葉遠(yuǎn)飄

《云南社會(huì)科學(xué)》于2009年第5期發(fā)表了云南學(xué)者李志農(nóng)關(guān)于《文化邊緣視野下的云南藏族喪葬習(xí)俗解讀———以德欽縣奔子欄村為例》(以下簡稱《文化》)的文章，對處于漢藏交界帶的奔子欄之喪葬習(xí)俗進(jìn)行了全面的描述并解讀。時(shí)值筆者正在金沙江下游從事相關(guān)調(diào)研，有幸拜讀，收獲良多。筆者認(rèn)為，《文化》的作者調(diào)查是細(xì)致的，資料是詳實(shí)的，不過文中對葬式的解讀仍有商榷之余地。

一、羊拉與奔子欄屬同一文化系統(tǒng)

乘車從云南省省會(huì)昆明出發(fā)，沿214國道南線一路向西，大約12個(gè)小時(shí)后可到達(dá)云南省迪慶藏族自治州的首府香格里拉，再由香格里拉往西行駛約3個(gè)小時(shí)便可到達(dá)德欽縣屬下的奔子欄。誠如《文化》一文所指，這里地處香格里拉與德欽兩大貿(mào)易重鎮(zhèn)之間，屬滇藏交通線的咽喉，自古以來在溝通滇藏貿(mào)易方面的作用顯露無疑。

奔子欄沿金沙江以北便是羊拉。就羊拉本身所處的地理位置而言，其東面有奔騰不息的金沙江，天然阻隔了羊拉藏民與對岸四川巴塘縣、得榮縣居民的交流。羊拉的北面則聳立著海拔5000米左右的甲午雪山、閏子雪山和察里雪山，其西面則是白茫雪山，這也成為了羊拉藏民向北、向西拓展的天然障礙。地理環(huán)境對金沙江峽谷文化傳播的影響之大可以從明末麗江木氏土司的北擴(kuò)窺探一二。明萬歷年間，雄居麗江的木氏兵犯康區(qū)，當(dāng)時(shí)其勢力曾沿金沙江兩岸北擴(kuò)，但最后其統(tǒng)治范圍正如清人余慶遠(yuǎn)所說：“自奔子欄以北皆降，于維西及中甸并現(xiàn)隸四川之巴塘里塘，木氏皆有之?！盵2]木氏的勢力推及四川巴塘(羊拉與巴塘隔金沙江相望)以后再難以向北推進(jìn)，據(jù)歷史記載是受到了和碩特部的沉重打擊。但在筆者看來，這與羊拉北面一帶被高山阻隔的地理環(huán)境恐怕不無關(guān)系。對此，法國著名歷史學(xué)家者費(fèi)爾南·布羅代爾早就提醒過學(xué)術(shù)界：“要正確理解歷史就應(yīng)該跳出過去只關(guān)注歷史事件的研究方法注重對長時(shí)段歷史的研究?！盵3](P57)所謂“長時(shí)段”，便包括那些人們的意志不知不覺受其影響和為其左右的經(jīng)常性力量——地理環(huán)境。[4]轉(zhuǎn)向羊拉的南部，呈現(xiàn)出另一番景像，這里與奔子欄接壤，由北往南，地勢平坦開闊。目前，如果駕駛車輛從羊拉鄉(xiāng)政府到奔子欄政府只需沿著金沙江一路南行約4小時(shí)便可。歷史上，羊拉通往外界的交通便是這條沿金沙江修建起來的公路。換句話說，羊拉人外出必經(jīng)奔子欄，然后從這里往西北去德欽縣的升平鎮(zhèn)，往東則走向香格里拉。如《昌蒲桶志》在記載怒江流域的怒族遭打劫時(shí)就明確提到匪徒來自于中甸和羊拉。

是以，雖然羊拉地處川滇藏交界區(qū)，但它兩面環(huán)山，一面臨江，這種西北部與東部處于半封閉的地理環(huán)境，而南部則顯示出了相對開放的地理走勢，使羊拉居民難以與東面、北面、西面的文明大規(guī)模接觸，而在與南部的奔子欄文明互動(dòng)中更為頻繁，譬如兩地的藏民長期以來都過著以農(nóng)業(yè)為主的生計(jì)模式。在與喪葬習(xí)俗關(guān)系最密切的宗教信仰方面，這一帶的藏民皆信仰藏傳佛教格魯派。值得注意的是，目前羊拉7個(gè)藏傳佛教格魯派寺院中，有5個(gè)的主寺屬于奔子欄的東竹林寺。由此可見，金沙江下游羊拉—奔子欄段同屬于一個(gè)大的文化系統(tǒng)。

