方 熹，徐艷萍

(云南師范大學，云南 昆明 650092;楚雄師范學院，云南 楚雄 675000)

一、解讀功利主義的幸福意蘊

哲人皆知，功利主義的理論基礎(chǔ)是幸福，即認為幸福是人一生的追求和目標。我們判斷一種行為是否是道德的和善的，主要就在于考察這種行為所帶來的快樂成分是否占據(jù)優(yōu)勢，若這種行為帶來的是最大的幸福，那么就代表著這種行為帶來的是快樂而沒有痛苦;由此，達到最大多數(shù)人的最大幸福也即大多數(shù)人都爭得了這種最大幸福。這是邊沁的快樂計算方法，或者說這就是邊沁的功利主義原理或最高功利原則。［1］(P370—371)密爾也持有相同的觀點，快樂之所以是幸福，就因為它能使人滿足一定的欲望，使人感到幸福。功利主義要求人們追求所能達到的最大幸福。如此，若是按照純數(shù)學的意義進行理解，邊沁的這種對快樂或幸福的量的計算和比較方法是能夠給予肯定的。但假若用于人類和社會生活的各種復雜行為，邊沁所認為的都只不過是一些幼稚的、膚淺的和經(jīng)不起考驗的謬論。原因在于不管是作為行為評價方法，或是作為行為評價標準，在不確定快樂的性質(zhì)的前提之下，只是單一地探究快樂的量的大小，那肯定都是不合實際的思想和做法。正如閱讀詩歌和賭博在邊沁應(yīng)用于實際生活中所具有的意義和價值是同樣的。由此，根據(jù)邊沁可展開如下推論:某個人行竊所獲得的快樂和被盜所遭受的痛苦這兩者相比，假若前者大于后者，那么這某個人的行為就是善的，或者說就是道德的，顯然這是荒唐至極的。同時，道德制裁的廣泛方式和內(nèi)容實際上是邊沁所闡述的道德制裁方法所忽視的，尤其是對于人們內(nèi)心的道德制裁沒有給予關(guān)注，對于良心這個道德法庭的作用幾乎忽略不計了，由此使得他的道德制裁理論成為片面的外在他律性道德，無形之中沒有了真正的道德自主性的意義可言。

然而，隨著理論的不斷發(fā)展和替代更新，尤其是在面對諸如幸福之外的一些東西的更加可貴之類的質(zhì)疑時，傳統(tǒng)的這種表述完全不能夠自圓其說，建立在福利主義框架之內(nèi)的現(xiàn)代功利主義，其極力采取愿望、利益和滿足以及愛好等等一些更加中庸化的概念進行代替幸福的概念，而對于我們應(yīng)該真正喜歡的和欲望的以及什么是人們的利益和什么能使人們滿足等不進行硬性規(guī)定，使功利主義能夠以比較中立的面孔出現(xiàn)。但這并沒有改變功利主義的理論基礎(chǔ)，存在于那些改進過的理論之中仍然含蓄地包括了幸福，只不過“現(xiàn)代功利主義十分模糊了所應(yīng)該體現(xiàn)的幸福概念，以至于似乎可以隨著情況的變化靈活機動地應(yīng)付?！保?］(P316)但威廉姆斯對此完全否定，在威廉姆斯看來，幸福不足以具有那么大的魔力能夠成為任何道德理論所謂關(guān)懷的對象和建構(gòu)的基礎(chǔ)。威廉姆斯將人的整個生命和道德緊密關(guān)聯(lián)在一起，明確主張應(yīng)該回歸到古希臘哲學，也即在他看來，eudaimonia這個詞的涵義在古代哲學家那里和當今的幸福概念的涵義基本上不一樣，但是在亞里士多德和柏拉圖那里，假若對于成為某類人和對某類生活的向往和追求的人是理智的，那么促進這么一種使人知足的狀態(tài)的東西就叫做eudaimonia，happiness通常便是這個詞的翻譯。譬如，我們可以說有一天你很幸福，另一天你不幸福，這種說法在現(xiàn)代是有意義的，但eudaimonia不能這樣用，它指的是構(gòu)成一個人整個一生的狀態(tài)， “是整個生活的整體效果，而不是某時某處的某種樂趣?！保?］威廉姆斯用良好生活 (Well－being)來表示eudaimonia表達的那種狀態(tài)。［4］(P34)

