盧 璐

(山東大學(xué)，山東 濟(jì)南 250100)

唐代中國老學(xué)發(fā)展史上又一個昌盛繁榮的時代，有以儒釋老者，如陸希聲的《道德真經(jīng)傳》;有以佛釋老者，如成玄英的《老子義疏》;有從軍事角度出發(fā)以兵釋老者，如《道德經(jīng)論兵要義述》，其中最多的要數(shù)以道教思想注老子。在唐代，心、性、情、理是人們關(guān)注的重點，因此這一時期老學(xué)著作的一大特點即是對這心、性、情、理等有關(guān)人倫道德的理論探討的著述格外多。而且，雖然唐代《道德經(jīng)》與道教緊密聯(lián)系在一起，但很少從中看到造神的企圖，卻充滿了理性思想。其中以唐玄宗注疏《道德真經(jīng)》為代表，他嘗試以“妙本”①思想對《道德真經(jīng)》中的本體論思想進(jìn)行分析，也試著對其中的養(yǎng)性修身進(jìn)行詮釋。但由于被其所處的階級地位所影響，使唐玄宗的注疏充斥著政治色彩，進(jìn)而衍生出以帝王理身、無為理國兩方面為主的、較為系統(tǒng)的政治理論。本文將主要研究《唐玄宗御注道德真經(jīng)》和《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》中的理身理國思想。

唐玄宗為《道德真經(jīng)》注疏之背景

唐玄宗是唐王朝的第六代帝王。公元712年唐玄宗即位任命姚崇為丞相，隨即著手協(xié)調(diào)統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾，穩(wěn)定政局，改變武則天時期的酷刑苛法，不僅如此，唐玄宗力求消除濫用武力之弊端，讓百姓休養(yǎng)生息。從而拉開了“開元之治”的盛世序幕。之后他將注意力移到意識形態(tài)方面，先是為《孝經(jīng)》作注，將意識形態(tài)上的“孝”作為治理天下的一個重要手段。［1］由此，我們可以從以下兩方面對他為《道德經(jīng)》注疏的原因進(jìn)行分析。

一方面，從社會政治背景的角度來分析。唐朝統(tǒng)治者在建國初年為鞏固其合法的統(tǒng)治地位，吸收借鑒《老子》中的政治方略，利用了老子在中國歷史文化上的重要地位，為李姓統(tǒng)治做輿論宣傳。后來武則天掌權(quán)，雖然在其統(tǒng)治初期對道家也加以利用，比如用追尊了老子母親這種方法抬高女性的地位，以為其將來的統(tǒng)治制造社會輿論，但是在武則天登上皇位后，為了打擊李姓氏族的社會地位、降低其社會影響力，武則天對佛教采取了相對縱容的態(tài)度，使得佛教迅速發(fā)展。僧侶不僅在國家的包庇下兼并土地，還極力逃避稅收。和尚數(shù)目的大量增加，使國家承擔(dān)賦稅和徭役的人數(shù)減少，嚴(yán)重影響了國家收入。李隆基登基后，迫切需要改變政治和財政現(xiàn)狀，出于對崇道政策與現(xiàn)實政治的需要，他極力壓制佛教，提高道家和道家思想的地位和社會影響力。就是在這種社會歷史背景下，李隆基開始進(jìn)行《道德經(jīng)》的注疏工作。

另一方面，從當(dāng)時的思想文化背景角度討論。魏晉以來，《老子》中的政治思想在魏晉玄學(xué)家和道教人士的注解下逐漸被掩埋，其政治實用性越來越少。唐初，官方所用的課本為充滿玄學(xué)色彩的《河上公章句》，雖然也時常言及“國身同一”，且有時將二者并列敘述，但其要旨仍然以治身為主。到初唐道教代表人物成玄英以佛注《老子》，扭曲了《老子》政治思想和治國思想。成玄英后，李榮注《老子》其目的較為明顯地變?yōu)闉榻y(tǒng)治者提供治國治民的理論武器，使之前掩蓋《老子》中政治理論這一現(xiàn)象有所改變。唐玄宗將《御注道德真經(jīng)》《御制道德真經(jīng)疏》中講《道德經(jīng)》的要旨詮釋為統(tǒng)治、治國的具體方法和要求，因此《老子》中的政治思想便成為唐玄宗探討的最多的話題之一。誠然，唐玄宗其注疏中有很大篇幅也論述了如何治身修身，但仔細(xì)探究不難發(fā)現(xiàn)，其宗旨仍然在治國，并對以“妙本”思想為理論基礎(chǔ)的修身、治國之間的關(guān)系做出系統(tǒng)梳理和安排。