二、死亡人群、原因與葬式分類

在喪葬方面，這一帶主要有塔葬、土葬、火葬和水葬。由于這一地區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)在總體上表現(xiàn)出“僧人—群眾”兩級階層，因而，其葬式也帶有相應(yīng)的兩級結(jié)構(gòu)色彩?？偟膩碚f，塔葬一般僅針對德高望重的藏傳佛教高僧。與塔葬相隨的是火葬，這種葬式也會(huì)偶爾出現(xiàn)在藏傳佛教高僧的喪葬儀式上。

對于普通藏民來說，他們死亡后實(shí)行哪種葬法由喇嘛結(jié)合死者的死因和家庭成員的屬相等因素打卦決定。話雖然如此，但是來自田野的經(jīng)驗(yàn)表明，該地區(qū)死亡的人群、原因與葬式在大多數(shù)情況下是可以對應(yīng)的。

在當(dāng)?shù)厝说挠^念中，人群的劃分大體按照有子嗣與無子嗣進(jìn)行(無子嗣的人群既包括結(jié)婚后沒有生育的年輕夫婦，又包括那些沒有結(jié)婚的年輕人和幼兒，甚至有時(shí)涉及普通的藏傳佛教僧人，其葬式安排大體見下表。

有子嗣人群無子嗣人群意外死亡火葬、水葬正常死亡土火二次葬、水葬水葬

什么是意外死亡呢？當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，所謂意外死亡指的是一種非正常的死亡，其范圍包括被人殺害、患重大傳染病或者出門撞車、摔下山崖而死等。他們將這些死亡稱為“兇死”。對“兇死”者，人們大多采用火葬處理其尸體。

火葬的程序大體如下：人死后先為死者擦身，然后將尸體捆成胎兒狀放入藏式棺材。火葬那天，來送葬的親戚朋友每個(gè)人都會(huì)象征性抱一捆柴和一瓶油到現(xiàn)場交給家屬。人們把尸體抬到火葬點(diǎn)以后，先清理出一塊地方，在南面、西面與北面各放一塊石頭做支架，架上1米多高的木柴，然后將尸體放在木柴上方燒。點(diǎn)火的人主要由喇嘛打卦來定，這個(gè)人一般是13歲以下的小男孩，且他的生肖和五行都不能和死者相克。在火葬過程中，大家在和尚的帶領(lǐng)下一邊念經(jīng)，一邊向空中拋一些青稞、糌粑之類食物喂天神?；鹪峤Y(jié)束以后的第二天，家屬還需要到火葬點(diǎn)把附近那些帶尖形狀的樹枝砍掉。接下來還要念七七四十九天的重經(jīng)。

金沙江峽谷的藏民普遍遵守著一條鐵的禁忌：即在萬物生長到秋葉落地這段時(shí)間內(nèi)不能實(shí)行火葬。老百姓認(rèn)為這段時(shí)間實(shí)行火葬會(huì)褻瀆神靈，引起神靈發(fā)怒降下各種災(zāi)害懲罰人類。因此，如果這個(gè)時(shí)間段出現(xiàn)“兇死”的情況，人們一般選擇水葬。

除了那些“兇死”之外的死亡都算正常死亡。當(dāng)?shù)厝藢φＫ劳龅娜藢?shí)施土火二次葬或者水葬。土火二次葬是一種將土葬與火葬兩種葬式結(jié)合在一起的復(fù)合葬。事實(shí)上，在羊拉至奔子欄段，這種葬法是非常流行的。其程序大致如下：人死以后先在野外的山坡或者農(nóng)田邊挖穴實(shí)行土葬，過了一段時(shí)間待肉身腐爛以后再將骨頭挖起洗凈架在木柴上焚燒。骨頭燒盡以后以黑布遮蓋現(xiàn)場。翌日清晨，由死者的長子(女)前往火葬點(diǎn)揭開黑布觀察是否有動(dòng)物或者人的腳印。如有，則表明死者已轉(zhuǎn)世成功；若無，則表明靈魂還在六道中受煎熬，需請喇嘛繼續(xù)念經(jīng)。對于土火二次葬時(shí)隔年限，羊拉與奔子欄稍有不同，羊拉藏民多把這個(gè)時(shí)間定為1年，而奔子欄的藏民則將這個(gè)時(shí)間定為3至5年。