威廉姆斯指出，由于每個人喜好的和所欲求的通常都是那種道德上不正確的東西，所以每個人獲取所喜好的或者所欲望的這個結(jié)果完全可能并不是所謂的良好生活。從根本上來說，幸福和良好生活這兩者是不等同的。而有一些價值可以說完全就與幸福無關(guān)，不如我們可以從冒險，甚或是磨難和痛苦以及絕望之中發(fā)現(xiàn)真正價值的所在。盡管在很多時候堅持一些德性的立場很有可能會減少幸福的總量，但我們往往又非常的看重和在乎諸如犧牲、責任和正義以及公平等價值。無疑，由于很多價值是與良好生活內(nèi)在吻合、是在幸福之外的，所以把幸福作為道德判斷的唯一標準的理論，對于很多矛盾則不能夠給出讓人滿意的答案。因此，可以說良好生活是高于幸福的。作為內(nèi)在于我們滿意和喜好的生活的那種東西，良好生活在古希臘哲學家那里構(gòu)成了值得追求的和向往的而又有價值的生活。甚至于威廉姆斯還認為，“按照一個人應(yīng)該是什么樣子的存在”和所謂一個人的良好生活相距很為切近，那是人作為人的一種所謂的應(yīng)然狀態(tài)。因此，哪怕幸福被某個道德理論拒絕視之為最高追求，但這個道德理論也不會把我們對人類良好生活的那種關(guān)懷拒絕納入到自己的體系之中，道德見解更為恰當?shù)幕A(chǔ)嚴格說來應(yīng)該是良好生活，而并不一定是建立在對人類幸福的那種關(guān)切之上。所以，威廉姆斯認為，倘若以對人類幸福的那種關(guān)切作為其理論優(yōu)勢的話，功利主義是站不穩(wěn)腳跟的。而作為一個道德理論的基礎(chǔ)，良好生活這個概念比幸福這個概念更具有潛在的優(yōu)勢，這明顯間接而有力地削弱了功利主義以幸福作為理論基礎(chǔ)的說服力。另外，威廉姆斯在《道德:倫理學導論》中還檢查了功利主義的幸福概念及其理論特征，揭示了最大幸福原則之下的理論矛盾和缺憾。那么，為什么功利主義對于我們的道德思考具有那么大的吸引力呢?威廉姆斯認為那是由于功利主義的觀點承諾了它的理論滿足四個頗有吸引力的前提條件。［5］(P90—91)

二、質(zhì)疑功利主義幸福意蘊的四個條件

首先，功利主義所倡導的目標不依賴于一些可疑的形而上學實體，也不依據(jù)于靈魂的存在或者上帝的存在，它是那種非超驗的。功利主義在我們?nèi)祟惿铑I(lǐng)域之外沒有什么別的訴求，它只是從人的本性出發(fā)，也即不是從神的層面去考察價值的起源與目的和道德的起源與目的，強調(diào)道德最終是使我們的個人幸福，彰顯了對我們?nèi)说淖饑?、價值和主體性，這顯然對我們?nèi)说木窠夥庞兄豢尚∮U的作用和效果。其實，這也就是上文我們談到的邊沁所謂的避苦趨樂。由此，邊沁從人出發(fā)和彰顯人的主體性這一觀點，完全可以算作它的理論貢獻和吸引力，哪怕他關(guān)于人的本性的論述不夠精當，這是我們應(yīng)該給予客觀肯定的。

第二，功利主義的幸福，也即基本善，好像在很大程度上盡可能地降低了以下這個理論的可疑性:我們?nèi)魏我粋€人都是獨一無二的，但我們每一個人肯定都想要追逐并得到幸福，同時一定以盡可能多地達到最大的那個幸福量為目標，乍一看這完全是個非常理性的目標，這個目標在功利主義看來具有毋庸置疑的客觀性?？墒?，功利主義的目標究竟是否可以就算作幸福這個所謂的“毋庸置疑”的目標呢?這是威廉姆斯的直接疑問。其中的原因主要在于兩個方面，威廉姆斯指出，良好生活這個概念在很多情況之下比幸福這個概念具有更加廣泛的說服力，但本身不容相信的是幸福到底是否就絕對被視為我們生活的目標?這是一個方面。另外一方面，就算我們放棄第一個方面的懷疑，但是究竟能夠在哪個意義層面之上達到這個幸福的目標，這也是功利主義所特別不明朗的一點。

