朱煜峰　應征

摘 要：從熊明遇的文化觀點，研究認為明末西方基督教的傳入，給中國人帶來了全新的世界觀和人生觀，中國的儒士接觸西方文化，并未只滿足于科學技術(shù)一面，對宇宙萬物的本源有了新的認識，有了正確的宇宙觀，才能有正確的世界觀和人生觀，樹立對社會、對人生的正確態(tài)度。

關鍵詞：綠雪樓；熊明遇；文化思想

中圖分類號：G04 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）21-0108-03

東漢末年，佛教傳入中國，號稱來自西方，但佛教的發(fā)祥地在印度，算不上西方文化；到了唐代，景教（基督教中的一個支派）傳入中國，但那時的士大夫階層沒有受到什么影響；元朝時期，隨著大量色目人來到中國，伊斯蘭教開始影響中國，可是伊斯蘭文化還不是現(xiàn)代意義上的西方文化。

西方文化第一次系統(tǒng)影響中國的時代，應是明末意大利傳教士利瑪竇進入中國這一時期。說這個時期是西方文化對中國的首次啟蒙也毫不為過，但是，由于清初康熙皇帝對基督教（本文的基督教系廣義基督教，含天主教）的抵制政策，加上本土儒道佛文化對基督教的排擠和貶斥，很多本土觀念極強的學者往往都在有意或無意地淡化基督教的影響，中華人民共和國成立后，由于意識形態(tài)方面的因素，很多學者雖然已經(jīng)在不知不覺中接受了基督教文化的教化，但依然盡量否認基督教思想對中國傳統(tǒng)文化的積極影響。淡化基督教文化為中國帶來的變化，否認基督教文化對中國傳統(tǒng)文化的啟蒙、蕩滌和升華作用，這是十分不公平的。本文意在通過明末名宦熊明遇等人的思想升華來探討基督教文化為中國本土文化進步所作出的重大貢獻。

熊明遇（約1579～1649），字良孺，號壇石，江西進賢人。明萬歷二十九年（1601）進士，萬歷三十年任長興知縣，年僅二十三歲。據(jù)清代《長興縣志》記載，熊在長興期間，革弊興利，建樹很多，縣境大治，公務之余，喜吟詩著文，曾著有《羅■茶疏》、《箬下酒疏》、《長興溝洫橋梁記》等涉及長興地方史料的專文。

在長興的地方歷史上，熊明遇是一個比較重視文化教育的官員，他到任不久，在地方紳士的支持下，在縣城東北興辦了“箬溪書院”。由于熊明遇、丁元薦等社會名流的積極參與，箬溪書院成了長興士人學子聞道、修業(yè)的主要聚集地。書院內(nèi)論辯之風盛行，為活躍思想、推動社會進步發(fā)揮了較大作用。

熊明遇在長興擔任了七年縣令，其吏治情況，主要見于他自己所撰《盜賊課》一文，里面詳細介紹了自己與地方土豪勢力的驚險斗爭，最后得出的心得就是要善于駕御豪滑之人，又能當機立斷、果敢行事。從此文中，我們可以看出熊明遇是一個城府極深，又十分擅長權(quán)變的官吏。

熊明遇的《綠雪樓集》刻印于明天啟年間，據(jù)“綠雪樓記”載，因熊所居處多竹，“雪”字蘊涵豐富，故將所居樓名為“綠雪樓”，文集也因樓而名之。集內(nèi)分類為“則草”、“素草”、“掖草”、“臺草”、“劍草”、“屐草”、“琴草”、“鶴草”、“彀草”等篇目?！安荨奔次母?，帶有自謙之意，也含有未及仔細校核的意思。

