吳海龍

（銅陵學院，安徽 銅陵 244000）

作為人類文化的子系統(tǒng)，宗教與法律有著千絲萬縷的聯系，兩者不可分割，相輔相成。崇拜作為一種宗教的原始形式，是中國傳統(tǒng)禮法文化得以形成和發(fā)展的一種社會心理和行為，與中國禮法文化密不可分。因此，研究崇拜意識與禮法文化的關系具有普遍的理論意義和現實意義。

一、崇拜意識的本質

弗洛伊德基于精神分析學說的觀點，認為崇拜意識是一種情結，是兒子對父親一種天生的性妒忌情結，以致于犯了殺父的原罪。他們良心備受責備，于是他們就把對死者的敬畏變成了崇拜。弗洛伊德把這種崇拜意識看成是父與子感情糾葛的觀點，可看成一家之言。現代西方人類學開創(chuàng)者舍勒則認為，崇拜意識源于人性，是人性的一部分，是與生俱有的。舍勒認為，現實的人無法感知超驗的上帝，只能靠崇拜來感知上帝的存在。崇拜就是“上帝的顯示，是尋找上帝的活生生的X”。［1］這種觀點脫離了人的社會實踐，純粹從精神領域說明崇拜的本質，故不能正確說明崇拜源于生活，來源于人的創(chuàng)造活動，因而頗具宗教神話色彩，成為現代西方宗教哲學的一個思想來源。

馬克思主義者認為，崇拜作為一種的文化現象，是人類創(chuàng)造活動結果，是人們征服自然和改造自然的結果。無論是原始宗教崇拜還是世俗崇拜，都是源于人的實踐活動?！叭艘环矫尜x有自然力、生命，是能動的自然存在物；另一方面，作為自然的、有形體的、感性的、對象性存在物，人和動植物一樣，是受動的、受限制的存在物”。［2］當盲目自然力量相對于主體顯得足夠強大時，人們就對這種盲目力量加以敬畏和崇拜。所以，馬克思恩格斯將人的崇拜意識看作“對自然界的一種純粹動物式的意識”。［3］因此，任何崇拜，在本質上來說，都是人與自然交互作用的結果。當盲目的自然力量足夠強大時，相對于人來說，就變成一種完全異己的東西，人就不得不屈從于這種自然的力量，人的自由自覺就無法得到全面實現。所以說，崇拜就是是人的自然難題和社會難題永遠無法徹底解決的一種人文表征。

從客觀關系來看，馬克思認為，崇拜是客觀對象的被神化與主觀世界的異化。當人們以敬畏的方式接觸自然時，遂產生了信仰和崇拜的意念，隨著這種意念由深層轉移到表層，人對自然的解讀就以神的方式表達出來?？陀^對象及周圍世界，就變成了宗教之神和世俗之神，實質上就是“人們把自己的精神世界變成了一種只是在思想中想象的本質，這種本質作為某種異物與人們對立著”。［4］神的本質是人的本質的異化，是人以想象的方式對客觀世界及其規(guī)律的把握。從主觀角度來看，神是被客觀對象所震懾、壓倒了的人的心靈異化。當盲目的自然力量足夠強大時，人無力征服自然，無法從自然中實現自身、觀照自身，就必然回復到主體的內部，回復到自我意識中，在自我意識內部構造神的形象，所以神的形象必然具有人的模型和縮影。在《圣經》與荷馬史詩中，“到處可以看到神明與凡人一樣的軀體，有刀槍可入的皮肉”。［5］神造過程就是崇拜過程。從主客觀關系看，崇拜是人的主體性的迷失?？陀^世界本身是客觀存在的，這種存在的本然狀態(tài)未被主體正確認知和理解時，主體必然對這個本然存在進行一種偏離理性的評價和判斷，以求獲得精神上的滿足。因而，一切崇拜，并非是客觀世界及其規(guī)律，而是客觀對象在人的心理所產生的一種投影和映射。

綜上所述，盡管各個學派對崇拜現象的界定和理解有所不同，但是都不否認崇拜作為一種現象，是普遍存在的，存在于經濟領域、政治領域和其他領域。崇拜意識與中國古代法文化的關系表現更為明顯，兩者既二律背反，又合二為一。就其根本而言，可以說中國古代法文化產生于崇拜意識，社會政治法律一旦達到宗教崇拜的地步，才更具有社會效益，同時，宗教崇拜一旦與社會政治法律相契合，也才更顯出宗教的魅力，登上崇拜的極致。