除了土火二次葬以外，水葬也是當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣用的一種葬法。不過，這種葬法不如土火二次葬流行，在很多情況下作為土火二次葬的一種補(bǔ)充。譬如發(fā)生在夏季的死亡，人們不會(huì)輕易實(shí)行土葬。因?yàn)槭w在夏季容易發(fā)臭、腐爛，可能導(dǎo)致蛆蟲生長，這時(shí)候土葬意味著這些蛆蟲會(huì)被殺死，也就是殺生，明顯違反藏傳佛教從善的教義。這時(shí)，人們就有可能對尸體實(shí)行水葬。該地的水葬有兩種，一種是對尸體肢解后將其依次投入河流中。另外一種葬法是不對尸體進(jìn)行肢解，而是將整具尸體投入河流當(dāng)中。兩種葬法對河流的選擇不同，整尸水葬對河水的流速要求比較大，因?yàn)樗仨毐ＷC水流能夠沖走尸體，而分肢水葬則沒有這個(gè)要求。但兩者也有共同的地方，那就是所有的水葬點(diǎn)都要遠(yuǎn)離人們?nèi)粘Ｓ盟乃础?/p>

三、對羊拉-奔子欄段喪葬習(xí)俗的解讀

1.天葬消失的原因在于缺乏傳統(tǒng)慣性

誠然，喪葬習(xí)俗與地理生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)。羊拉至奔子欄一帶雖然屬于藏區(qū)，但是這里并不存在衛(wèi)藏普遍流行的天葬。對此，《文化》一文將其原因歸結(jié)為海拔高度不夠。作者引用了《中國經(jīng)濟(jì)動(dòng)物志——鳥類》對禿鷲分布地區(qū)做證據(jù)，曰“禿鷲僅分布在海拔2000米(阿爾泰山)～海拔4500米(西藏)山區(qū)，即西藏、青海、新疆西部、甘肅西部等地”[5](P133)，據(jù)此得出奔子欄地區(qū)無禿鷲分布的結(jié)論[6]。筆者認(rèn)為推論有武斷之嫌。雖然《中國經(jīng)濟(jì)動(dòng)物志——鳥類》一書在列出禿鷲分布的具體地名時(shí)沒有提到云南西北部，但是該書作者在這個(gè)句子的后面加了“等地”兩個(gè)字。顯然，其用詞是非常謹(jǐn)慎的。而且以“奔子欄海拔最低處為2022米，最高處為3380米”[6]的范圍來看，明顯介于海拔2000-4500米之間，怎么能得出這一帶海拔不夠而無禿鷲呢？更令筆者不解的是，作者在后文論述其他葬式時(shí)引用了清代余慶遠(yuǎn)對迪慶藏區(qū)，特別是金沙江流域的藏族的喪葬方式所做的記錄又明確提到：“人死案之喬木食鳥”[2]，從而證明這一帶以前是有天葬的[6]。這就使文章前后矛盾——如果說余慶遠(yuǎn)的記錄不假，那就恰恰說明海拔高度不夠不是該地缺乏天葬的原因。事實(shí)上，比起奔子欄海拔更低的地區(qū)——麗江在清代也曾流行過天葬，清咸豐十二年九月十一日，麗江軍民府正堂兼中甸撫彝府貼出一張禁止麗江一帶實(shí)行天葬的告示就是有力的證明。[1](P6)