第三，從理論上來說，可以通過對結(jié)果的經(jīng)驗計算從而判定道德問題，走出了形而上的慣性哲學思辨，道德思維被功利主義加以經(jīng)驗化了，甚至于一些公關(guān)政策層面問題的處理也運用于此。［6］準確地說，這是功利主義最為可喜的一大特征。具體而言，這一特征的最大吸引力在于它使得某種技術(shù)上的約束可以統(tǒng)統(tǒng)代替于所有道德上的混沌，關(guān)鍵只要相應(yīng)計算的方式方法能夠被我們找到，那么易如反掌地就能解決我們面對的一切道德難題，晦澀難懂的倫理學問題可以由明了清爽的數(shù)學計算所更換和代替，困頓的道德本質(zhì)特性從此變得不再那么的神奇了。但在威廉姆斯看來，這并不盡然。道德哲學和人的本身以及我們?nèi)祟惖膫惱砩罹o密關(guān)聯(lián)，其自身就不是那么的顯而易見的。但是每一個人的倫理生活是復雜的、多元化的，豐富多彩的人類倫理生活不能夠由功利主義的最大幸福原則闡釋清楚;每一個人不是分離性的，而是完整化的，功利主義的后果論把人的意圖和行動嚴重地分裂開來，這都是其無法躲避的困惑。

第四，不論是關(guān)涉各種對象差異關(guān)懷，還是關(guān)涉某個對象的差異主張，功利主義給予了非常通俗的一種道德思考，即所有問題都能夠從理論上換算成幸福來展現(xiàn)。這是尤其關(guān)鍵的一點，因為道德理論所不能夠解決的一系列其他著名難題被它明了揭示，它獨有的魅力在道德矛盾的沖突問題上盡顯光彩。從最清爽明了的意義上來說，道德矛盾指的就是我們面臨著相互矛盾的幾種或者就是兩種道德義務(wù)或責任需要去選擇從而采取行動。比如，某個人依據(jù)某一種道德責任或義務(wù)應(yīng)該選擇甲行動，而根據(jù)另外一種道德責任或義務(wù)他又應(yīng)該選擇乙行動，甲和乙從各自的角度進行考察都有其合理的一面，但是它們彼此之間卻又難以融合，而這某個人又不能同時兼顧甲乙兩者，很自然地道德兩難的情境就出現(xiàn)了。

非常簡單明了的一個推理，如果依據(jù)甲行動，那么就會由于對乙所涵括的道德責任不能夠履行從而內(nèi)心掙扎;如果依據(jù)乙行動，那么就會因為不能夠履行甲所涵括的道德責任從而糾結(jié)不安;如果既不依據(jù)甲也不依據(jù)乙行動，那么就會由于明顯的逃避道德選擇從而陷入雙重懊悔之中。這種簡單的道德沖突唯獨對于功利主義來說不值一提，而在其他各種倫理學說中都可能成為一個很大的難題。因為一切可能出現(xiàn)的沖突都被功利主義納入最大幸福原則麾下，而缺乏那種內(nèi)在對應(yīng)的觀點來闡釋對錯的原因，唯獨在一切抉擇之中存在最好的是或不是;假若效果相等的兩個過程出現(xiàn)，那么做哪個就都毫無關(guān)系了。因此，從理論層面上來說，功利主義者好像完全不存在到底為選擇什么樣的行動而矛盾，其道德選擇可以無比的理性，好比利索而肯定的數(shù)學計算結(jié)果一樣。