所謂“則草”，熊明遇是取《詩經(jīng)》“伐柯伐柯，其則不遠”之義，自序以為：“夫有物必有則，豈惟民哉？天地一大物也，其為物不二則，其生物不測敦化。……天之高，星辰之遠，有自然而然之故在。知其故，即知其所以則，并知其所以則則?！薄皠t草”是熊明遇用當時西方科學知識來分析天象地理等自然現(xiàn)象的。“素草”是熊對自己各種序跋題記的匯總。“掖草”是熊明遇任兵科給事中時寫給皇帝的諫議政論?！芭_草”收集的是熊明遇任明南京都察院右僉都御史時所上的公文奏章和皇帝的批復?！皠Σ荨笔恰叭」艑鏖喼室獠萌?，僅百余則”，摘記了古代部分名將的用兵事例?！板觳荨笔占艘恍┞眯杏斡洠扒俨荨笔窃诘胤綖楣贂r寫的一些雜記。“鶴草”匯總了一生所寫的詩詞曲賦?！办安荨笔占俗约旱臄M古詩作，彀為雛鳥受哺之聲，意在自況。其中“則草”集中體現(xiàn)了西方傳教士對熊明遇的影響。

“則草”中除了對日、月、地、星之間關系的分析外，還包括日食、月食、晝夜長短、經(jīng)星位置，二十八宿、風云雨露、雷電、慧、孛、流星、隕星、日月暈、雪、雹等自然現(xiàn)象，此外，對“雨土”、“雨粱”、“天開”、“天鳴”、“地震”、“山飛”、“地陷”、“潮汐”、“溫泉”、“野火”等自然異象也有分析，并涉及有關天體的其他諸多問題。

當時，到中國來的西方傳教士利瑪竇等已經(jīng)運用天文望遠鏡觀察天象，哥倫布與麥哲倫環(huán)球航行獲得的地理知識已經(jīng)被廣泛運用，西方天主教會還流行用“地心說”解釋天象。江西南昌曾是利瑪竇到中國傳教的一個重要站點，利瑪竇在南昌活動的時候（1595年6月-1598年6月），熊明遇還不到二十歲，正在科舉仕途中博弈，無論從資歷或?qū)W力看，熊明遇都不可能分心去學西方傳教士的東西，這也是我們今天找不到熊明遇與利瑪竇有何直接接觸資料的原因。但我們可以推測，由于利瑪竇在南昌的士大夫中間影響很大，利瑪竇的事跡曾在青年熊明遇心中植下了一顆生命力旺盛的種子，后來他在南京為官時，這種子激發(fā)了他進一步接觸西方傳教士的興趣，因而廣泛接受了傳教士們宣傳的學說。其中西方的天文地理知識，構(gòu)成了熊明遇整個世界觀的核心。這個世界觀突出表現(xiàn)為“地心說”對他的影響，熊明遇那時已經(jīng)具有了“地球”的概念，改變了中國以往“天覆地載”、“天圓地方”、“中央之國”的觀念，在天啟年間的刻本中他已指出天和地都是圓球形的，而且地是處在宇宙的中心：“天覆地載，自位言也；天圓地方，自德言也。其實天地皆圓體，地在天中只一點，適天之至中處，如彈丸，然確然不動。天行一日一周。地球圍九萬里，徑三萬里，半徑一萬五千里?！彼M而舉例指出地面與水面都呈圓形：“人在地平上仰觀星日，雖窮無窮極無極之遠，■然可數(shù)一二。惟在地平上直視百里外，便失泰山，海上觀大舶亦然，只因地與水俱是圓形故也，圓球以著足之處穹起為至高，四余漸漸低下，其穹起近處便遮隔低下遠處。譬船開距岸一二百里，人立開船地平之處，只見桅頂，船形全不可見，若值開船之地有樓，登樓一望，全船俱取諸眼矣。”

中國歷來沿用的天文知識與來自西方的科學知識本就具有巨大的差異，熊明遇在介紹西方天文理論的時候，對“日月交食”、“晝夜長短”、“經(jīng)星位置”、“風云雨露”、流星、隕星等自然現(xiàn)象已能一一加以較為科學的解答。如對中國古代一直臆測的天河，熊明遇解釋說是“小星密聚、極其高遠，不能分別個數(shù)”的緣故。