二、崇拜意識的內化——以禮入法

崇拜意識的內化體現在立法原則上——以禮入法。中國古代法文化一個重要特征，就是禮入法中。那么我們要問，作為原始的禁忌和祭祀制度的禮為何能賦予法的性質？這是與古代的崇拜意識是分不開的。下面，我們僅就圣賢崇拜的影響所形成的以禮入法的形成過程作一探討。

與西方人崇拜英雄不同，中國人崇拜圣賢。據《論語》記載，孔子就主張“內圣外王”。孔子認為，“圣人”具備的條件：一是要修己，有崇高的德行；二是要能博施濟眾，安定百姓。孟子則明確指出：“圣人，人倫之圣”。［6］在《孟子·盡心下》又說：“圣人，百世之師”。在孟子看來，崇高的德行和實現大一統(tǒng)，是圣人的必備條件。在荀子心目中，“圣人”是統(tǒng)一天下的偉人。據《荀子·正論》中記載：“圣人各道全美者，是懸天下之權稱也”。道家也同樣認為，圣人是結束戰(zhàn)亂局面而達到另一種形式統(tǒng)一的人物?！肚f子·人間世》又云：“知也者，爭之器也。”在道家哲人看來，當時的戰(zhàn)亂乃是人為的，解決戰(zhàn)亂的辦法得用“無為”的態(tài)度，所以老子說：“圣人處無為之事，行不言之教”。盡管先秦諸子中的圣人觀念具體含義有所不同，但都將圣人看成為具有治理國家、統(tǒng)一天下能力的偉大人物相一致。在他們看來，圣人無所不知，無所不曉乃至未卜先知。中國宗教文化的圣賢崇拜意識就是這樣應運而生的，在對圣賢如此崇拜的基礎上，為圣人所作的禮理所當然就有權威主義的品性。禮不僅主宰了天地，而且主宰著萬物的生長，制約著人類社會和人們的行為。在這里，由一定歷史條件下形成的禮，被荀子形容成產生天地萬物、統(tǒng)率人類行為、維護社會穩(wěn)定的最高法則。荀子把禮的地位提高，為以禮入法的形成提供了重要的理論前提。

由于禮是祖先崇拜和圣賢崇拜的產物，具有權威主義品性，封建統(tǒng)治者為了維護其統(tǒng)治，將禮的基本精神法制化是一個必然趨勢。以禮入法在理論上的倡導到以禮入法的實施，還有一個漸進的過程。從荀子之后，賈誼、陸賈都主張禮治，強調以禮代法，禮入法中。陸賈、賈誼等儒家學者都認為秦王朝的短命夭折是過分依靠法治之故。要使新的大一統(tǒng)王朝長存，就應該遵循禮治。他說：“修父子之禮以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。”［7］陸賈之后賈誼的觀點更系統(tǒng)和明確。他說：“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保?］這一名言強調法只是對行為的懲罰，是事后的處理，而禮卻能消除人們犯上作亂的意志和動機，有預防犯罪的功能效用。他的以禮為主、禮法結合的觀點對后世產生了很大影響。自董仲舒之后，封建正統(tǒng)的法律的總趨勢，就是打著儒家經學的旗號實行禮法糅合，使儒家的道德倫理不斷法典化。東漢建初四年，召開了白虎觀會議，統(tǒng)治者在《白虎通義》一書中，把董仲舒提出的“三綱”的道德原則固定化了，賦予法典化的形式。隨后，在白虎觀會議十五年后，陳寵于永元六年所上奏疏中提出的律令“以禮相應”的思想，是對陸賈、賈誼以后所主張的以禮入法、納禮入律的社會思潮的理論總結。陳寵提出的律令應“以禮相應”的見解，其目的是把大量的道德規(guī)范直接賦予法的性質，使道德和法律合二為一，給法律抹上了道德化、宗教化的色彩，也使中國古代法文化帶有鮮明的民族特色。正如黑格爾所說：“在中國人那里，道德義務本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂的法律，也沒有我們所謂的道德?！保?］其后的《唐律疏議》更是強調封建禮教為法律之根本?！短坡墒枳h·名律》篇云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陰陽相須而成者也?！边@就是說，德與禮是刑罰的前提，刑罰只不過是德與禮的輔助工具。這自然是受崇拜意識的影響，并且是荀子、陳寵等人思想的繼續(xù)?！短坡墒枳h》是集戰(zhàn)國以來法律思想之大成，又是為宋、明、清制典的藍本。它所主張的“德禮為政教之本”中可看到它的法律思想中的宗教因素，使法律儒家化、倫理化達到巔峰狀態(tài)，這是建立在圣賢崇拜的基礎上，與崇拜意識是分不開的。