話說至此，所有沖突都被功利主義要求置于最大幸福原則的量度之下，社會的所有道德規(guī)范都被置于一邊，行動者內(nèi)心的道德情感都被擱淺一旁，選擇那個最能夠產(chǎn)生最大幸福的行動。無需贅言，這種利索而自然并不是所有常人都能夠做得到的，并不可以這么簡單地處理很多情況，這是功利主義所必須面對的困難。比如，盡管有些行動在某個情境中是整體效果最佳的那個選擇，但那樣也許就意味著要做錯事情，委實讓人無法理解。依據(jù)威廉姆斯的論述，功利主義理論難以回避這個困難，難以做到自圓其說，同時這也完全可謂是功利主義畫地為牢的結(jié)果。原因在于功利主義為道德思考設(shè)定了“最大幸福”這個普遍的目標，它的眼中只有效率，但是在某個價值體系中，矛盾的產(chǎn)生是一種沒有效率的表現(xiàn)，所有也許的價值矛盾都由功利主義規(guī)定所揭示。然而，我們主張和研究的領(lǐng)域被削減，那么矛盾也確實能夠被減少，從而讓生活變得更加的簡單，但實際上生活是非常復雜的，簡單化了結(jié)是無法做到的。所以，道德沖突和道德困境不存在時，或許就是膽怯的防范，是故意推辭考察跟前的事物，而不是那種理性的勝利。經(jīng)由這種方式獲取的效率的目標是否仍然是不容置疑的，這顯然有待商榷。

三、批判功利主義的幸福意蘊

不難得知，即便是功利主義引以自豪的優(yōu)勢也受到了莫大的質(zhì)疑。威廉姆斯指出，當我們進一步考察該理論的假設(shè)之時，很快就會找出很多亂子。比如，只有在某種程度上假設(shè)所分析的興奮是能夠?qū)Ρ鹊?，這一種幸福能夠追加到另一種幸福之上，我們才能夠在評價任何道德主張之時，把最大幸福原則視為一般的尺度;我們可能操持功利主義原則，那么唯有假設(shè)可以分析同樣的和差異的結(jié)果之下的幸福，并且能夠整合有所差異的幸福而化為普遍的幸福。邊沁采用避免苦痛和所謂的快樂從而界定幸福，這一界定曾經(jīng)一度被視為符合了種種假設(shè)，能夠較好地確保功利主義實現(xiàn)任何承諾。退言之，假使它符合了可以計算和可以比較以及可追加的條件，但它讓人對于“不容置疑的客觀性”這個條件無從符合。那么，到底為什么會這么說呢?在威廉姆斯看來，第一，快樂越是被視作能夠采用那些準算術(shù)加以處理，那么同時它就越發(fā)遠離了理性人的目標。其次，功利主義授予幸福概念的意涵寬泛過度，造成了涵括讓我們愜意的生活以之為目標的一切合理的組成因素，這就使得它和第三以及第四個承諾截然相反，也就是說采用幸福這同一變量換算理論上承諾的一切價值，由此使得道德上的對錯好壞統(tǒng)統(tǒng)可以經(jīng)由對結(jié)果的經(jīng)驗計算獲取評判，這不僅完全是不可以操持的，同時在幸福生活的范圍中會把很多其他事物擱置其中，諸如愛、自由和正義等相關(guān)價值都是這些事物所涵括的，處理它們不能夠參照第三和第四個條件以規(guī)定功利主義的方式而進行，反之則會產(chǎn)生沖突。威廉姆斯所想表達的是我們?nèi)祟惖慕K極目標并不必然就單單只是幸福這個概念，價值分解的最后因式也不是人類的終極目標，因為不可還原性和完整性是很多其他的一些價值所具有的，而并不可以簡單地被換算成幸福。在處理這個常見難題上，功利主義最通常的措施是把“幸?！备拍钪械囊恍﹥r值視為不是理性的，把日常道德探索和理論描述成是不正確的和雜亂無序的，并規(guī)定功利主義者必須涵蓋“功利主義的理性”。