至于日食和月食，熊明遇已經(jīng)知道是日、月、地三個球體運行在一條直線上而引起的現(xiàn)象，并運用數(shù)學知識來圖解天地，分別繪制了一幅日食圖和月食圖，清晰地表達了自己的認識：“月、星皆借日為光，日在地下，月在天上，經(jīng)緯皆同，則地影適遮日光，月不受光而月為之食?！?/p>

《綠雪樓集》中刊登了一幅最早的世界地圖，名“坤輿萬國全圖”，上北下南，左東右西，和現(xiàn)代世界地圖相仿，下有文字說明：“北極下為冰海，春分后皆晝，秋分后皆夜。南極下可以通觀，但南極無人到也?！边@種地理知識已十分科學，屬于吸收了西方的遠洋航行成果的知識結(jié)晶，完全是利瑪竇傳入的。這種新的地理知識，給當時中國的知識分子帶來的思想震撼是巨大的。

與地心說相關聯(lián)，自然會產(chǎn)生天有幾層的思考，熊明遇如此分析：“天之蒼蒼者，從人眼上視，似只一重，然吾儒言九重。西域人設十二重，俱就七曜列宿麗天行動之際測算出來，殊皆有據(jù)。愚謂元氣層層，其人目所不見之星象尚多，重數(shù)亦未可定。但就有象者按之，作吾儒九重之解：其一月天，二辰星，三金星，四日輪，居中位，照映世界，萬象取光，五火星，六木星，七土星，八列宿。以上八天，皆自西旋東，行有遲速，速則如月天之二十七日一周，遲則如土星之二十八年一周，與木、火、金、水、太陽載在臺官者，疇人子弟皆知之，而不知列宿天亦自西旋東。堯時冬至日在虛七，距今四千年，冬至日在箕四，差六十度，大約二萬四千年一周，惟最上一層無星可見，其行最健，自東旋西，一日一周，帶動列宿七曜天俱左旋，所為宗動天也，左旋一天，以南北極為軸，以赤道為天腰，右旋諸天以黃道極為軸，偏南北極各二十三度半，以黃道為天腰。難者曰：‘七曜列宿，豈不如鳥飛空中，魚行水內(nèi)，安得復設一天以麗之？曰：‘萬物之理，靜者獨有一靜，動者獨有一動。未有一息之內(nèi)，能動靜互見，未有二動并出，能此動東去，彼動西行者也。今觀列宿、日月、五星，其運動各各不同，便知其各有所麗之天，即如金、水二星，俄而在日前行，俄而在日后行，似有三動。何為三動？每夜見其東升西沒每日一周者，一動也，最上健行之天所帶動也。其附日東行，每年一周者，二動也。本星所麗之天常東旋也，而其或南或北，遲疾靡常者，又一動也。則本星在所麗之天，如循圈然，故于其一時而有數(shù)動，則知其有天以牽屬之，月亦若是矣。而火土諸星，可例推矣。惟日循黃道右旋，一日一度，無南北之差，又無蓬萊之異，或者疑是自運乎？曰：‘非也。日之有天更易明也。夫日平行，日一度，一歲三百六十五度，自春分至秋分，半歲宜行一百八十二半，半周天。自秋分至春分宜亦然?！?/p>

熊明遇的看法，我們今天看來或許可笑，但當時已屬比較科學的分析了，和熊明遇處在同時代的大部分士大夫們，對天地的認識還處在十分蒙昧的階段。明時使用的是大統(tǒng)歷，“太陽自春分至秋分有空度恒多八日，自秋分至春分有隔度恒少八日。春秋分者，赤道黃道之交，天之一半也。而日行有多寡，何居乎蓋二分之界限。”對于大統(tǒng)歷歲差的計算問題，熊明遇運用自己所掌握的天體知識，似乎已經(jīng)找到了答案，而當時欽天監(jiān)的官員依然在用荒謬的認識糊弄自己：“余嘗在京師與欽天監(jiān)官周子愚論歲差之理，彼但據(jù)世儒腐說以答曰：‘天老，日行遲，陽漸衰故也！”對當時目光閉塞的腐儒，熊明遇也只能以“真可一笑”來撇下不論。