在唐玄宗的《道德真經(jīng)》注疏中，以“妙本”為理論基礎(chǔ)圍繞政治重點從兩大方面進(jìn)行詮釋:一是“理身”，一是“理國”。“理國”又分為政治思想和實施方法兩部分，下面筆者將從兩個方面進(jìn)行分析。

唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏中的帝王理身思想

筆者在唐玄宗注疏《道德真經(jīng)》的基本思想與前提下，從思想境界、道德境界和日常行為幾方面來對其內(nèi)容進(jìn)行分析總結(jié)出其中帝王“理身”的幾點內(nèi)容:

第一，對于帝王自身精神思想修為，唐玄宗認(rèn)為應(yīng)該達(dá)到一種安定心神、體道清凈、體悟自然的境界:對于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的解釋，唐玄宗這樣說:“人謂王者也，所以云人者，謂人能法天地生成，法道清靜，則天下歸往，是以為王”(25章疏)。②他在這里認(rèn)為君王之所以能成為君王而高人一等，主要是因為君王可以做到法天地生成，體悟道法的清凈玄妙之處。又如“虛而不屈，動而愈出”，玄宗釋為“人君虛心玄默，淳化均一，則無屈撓，日用不知，動而愈出也”(5章疏)。為人君者要治理天下，必須要使自己虛心玄默，淳化均一，這樣就可以無可阻撓，體察萬物，將“道”的精神不自覺地用于日常事務(wù)中，可伸可曲，應(yīng)付自如。對于“能知古始，是謂道紀(jì)”，他釋為“帝王能知古始，無為而理，當(dāng)抱守淳樸，愛清愛靜者，是知無為之理，是道之綱紀(jì)也。”唐玄宗一直以“無為”為主要治國思想，但統(tǒng)治者如何做到無為呢?他在《道德真經(jīng)》注疏中著重對統(tǒng)治者的精神修為提出要求，也就是“抱守淳樸，愛清愛靜”，這也是對自己的提示和警醒。

第二，在思想道德層面，玄宗提出要做到謙以自牧，守弱不爭，不爭強好勝，寬容待人，先人后己，無自私之心，知足常樂。原文“人之所惡，惟孤寡不毅，而王公以為稱”，玄宗釋為“孤寡不毅，不善之名，非尊崇之稱，人所惡之，而王公以為名者，謙之志也，王公為風(fēng)化之主，存亡所系，天下具瞻，若不崇尚謙柔，以安社稷，則物所不歸。故謙柔為本，以致巍巍之功也”(42章疏)。也就是說君王是天下存亡之所系，要使天下太平，保持一種謙虛柔和的態(tài)度這樣才能做百姓表率，穩(wěn)固江山社稷。又對于原文“是以圣人欲下民，必以言下之;欲先民，必以身后之?！碧菩谡J(rèn)為，“言圣人欲上于人，則以其謙言下之。夫圣人豈欲居人上而己言下之邪?但圣人知滿必招損，故言則謙柔，名則寡孤，以下于物，而盛德鴻業(yè)，自然為物所推尚爾。圣人亦不知先人，直以偽謙，后己先物，物自先之爾”(66章疏)。滿招損，謙受益，在他看來君主要后己先人，謙言以下之才能夠成就盛德鴻業(yè)，只有將自己置于他物之下，才能為萬物所推舉。