然而，威廉姆斯一語道破地指出:這個措施是反復論證，檢測何為幸福是功利主義的理性所在，進而將與其理論有出入的、形成其反對意見的幸福的種類從功利主義的幸福概念中移除出去。什么是幸福?幸福就是功利主義的幸福。顯然，這實屬一種純粹的狡辯，沒有必要再與之爭論。由此可見，功利主義的理論基礎(chǔ)是不堅實的，它的幸福概念不具有一個理論基礎(chǔ)所應(yīng)該具備的相容性和肯定性，完全不能夠做到始終如一，反之是變幻不定，狠狠地弱化了功利主義理論的說服力和可信度，因此，它所承諾的四個吸引力不能夠成立，或者說經(jīng)不起反復斟酌。這是威廉姆斯從理論層面上所認為的。而從現(xiàn)實層面上來說，威廉姆斯則認為功利主義的經(jīng)驗性很豐富，在被其他理論指責時通常返歸至經(jīng)驗層面，從而以其和現(xiàn)實人性融合作為最后防線，然而，威廉姆斯指出這所謂的最后防線也被摧毀，威廉姆斯基本上向我們闡述明朗:在現(xiàn)實當中，良好生活的意蘊比幸福的意蘊要豐富很多，所謂的幸福不見得就一定是我們每一個人的終極追求。［7］值得一提的是，麥金泰爾在其經(jīng)典著作《德性之后》一書中闡述了同樣的觀點，相當于對威廉姆斯的上述思想進行了較好的回應(yīng)。在麥金泰爾看來，究竟怎樣才算是一個好的生活，我們對此不具有一個常見性同意的概念。功利主義嘗試經(jīng)由依照幸福標準檢驗差異的價值從而硬性化解矛盾通至一統(tǒng)，然而，這種一統(tǒng)并不完全是所謂的真正統(tǒng)一，因為幸福自身根本上就不存在所謂始終如一的概念，沒有所謂的名為幸福的東西的存在，唯有獨一無二種種樣樣的幸福思想。我們究竟如何選擇，功利主義根本就不能夠給予答案，原因在于功利主義它自身就不存在某個關(guān)于究竟何為良好生活的客觀標準。［8］(P388)

綜上所述，威廉姆斯對幸福概念的質(zhì)疑顯然有著其中的道理，在威廉姆斯看來，良好生活的內(nèi)涵能夠比幸福更為寬泛地涵括我們每一個人的種種喜好和欲望，良好生活的狀態(tài)是我們每一個人人之為人必須追求的狀態(tài)，而幸福則是與喜好和欲求聯(lián)系在一起的，完全不是我們每一個人不得不去追逐的，比如清教徒就是個典型的好例子。我們在一些情況之下完全不知道哪些行為將會使得幸福最大化，所以也就難以依照功利主義的立場去評判哪些行為在所謂道德上是正當?shù)?。然而，在筆者看來，威廉姆斯的這一質(zhì)疑不夠致命，只是有著很大的合理性。與亞里士多德進行比較分析，威廉姆斯的良好生活概念也是不夠清晰，同時也并沒什么新意可言。對我們個人來說，我們能夠理解威廉姆斯的“構(gòu)成我們?nèi)说恼麄€一生的狀態(tài)”的其中所指，然而其作為一種道德理論，完全沒有告訴我們何為道德上的正當，以及何為“依據(jù)一個人應(yīng)該是的樣子的存在”。換言之，我們可以這樣來理解，良好生活和人的應(yīng)然狀態(tài)究竟是什么，這本身就是一個難以說清的話題。就像威爾·金里卡所言，沒有理由不正視這樣一種可能性，即人類并非總能夠確定什么是道德上正當?shù)男袆?。?］(P38)這應(yīng)該不是功利主義獨有的缺陷，也不是威廉姆斯或亞里士多德獨有的問題，而是道德哲學本身的問題吧。

［1］宋希仁主編.西方倫理思想史［M］.北京:中國人民大學出版社，2004.

［2］A.麥金太爾著.倫理學簡史 ［M］.北京:商務(wù)印書館，2003.

［3］趙汀陽.論可能生活——一種關(guān)于幸福和公正的理論［EB/OL］.http://www.docin.com/p－579678120.html.豆丁網(wǎng)，2013－3－5.

［4］Bernard Wi11iams.Ethics and the Limits of Philosophy［M］.Fontana Press，1985.

［5］Bernard Wi11iams.Morality:An Introduction to Ethics［M］.Cambridge University Press，1972.

［6］J.J.C.斯馬特，B.威廉斯.功利主義:贊成與反對［M］.北京:中國社會科學出版社，1992.

［7］方熹，江暢.威廉姆斯對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的“顛破” ［J］.倫理學研究，2012，(3).

［8］麥金太爾著.德性之后 ［M］.龔群等譯，北京:中國社會科學出版社，1995.

［9］威爾·金里卡著.當代政治哲學［M］.劉萃譯:上海:三聯(lián)出版社，2004.