我們?nèi)绻媒裉斓目茖W水準來權(quán)衡熊明遇對天文地理的分析，自然會覺得熊明遇的知識十分原始落后；但要是從科學發(fā)展史的角度來看待，就會覺得熊明遇的認識又是一種巨大的進步，中國的士大夫階層終于吸收了當時世界上比較先進的數(shù)學和實驗成果；如果從思想史的角度來深入剖析，熊明遇的觀念則是一個具有劃時代意義的里程碑，他接受西方傳教士的不僅僅是一種科學技術(shù)手段，而是擺脫了傳統(tǒng)的儒家思想影響，讓中國人第一次看到四海之外還有一個更廣闊的世界，中國并非位于世界的中心。

明朝末年，相當多的士大夫?qū)κ澜绲恼J識依然停留在宋代石介《中國論》的水準，他們認為：“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內(nèi)地?！泵鞒f歷后期的首輔葉向高盡管曾與利瑪竇有過深入接觸，他寫的《四夷考》里面還是體現(xiàn)了中國為中央之國的思想。這種世界觀是中國后來長期閉關落后、獨裁自大的思想根源。由于明朝皇帝的專制統(tǒng)治和狂妄自大，連利瑪竇在繪制世界地圖時，也不得不迎合明統(tǒng)治集團的自傲心理，把中國畫在整個世界地圖的中間。

熊明遇在描述整個世界的時候，雖然也常以“中央之國”來表述本國的地位，但已有別于他的同時代人，已經(jīng)給“四夷”賦予了新的意義，高度肯定了中國之外的“西方人”。他在《則草》“占理演說”中說：“中國處于赤道北二十度起，至四十四度止，日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚遠，又復資其溫暖，稟氣中和，所以車書禮樂，圣賢豪杰，為四夷朝宗。若過南逼日太暑，只應生海外諸蠻夷，過北遠日太寒，只應生塞外諸韃虜，若西方人所處北極，出地與中國同緯度者，其人亦無不喜讀書知歷理，不同緯度，便為回回諸國，忿鷙好殺。此又一端也?！?/p>

這段話，既反映了“中央之國”的思想根深蒂固，“四夷”的概念仍被沿用，但熊明遇已能將西方人單獨列出來，認為西方人所處的緯度與中國相當，他們的文明程度也與中國相若，這實際上已動搖了“中央之國”的觀念，采用了這種新的世界觀，中國才能在接納世界的同時又被世界所接納，回避或否認這種世界觀，只能在滋長民族主義情緒的過程中，為反動統(tǒng)治者所利用，讓中國陷入閉關鎖國、盲目排外的泥潭。

熊明遇在“則草”中不僅介紹了來自西方的天文地理等科學知識，在“大造演說”中，他還完全搬用了基督教《圣經(jīng)》“創(chuàng)始記”中上帝在七天之內(nèi)創(chuàng)造了天地人類的說法?！妒ソ?jīng)》中關于洪水的記載，熊明遇也用中國古代大禹治水的傳說來加以印證，推算出當時正是帝堯四十六歲的時候。這種種介紹已經(jīng)說明熊明遇除了對西方的科學技術(shù)感興趣外，他還認同了基督教的人生觀。人生觀是世界觀的重要組成部分。熊明遇通過《綠雪樓集》向世人展示了一種全新的世界觀，打破了中國此前儒道佛三足鼎立的思想僵局。

