǎng)上遵循“誠”來行孝，真心實意地堅持仁德，孝之德就自然會在行為上表現(xiàn)出來。反之，“不誠”則“父子之親疏”。因此，真誠是孝治、德治的根本。

不僅如此，荀子禮法并用，體現(xiàn)了其治國的基本方針。法是治國的具體手段，是禮的具體實現(xiàn)形式。荀子強(qiáng)調(diào)禮法結(jié)合，隆禮重法，德主刑輔。禮的精神滲入到法令之中，在地位上禮高于法，但在功能上，禮法共同維護(hù)著國家統(tǒng)一安定的局面。而作為荀子“禮”之重要內(nèi)容的“孝禮”，既強(qiáng)調(diào)孝之內(nèi)在情感的“禮義”，又強(qiáng)調(diào)孝之外在法令的“禮儀”，這不僅繼承了儒家傳統(tǒng)的孝治、德治思想，為孝治、德治奠定了理論基礎(chǔ)，而且還開辟出了法治的新道路，為法治留下了空間。

（三）為即將確立的中央集權(quán)封建等級秩序提供理論依據(jù)

生于戰(zhàn)國末期的荀子，順應(yīng)由分裂走向統(tǒng)一的歷史潮流，提出了“法后王，統(tǒng)禮義，一制度”的政治主張，闡述了系統(tǒng)的統(tǒng)一理論。為了結(jié)束長期的戰(zhàn)亂紛爭，依靠禮義制度來實現(xiàn)社會穩(wěn)定、繁榮的理想，荀子把這一希望寄托在圣人、君主的身上。

父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉?。ā抖Y論》）

無君主則天地不理，禮義不統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子“禮義之孝”強(qiáng)調(diào)“隆君”，意味著孝是源于圣王、君主用外在客觀道德規(guī)范及禮法制度教化的結(jié)果。這預(yù)示著儒家孝道思想與封建專制政治的進(jìn)一步融合，同時也是儒家孝道思想向封建孝道轉(zhuǎn)化的標(biāo)志，為即將確立的中央集權(quán)封建等級秩序提供理論依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 王先謙，撰；沈嘯寰，王星賢，點校.荀子集解[M].北京：中華書局，1988：163-529.

[責(zé)任編輯 仲 琪]