那么，這一帶的天葬是如何消失的呢？我們知道，藏區(qū)的天葬與原始的野葬存在一脈相承的關(guān)系。[7]環(huán)視整個(gè)青藏高原不難發(fā)現(xiàn)，天葬也僅僅在牧區(qū)才成為主流的喪葬方式，在農(nóng)區(qū)并不流行。其原因在于高原牧區(qū)氣候寒冷、凍土層多，不利于土葬挖穴，加之牧民自古以來沒有形成對泥土的依賴情結(jié)，在面對親人的尸體時(shí)“攜之不能、棄之不忍”，才導(dǎo)致這種與原始野葬一脈相傳的天葬才得以成為主流。金沙江峽谷屬于農(nóng)區(qū)，當(dāng)?shù)夭孛駜?nèi)心深處向往的是土葬而非天葬。即使佛教傳入以后在這一地區(qū)推行天葬，但清代以降，中央王朝在對滇西北改土歸流時(shí)很快將其禁止。換言之，這一帶地區(qū)的天葬不是基于其“長時(shí)段”的地理環(huán)境“長”起來的，因此這種缺乏傳統(tǒng)慣性的葬式一旦遭遇權(quán)力取締就很容易失去生命力。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者可以提供以下例子加以佐證。在迪慶香格里拉縣城的松贊林寺寺院正前方約400米遠(yuǎn)的一片沼澤地就有天葬臺，其海拔高度為3，200米。有天葬的時(shí)候，松贊林寺的僧人要?jiǎng)澊^去，但是這個(gè)天葬臺目前已經(jīng)處于半廢棄的狀態(tài)，只有在冬天的時(shí)候才會(huì)偶爾舉行天葬。寺院主持天葬的僧人告訴筆者，2011年全年他們只在天葬臺實(shí)行過幾例天葬。也就是說，那里雖然有天葬臺，也有足夠的海拔，但是那里的藏民并沒有表現(xiàn)出衛(wèi)藏地區(qū)那種對天葬的狂熱態(tài)度。

2.火葬不流行是社會(huì)結(jié)構(gòu)兩層化與社會(huì)秩序穩(wěn)定造成的

《文化》把奔子欄地區(qū)火葬不流行的原因歸結(jié)為“林木的缺乏”[6]也是令人懷疑的。按生活的經(jīng)驗(yàn)，在林木缺乏的地區(qū)，人們應(yīng)該很節(jié)約用火。但是《文化》里面描述的情況是幾乎所有死亡的人都離不開大火，如“送山結(jié)束后家人要在門口燒一堆大火到了晚上，家人到墓前燒一堆火，連續(xù)燒7個(gè)晚上”[6]。暫且不討論這8次大火所耗費(fèi)的木柴是否近似于一次火葬所耗費(fèi)的木柴，僅以他們?nèi)绱祟l繁地用火來看，似乎不能說明該地林木缺乏。況且，金沙江峽谷還存在樹葬。[6]而能夠?qū)嵭袠湓岬囊欢ㄊ橇帜久⒌牡貐^(qū)，這更不能說明當(dāng)?shù)亓帜救狈?。其?shí)，在金沙江峽谷，幾乎所有的農(nóng)村日常做飯、燒水使用的都是木材，這些木材雖然不能說遍地都是，但是卻極易獲得。林木圍繞著村莊生長，每個(gè)家庭每天都有人負(fù)責(zé)上山砍柴。以筆者的田野經(jīng)驗(yàn)看，從早上8點(diǎn)到下午6點(diǎn)，平均1人能夠砍伐20斤左右的木柴。因此，在金沙江峽谷的農(nóng)村，每個(gè)家庭的廚房外面都堆放著大量木柴。另外，峽谷內(nèi)的人們蓋房子也普遍使用木材，更有甚者，一些房子除了使用木料以外，不使用其他任何材料，整幢房子幾乎都是由木材建成。每個(gè)鄉(xiāng)政府林業(yè)辦有專人管理，人們需要砍伐木料時(shí)，只需要到鄉(xiāng)林業(yè)辦開一張證明即可。筆者在田野調(diào)查期間，還發(fā)現(xiàn)很多家庭的門上都掛著德欽縣消防局印制的關(guān)于嚴(yán)防火災(zāi)的布告，這也從一個(gè)側(cè)面表明了峽谷不但不缺乏木材，而且發(fā)生火災(zāi)的幾率比較大，才導(dǎo)致有關(guān)部門將防火作為頭等大事來抓。