第三，在人生日用這一方面，唐玄宗認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)勤儉樸素，不追求奢華鋪張的生活，且應(yīng)含污受垢，引萬方之罪在己。對于“是以圣人去甚，去奢，去泰”，玄宗釋為“是以理天下之圣人，睹行隨之不常。知矜執(zhí)之必失，故約己儉身，割貪制欲，去造作之甚者，去服玩之奢者，去情欲之泰者。論名數(shù)，且為三目。徵其實，乃同其一條。甚奢泰者，皆過分爾”(29章疏)。其中“理天下之圣人”也就是指君主，如若想克服“矜執(zhí)之必失”必須做到“約己儉身，割貪制欲”，進(jìn)而“去造作之甚，去服玩之奢，去情欲之泰”。“治人事天莫若吝”，玄宗釋為“任君將欲理化下人，敬事上帝，為德之先，無如愛費，即檢德也。檢即足用，可以聚人”(59章疏)。即為人君者若想理化下人，敬奉上天，必須以檢為德，又如“我有三寶，保而持之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”針對“儉故能廣”，玄宗疏“體仁博施，愛育群生，慈也。節(jié)用厚人，不耗于物，儉也。為事始和而不唱，不敢為天下先也?！薄耙云涔?jié)儉愛費，不傷財，不害人，故功施益廣”(67章疏)。從這可以看出，在他看來，節(jié)儉是理身治國三寶之一，只有不傷財耗物才能功施益廣。“是以圣人言:受國之垢，是社稷主;受國不祥，是謂天下王。”疏曰“人君能含受垢穢，引萬方之罪在己，則人仰德美，而不離散，社稷有奉，故云是謂社稷之主也。受國不祥，是謂天下王者，祥，善也，有君能謙虛用柔，受國之不祥，稱孤寡不穀，則四海歸仁，是謂天下王矣”。唐玄宗認(rèn)為，身為君主，如若可以勇于承擔(dān)罪責(zé)，則百姓將會敬仰他的美德，對君主不離不棄，如此，社稷可常保。

綜上可知，唐玄宗在注疏《道德真經(jīng)》過程中，從治國理政的需要出發(fā)，結(jié)合自身理解，闡釋了其帝王理身思想，這不僅是對自己的一種鞭策和要求，也是對后繼者的一種教化。

另外，需要我們注意的是，唐玄宗在闡釋帝王自身修德養(yǎng)身時，將“圣人”與“帝王”、“人之君”、“侯王”幾乎劃了等號，這與《道德經(jīng)》中的“圣人”之意不相同?！兜赖陆?jīng)》中，“圣人”不僅僅是帝王的角色，或者說“圣人”的品性中包含了帝王“事功”的這一特性，但是，在《老子》中，圣人同時還是最高智慧和最高德性的化身，是道家最高理想人物與人格代表。道家的“圣人”可大體從嚴(yán)靈峰老先生在《老子達(dá)解》中語譯的“有道的人”，［2］但唐玄宗認(rèn)為，“圣人”為“有道之君”，如:“圣人治國理身，以為教本。夫理國者，復(fù)何為乎?但理身爾。故虛心實腹，絕欲忘知，於為無為，則無不理矣”(3章疏)。又如:“是以理天下之圣人，睹行隨之不常，知矜執(zhí)之必失，故約己檢身，割貪制欲，去造作之甚者，去服玩之奢者，去情欲之泰者。論名數(shù)，且為三目。徵其實，乃同其一條。甚奢泰者，皆過分爾”(29章疏)。這兩句所討論的顯然皆是君主的言行，但是原《道德經(jīng)》中這兩章的“圣人”與君主并無必然聯(lián)系，筆者認(rèn)為唐玄宗這樣做注解，無非是想將“有道之君”與“圣人”畫上等號，以宣揚君權(quán)神授、天命所歸的思想。正如他在文章中所講“修德可以為君，為君須承歷數(shù)，即天門者，帝王歷數(shù)所從出也。開謂受命，闔為廢黜，天降寶命，以祚有道，能守雌柔，可享元吉”(10章疏)。

唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏中的無為理國思想

在唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏中，其政治理論的主旨就是“無為”?！懊鞯赖律笾矗璨槐M此，而其要在乎理身理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教，故經(jīng)曰:道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化”，在《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏釋題》，他已經(jīng)開宗明義，理國首要一點就是“無為不言”絕棄自貴自矜?？梢詫o為理國的重要意義大致概括為三方面:一是使“民自化”，“無為則清凈，故人自化;無事則不擾，故人自富;好靜則得性，故人自正;無欲則全和，故人自樸。此無事取天下矣”(57－03注)。“我謂圣人也，夫圣人之德，不尚伎巧，體道之主，所貴無為，無為之為，無所禁忌，下化上之無為，故云而民自化”(57章疏)。很顯然玄宗認(rèn)為“無為”可使人靜心明心，讓百姓進(jìn)行自我教化，使他們不自擾、得其性、全其和，進(jìn)而自富、自正、自樸，如此君王自可以以無事取天下;二是無為乃喻“道之綱紀(jì)”，“古先帝王常以無為道化，以化于人，故戒今能執(zhí)守古之所行無為之教，以御理今之有為之事，則不言而化矣。能知古始，明道行必化。故重云帝王能知古始，無為而理，當(dāng)抱守淳撲，愛清愛靜者，是知無為之理，是道之綱紀(jì)也”(14章疏)。無為理國要求帝王抱守淳樸，愛清愛靜，這符合無為而治的要求，同時也喻示道德綱紀(jì);三是無為理國可使百姓歸附，君主功及后世，“人君善能以道建邦立本者，因百姓之不為，任兆人之自化，然后陶以淳樸，樹之風(fēng)聲，使義形作孚，樂推而不厭，則功業(yè)深固，萬方歸德，斯所謂善建者，何可傾拔乎?”(54章疏)。以道建邦立國，就要順應(yīng)百姓而無為，任百姓自化，這樣百姓就會推崇君主，國家基業(yè)也會更加穩(wěn)固，不能輕易被毀掉，從而功及后世。

那么如何做到無為理國呢?玄宗在《道德真經(jīng)》注疏提出紛繁龐雜的理論，我從以下三方面進(jìn)行概括:

首先，從治理百姓這一方面。一要做到愛民，“侯王因黎庶而得貴，是知賤下為貴高之本基也。書曰人唯邦本，本固則邦寧，人君務(wù)謙聚為人，可謂固邦之本?！薄把跃佑袠芬字拢瑦垧B(yǎng)于人，故百姓思之，如子之於母也。若為德反是，則人離散矣?！碧菩谡J(rèn)識到百姓之于一國的重要性，只有以民為本才能使百姓思君如思母，才能固邦興國。二要為人之君要做到不重刑典不設(shè)苛捐雜稅，“愛民者，使之不暴卒，役之不傷性”(10章疏)。不給百姓造成沉重的負(fù)擔(dān)，還富于民，順應(yīng)其自身發(fā)展。三要君主避免提出繁苛的禁令和政令，“夫有事謂政令煩苛，禁網(wǎng)凝密，令苛則人擾，綱密則刑煩，百姓不安，四方離散，欲求攝化，不亦難乎?故此有事不足以取天下矣”(48章疏)。國家政令如果過于繁瑣，百姓就會感到困擾煩心，生活不能安定，進(jìn)而離散于四方不會歸附于君主，那樣的話，又無法使百姓自化，不利于江山社稷的鞏固。四要君主對百姓必須做到公正無私，“能含容應(yīng)物，乃公正無私，無私則天下歸往，是謂王矣”(16章疏)。一國之君必須有寬廣胸懷接納萬物包容子民，必須公正無私的對待每一個人才能使民心歸一。