到了明朝，儒家學說經(jīng)過宋明理學和陸王心學的多方闡述，已經(jīng)發(fā)展到登峰造極的境界，但在“君子小人”、“上智下愚”的思維定式中，儒家的學說在君臣父子、忠孝節(jié)義的官本位框架內(nèi)也日趨僵化。而隨著明朝后期貧富差距的不斷擴大，隨著社會底層廣大民眾生存壓力的與日俱增，社會矛盾日趨激烈，知識分子對傳統(tǒng)文化的反叛意識也日益強烈，先進的知識分子迫切需要找到一種全新的思維方式。李贄就在這樣一個時期公開打起了離經(jīng)叛道的旗號。李贄要徹底改變中國主流社會的意識形態(tài)，對當時“三綱五常”的社會形態(tài)是一種否定，這無疑讓權(quán)勢者感到了莫大的威脅。

與李贄的思想方式不同，徐光啟則接受了利瑪竇等西方傳教士的基督教學說，認同了西方的基督教世界，并希望以西方的科學技術(shù)和思想來改變中國。我們今天看待徐光啟的宗教信仰問題也要從審視中國傳統(tǒng)文化的角度來認識。假如徐光啟沒有充分認識中國傳統(tǒng)文化的弊端，沒有充分認識西方天主教教義對改善中國社會形態(tài)的積極意義，作為熟讀四書五經(jīng)、深諳世故人情的一介儒生，他是不會毅然決然地接受天主教洗禮、認可西方的價值觀的。因為在一個落后閉塞的封建社會里，加入天主教，就意味著要克服重重障礙，放棄沿襲了數(shù)千年的文化習俗，進而同習以為常的傳統(tǒng)文化決裂，這需要具備相當?shù)挠職狻?/p>

比如，當時讓士大夫感到難以邁越的第一道門檻就是要接受西方體現(xiàn)男女平等的一夫一妻制。比徐光啟更早接觸利瑪竇的李之藻（1565-1630），受洗的時間卻比徐光啟晚，原因就是神甫發(fā)現(xiàn)他家中有小妾，直到李之藻將小妾送出之后，才獲允接受天主教洗禮（1610）。與李之藻相似，官至順天府丞的楊廷筠，曾“固請領洗”，但一直因為有妾而被傳教士拒絕，楊曾十分苦惱甚至不滿，“公躊躇已久，私謂我存公曰：‘泰西先生乃奇甚，仆以御史而事先生，夫豈不可，而獨不能容一妾耶？若僧家者流，必不如是！”后來一直到他“屏妾異處，躬行教誡”，才接受洗禮。

所以，明末西方基督教的傳入，不只是為中國人帶來了像徐光啟翻譯的《幾何原本》和后來寫作的《農(nóng)政全書》，帶來了熊明遇宣傳西方科學知識的《綠雪樓集》；基督教的傳入，還給中國人帶來了全新的世界觀和人生觀。中國的儒士接觸西方文化，并未只滿足于科學技術(shù)一面，還開闊了視野，改變了僵化的思維，祛除了種種陋俗。后來，一直到清朝末年，西方文化中的宗教情結(jié)、人本精神才最終讓中國的先進知識分子認識了自己傳統(tǒng)文化的缺憾，進而更新自己的觀念，在更深層次摧毀傳統(tǒng)文化的基礎，直至改變了中國人的生存方式，開始變革中國的社會形態(tài)。