三、崇拜意識的外化——經義斷獄

如果說崇拜意識的內化，是體現在立法原則上，以禮入法成為古代法文化的指導思想，那么經義斷獄、原心定罪是圣人崇拜的外化，體現在人們的司法活動中。引經義以斷獄，是建立在圣賢崇拜的基礎上，主要表現為以《春秋》決獄。被稱為“漢代的孔子”董仲舒是它的主要倡導者。他認為，儒家的禮義學說是辨別是非、善惡及賢與不賢的最好標準，而《春秋》則是“禮義之大宗”、“天地之常經”。他不僅把“春秋大義”推崇為國家施政的指導思想，而且把它指導司法實踐進行訴訟的準則。下面是董氏引經義斷獄、原心定罪的案例。

案例一：某甲父親與別人因為爭辯發(fā)生斗毆，那個人情急之下用刀砍他的父親。甲看到了，就拿一個棍子去幫忙，不小心打傷了自己的父親。漢官吏認為甲犯了“毆父”罪，應處以“梟首”刑。董仲舒根據春秋大義，認為兒子拿著棍子去幫忙，不小心傷了自己父親，但是他的動機是幫助父親，并非“毆父”，應將其免罪。

案例二：有個女子的丈夫乘船淹死在海中，不得安葬。四個月后，她的丈夫父母決定將其改嫁。漢官吏據此律令，要將該女子定為“私為人妻”的罪。董仲舒根據春秋大義和儒家綱常，認為該女子雖然違背了漢朝律令，但是該女子是奉了公婆之命，并未有淫穢之心，雖有過失，但并非出于故意不能算私為人妻，作了“不當坐罪”的判決。

以上案例，是原心定罪的典型。從法學的角度看，原心定罪是根據犯罪的動機、心理的善惡定罪量刑，從而把犯罪行為所產生的后果放在從屬地位。在以上案例中，董仲舒之所以斷誤傷其父之子與改嫁之女“免其罪”、“不當坐”，主要是依據行為者的動機是否合乎封建道德。顯然，這是建立在圣賢崇拜和經籍崇拜意識基礎上的儒家倫理學上的動機論延伸并主宰司法活動的必然結果，使儒家所倡導的倫理道德取得法律上的保證。

從馬克思主義哲學看，經義斷獄、原心定罪混淆了事實判斷與價值判斷。法律是基于事實判斷的，它是針對人的行為所作的判斷，著重點不在于主體的思想動機，而是嚴格以事實為依據。它主要考察主體行為對客體所產生的實際效果來判斷行為主體所負的責任。在司法活動中，法律不訴諸良心，不允許滲透個人的情感。公平、公正是法律的本質所在。道德是一種價值判斷，評價的重點在于人的內心以及人們的動機。董仲舒由人們的圣賢崇拜和經籍崇拜心理出發(fā)，把儒家經典的經義置于法律之上，并運用于司法實踐中，代替了公平、公正的法律評價。且更重要的是，當倫理與司法發(fā)生矛盾時，確立了倫理原則是最高的價值尺度的不可動搖性，這正是中國古代禮法文化的思想基石所在。

總之，正是由于崇拜意識的作用，形成了中國古代法文化的宗教化、倫理化的特征，由此形成了由禮入法、禮法結合的民族特征。在當今中國立法和司法活動中，可以批判地吸收古代法學文化中的營養(yǎng)成分，既凸顯立法和司法的公平正義的本質，又體現中國的民族特色。

［1］（德）舍勒．關于人的觀念［M］．上海：上海文化出版社，1989．

［2］馬克思．1844年經濟學——哲學手稿［M］．北京：人民出版社，2000．

［3］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第 1 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第 3 卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］丹納．藝術哲學［M］．北京：人民出版社，1963．

［6］楊柏峻．孟子·離婁上［M］．北京：中華書局，1996．

［7］陸賈．新語·慎微［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

［8］班固．漢書·賈誼傳［M］．北京：中華書局，1962．

［9］（德）黑格爾．哲學史講演錄（第 1 卷）［M］．北京：商務印書館，1997．