其次，從君臣關(guān)系的方面講。一要做到不僅僅以賢用人，還要著重任用純德質(zhì)樸之人，“人君崇貴才能則有進(jìn)，飾偽者徇跡而失真，失真又是尚賢之由，徇跡定起交爭之弊”(3章疏)。玄宗認(rèn)為任用純德質(zhì)樸之人是實施無為治國的重要保證，重用有才能卻無道德修養(yǎng)的人容易使百姓追名逐利，在社會上掀起爭名奪利之風(fēng)。二是玄宗認(rèn)為應(yīng)是各個臣子各司其職，使他們的管轄范圍劃清界限不重復(fù)，不交錯，“無為不若陶之玄化，任以無為，使云自從龍，風(fēng)常隨虎，則虞在上，不乏元凱之臣，伊呂升朝，自得臺衛(wèi)之望。各當(dāng)其分，人無覬覦，則不爭也”(3章疏)。只有讓臣子各當(dāng)其分，才能不會覬覦其他人的職位和工作內(nèi)容，才能使臣子之間無所爭。三要考量臣子的能力授予官爵，“為人臣者，當(dāng)量能受爵，無速官謗。若矯跡干祿，飾詐祈榮，躁求若斯，禍敗尋至，坐招鼠殛，焉得事君?故云躁則失君，此申戒人臣也”(26章疏)。玄宗也希望臣子可以考慮自身能力接受官職，如果認(rèn)為自己不能勝任職務(wù)就要及時推辭。四要遠(yuǎn)離奸佞之臣，“人君不任智詐之臣，但求淳德之士，使坐進(jìn)無為之道，行宣大樸之風(fēng)，交泰致和，是國之福也?！薄爸艺?，人臣之職分，而云有忠臣者何?由人主失御臣之道，令佞主之人獲進(jìn)，親君于昏暗，使生禍亂，則有見危致命，蒙死難以匡社稷，而獲忠臣之名”(18章疏)。按照唐玄宗所認(rèn)為奸佞之臣、忠君愛國之臣本來都沒有劃分，是由于君主失御臣之道，才使佞主之人得到晉升，使生禍亂，有人冒死匡扶社稷才得以忠臣的名號，由此可見，君主一定要不失御臣之道才能國泰民安。

第三，在處理對外關(guān)系及軍事戰(zhàn)略方面。一要做到謙以下人，守柔不爭，這一點玄宗在《道德真經(jīng)》六十一章注疏中詳細(xì)進(jìn)行了論述“天下之交，牒出前文，所以結(jié)下流之義也。言天下之人，所以交會至者，猶大國謙下之故，喻如牡者，常以雌靜，為牝動者所求，”“言大國之君，所以不事威武，而用謙卑之德，以柔服之，小者將欲懷來附庸之君，取其小國之人而為臣爾。言大國之君既以謙卑之道而柔服小國，小國之君則朝聘會盟，不敢離叛，以卑下之禮而事大國者，則欲取大國之威，以為援助爾?；蛳露≌?，言小國用謙下之道，歸事大國，但可承奉而求援助，不能令其左右隨意，故云而取。”很顯然，玄宗認(rèn)為，與他國交往，只有守柔謙下，不以武力威懾他國而用謙卑的品德感染他們，才能使之“朝聘會盟，不敢離叛，以卑下之禮而事大國”。二要對于用兵思想，唐玄宗認(rèn)為如無必須，盡量不用武力解決問題，“言為人臣者，當(dāng)用道化無為輔佐人主，政君堯舜，是曰股肱。舞干羽于兩階，修文德于四海，令執(zhí)大象而天下往，太階平而寰宇清，若震耀戈甲之威，窮黷侵伐之事，亢兵以加彼，彼必應(yīng)之，其事既好還報，則勝負(fù)之事誰能預(yù)克”(30章疏)?！半m天生五材，廢一不可，而武功之用，定節(jié)制宜，是知用之有本末，行之有逆順，皆在乎事，不得已而后應(yīng)之，謂四夷來侵，王師薄伐，所當(dāng)示之以恩惠，綏之以道德”(31章疏)。戰(zhàn)爭無必勝，一切都是未知，一旦戰(zhàn)爭發(fā)起對雙方都不是好事，百姓將處于水深火熱之中。三要對于文治武功各自所處的地位，玄宗認(rèn)為應(yīng)以武輔文，“夫文德者，理化之器。兵謀者，蓋其輔助也。故文則經(jīng)緯天地，武則克定禍亂”(31章疏)。文德乃理國化民之器，可以經(jīng)天緯地，安定國之社稷，而兵者只可以用來輔助文德，平定禍亂。四要如果在不得不用兵的情況下，要做到適可而止，“師出應(yīng)敵，事在慈哀，蚊蚋致螫，驅(qū)除而已。是知善戰(zhàn)在乎止敵，不在乎憑怒，故云善戰(zhàn)不怒”(68章疏)。出兵應(yīng)敵，只要到了把敵人驅(qū)趕走的地步，能夠達(dá)到保護(hù)自己的國家的目的就行。玄宗還列舉出窮兵黷武的種種危害，“糞謂理田也。天下有道，謂以道為理，無為化行，守在四夷，疆場無事，不必多貪土地，以困黎元。所以屏卻兵革走馬之事，人得俶載南畝以糞理田園也。謂二國郊境之際拒守之地也。天下無用道之君，則荒塞有不賓之虜，故兵戎軍馬生育于郊境之上，謂久而不還?！比绻麌覜]有戰(zhàn)事發(fā)生，各國都不多占土地，人們可以悠閑地在各自土地上進(jìn)行耕種，與之相反的是如果兩國經(jīng)常交戰(zhàn)，戰(zhàn)馬就會出生在戰(zhàn)場上，人民會過著痛苦的生活。