熊明遇所處的時代，明王朝的統(tǒng)治已經(jīng)積重難返，病入膏肓，社會矛盾重重，世風日下，對時勢的擔憂已成為普遍話題，他在《占理演說》中說：“或曰：‘世有古今，由氣有否泰，將來愈趨愈下，其氣象如何？曰：‘質(zhì)文之運也，三代如循環(huán)。大都圣賢開國之初，便是湯武氣象，守成有令主，便是啟甲成康氣象。其亡也，便是桀紂氣象。請借漢唐為喻，伐秦亡隋，何異湯武吊民？文景殷富，貞觀治理，何異啟甲成康？其季之昏弱，又寧下桀紂乎？故曰：三代如循環(huán)。若曰：‘去古愈遠，愈趨愈下。則邵子‘皇帝王伯之運已終于桓文之季，至今似應趨入魑魅矣，安得有漢唐宋？漢唐宋之后，又安得有我明之圣神御世、寰宇同風哉？若夫興廢，實關質(zhì)文。凡開天草昧之朝，臣民甫脫于金戈吮■、父子離散之余，得食即飽，不復思膏粱，得衣即溫，不復思文繡，得寢即甘，不復思帷■，自然而無乎不質(zhì)。承平一久，家室葆就，不知有金戈吮■之苦，聰明志巧，日習日增，情欲取極，何所不至，將有厭膏粱不足食，文繡不足美，帷■不足御，而天地之氣亦不能供其所求，上貪下盜，莫所底止，又必釀出金戈吮■、父子離散之事。然后圣賢豪杰起而收之，方能返于粗衣飽食甘寢之故。于時臣民亦不復知其質(zhì)之如此也。由是而觀，質(zhì)文有定運，興廢有定數(shù)，皆自人事釀成。當興之時，天地如律回陽，其氣條遠，鏡重磨，其象宣朗。廢之時，天地如律窮陰節(jié)，其氣郁閉，鏡蒙塵垢，其象湮暗。蓋此千古至定之理也，占候祀禳，豈非小數(shù)哉？”文中雖然吹捧明王朝是“圣神御世、寰宇同風”，但那是以往，現(xiàn)狀已成“上貪下盜，莫所底止”，預示著“然后圣賢豪杰起而收之”的未來，故用“興廢有定數(shù)，皆自人事釀成”來警告主政者。但大廈將傾，非一木能支，在專制社會里，權(quán)勢者貪欲的無限膨脹，是沒有止境的，這種膨脹必然導致民不聊生和社會動亂，擺脫不掉“其興也勃，其亡也忽”的周期律，明王朝結(jié)果還是在內(nèi)憂外患中結(jié)束了自己的殘暴統(tǒng)治。

遺憾的是，后來滿清入關，又把中國人禁錮了二百五十年。殘暴專制的滿清王朝通過重新洗牌，雖然給社會各階層換來一個新的承受空間，但卻以更加專制的方式壓迫人民。天主教受到禁止，明末從西方傳入的新思想受到壓制，剛打開的窗戶又被關得嚴嚴實實，儒學依然被奉為至高無上、無可置疑的經(jīng)典學說。到乾隆編定《四庫全書》時，熊明遇的《綠雪樓集》等宣傳西方文化的書籍均被列入禁毀之列。一直到清朝末年，在鴉片戰(zhàn)爭炮火的威脅之下，張之洞等還固守儒學陣地，企圖以“中學為體，西學為用”來抵制西方先進文化的洗禮，這說白了不過是希望以落后的“中學”來維護腐朽的大清帝國而已。然而，“大道之行，天下為公”，張之洞企圖以“中學”來對抗時代潮流的大同趨勢，不過是徒勞之舉。相比較而言，我們不得不敬佩徐光啟、熊明遇等人的包容異域文化的開闊胸襟。

文化沒有國界，知識不分民族，世界只有一個，人性本質(zhì)相同，只要是先進的東西，從它們誕生的那一天起，就是全人類的共同財富，那種有意或無意設置的障礙，最終將被時代潮流徹底沖毀。

參考文獻：

[1]熊明遇.綠雪樓集[M].明天啟刻本.八十萬卷樓數(shù)字古典

[2]徐宗澤.明清間耶穌會士譯著提要[M].上海：上海書店出版社，2006.

[3]孫尚楊.基督教與明末儒學[M].北京：東方出版社，1994.

[4]趙定邦.長興縣志[M].長興縣.木刻本.清同治.

[5]何光滬，許志偉.儒釋道與基督教[M].北京：社會科學文獻出版社，2001.

[6]劉澎.國家·宗教·法律[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[7]柯毅霖.晚明基督論[M].成都：四川人民出版社，1999.