總的來講，《唐玄宗道德真經(jīng)》注疏中，是以論述他無為的政治主張為主要目的，以闡述修身思想為輔，這樣一來抹去了《道德經(jīng)》的神秘宗教色彩，逐漸恢復(fù)了“老子哲學(xué)”的真面貌，［3］自唐玄宗注疏《道德真經(jīng)》后并且以行政命令使他的注疏流傳廣布。因而他注疏《道德經(jīng)》所主張的道家思想對唐代社會的統(tǒng)治產(chǎn)生了深刻的影響，同時唐玄宗的老學(xué)思想對唐代后期老學(xué)思想的發(fā)展也起到了重要的作用，值得一提的是，在玄宗注疏《道德經(jīng)》后，王真注《道德經(jīng)》的方向也沿著唐玄宗的路走了下去，繼續(xù)從政治角度和兵家思想對《道德經(jīng)》進(jìn)行詮釋。

注釋:

①唐玄宗在其《道德真經(jīng)》注疏中，用“妙本”來形容虛極幽玄的道體，這是唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏中有關(guān)“道”的解釋的最大特點?！盁o名者，妙本也。妙本見氣，權(quán)與天地”?！暗勒?，虛極妙本之強名，訓(xùn)通訓(xùn)經(jīng)，首一字標(biāo)宗也?？傻勒?，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大、或逝，或遠(yuǎn)、或近，是不常于一道也，故云非常道?！睆哪撤N意義上講，“妙本”就是“道”。按唐玄宗的解釋理解，他認(rèn)為“道”是“妙本”的名稱，也就是說“妙本”才是形容世界本體與本源的終極意義的概念。參閱何雄就:《從唐玄宗＜御注老子＞與王弼＜老子注＞看其思想的同異》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2010年10月 第128頁。

②本文所引唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏均出自《唐玄宗御注道德真經(jīng)》，載《正統(tǒng)道藏》第19冊，中國臺北新文豐出版公司1977年版。

［1］尹振環(huán).帝王文化與《老子》——唐玄宗變《老子》南面術(shù)為人生哲學(xué)［J］.中州學(xué)刊，2008，(1).

［2］陳鼓應(yīng).老子注釋及評價［M］.中華書局，2010.

［3］熊鐵基，馬懷良，劉韶軍.中國老學(xué)史［M］.1995.