但是火葬不流行顯然也是事實(shí)。那么，我們應(yīng)該如何解讀這種情況呢？如果追述這一帶的喪葬史當(dāng)可發(fā)現(xiàn)，火葬是較早的葬俗之一。近年來，當(dāng)?shù)卣谛藿ū甲訖谕ㄍ蚶墓窌r(shí)屢次出土春秋至戰(zhàn)國時(shí)期的文化遺存——石棺葬。[8]金沙江峽谷的石棺葬，已被學(xué)術(shù)界證明與羌人有關(guān)。[9]而羌人大面積實(shí)行火葬已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的共識(這也從側(cè)面說明金沙江峽谷不缺乏林木)。歷史上的金沙江峽谷戰(zhàn)火連連，羌人為了生存曾經(jīng)發(fā)展出“以戰(zhàn)死為榮、病終為不祥”[10]的觀念，如果將這種觀念與羌人的火葬聯(lián)系起來，再對比今天當(dāng)?shù)厝藢δ切┮虼蚣芏烙诘犊凇尶谙碌娜藢?shí)行火葬的情況，便可知，今天的火葬無疑就是這種概念的延伸。但隨著金沙江進(jìn)入所謂的現(xiàn)代文明社會(huì)以后，打架、斗毆等行為則被視為與現(xiàn)代文明不相符，于是這種觀念才演化成了“兇死”。這是火葬銳減的根本原因。事實(shí)上，“兇死”這一概念的提出正是因?yàn)檫@些死亡不常見，才成為人們拿來作為控制死亡從而引導(dǎo)人類生存的工具。由于每個(gè)民族所處的地理環(huán)境、歷史背景都不同，所以劃分正常死亡與“兇死”的標(biāo)準(zhǔn)有差異。譬如在美國，據(jù)說有80%的學(xué)生認(rèn)為被槍擊死是正常死亡，而被火燒死則是兇死。這種觀念的產(chǎn)生是因?yàn)槊绹鐣?huì)已經(jīng)視槍擊為正?，F(xiàn)象，它是美國社會(huì)對槍支管理松懈與將防火做為頭等大事的反映。金沙江峽谷的藏民將被他殺、患重大傳染病列為“兇死”，在某種程度上也反映了該地良好的社會(huì)治安與疾病控制成果。從羊拉鄉(xiāng)派出所的教導(dǎo)員給筆者展示了2009至2011年該派出所的報(bào)案記錄，3年來僅發(fā)生過一件刑事案，被他殺致死亡的人數(shù)幾乎沒有。筆者從羊拉鄉(xiāng)衛(wèi)生防疫站站長那里了解到，歷史上羊拉鄉(xiāng)能稱得上重大傳染病的也只是20世紀(jì)50年代前曾局部流行過麻風(fēng)病。但是現(xiàn)在這種病已經(jīng)有了疫苗，這些年也沒有再發(fā)生過能夠致人死亡的傳染病。另一個(gè)原因是藏傳佛教傳入金沙江峽谷以后，其提倡的火葬最終與羌人的火葬合流。在這個(gè)過程中，“藏傳佛教佛僧大德們仿效佛祖及印度火化的喪俗，紛紛執(zhí)意火化，把火葬清高化、神秘化，成為表現(xiàn)一種社會(huì)等級的葬俗，隨之又有附庸風(fēng)雅、自視高貴的王公貴族、土官頭人大批加入火葬之列，有意無意地排斥了平民階層，使火葬變成了統(tǒng)治階層的喪俗，成為上層人士的專利，平民只能望而卻步，不敢加入。在有的地方，平民若實(shí)行火葬，則受到社會(huì)的非議和打擊?！盵11](P74)

3.水葬既有做功德的內(nèi)涵，但也呈現(xiàn)出低賤的一面

《文化》認(rèn)為，當(dāng)?shù)氐乃岵⒉坏唾v，它與佛教宣傳的“喂神魚”相符合。作者說：“在他們的觀念中水葬也即天葬，只不過一個(gè)是喂神鷹，一個(gè)喂神魚而已，并保持著禁捕、禁食江魚的傳統(tǒng)?！盵6]這與事實(shí)不符。只要有機(jī)會(huì)沿金沙江行走，我們可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)卣诳拷叺臋跅U上隨處貼著告示，那些告示明確規(guī)定了捕魚與禁漁的時(shí)間，說明這一帶的人并沒有禁漁。

學(xué)者王天玉在奔子欄的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，金沙江邊居民私捕魚的現(xiàn)象屢禁不止，東竹林寺的一些活佛在整治金沙江的偷漁過程中還曾發(fā)揮了積極作用：

2010年春節(jié)過后，活佛到了江邊做了法事，并宣布已經(jīng)對江里的魚施下咒語，人們不能再隨意捕撈，只能放生，從那以后偷捕現(xiàn)象也就終止了。[12](P207)

姑且不論自活佛下咒語后，金沙江捕撈魚的現(xiàn)象是否真的終止了，但有一點(diǎn)是毋庸置疑的：禁漁不是當(dāng)?shù)鼐用竦膫鹘y(tǒng)。非但如此，從政府出面邀請活佛向金沙江下咒語一事就說明這一帶捕魚的現(xiàn)象是比較普遍的。事實(shí)上，以藏民流傳的傳說來看，我們也只是發(fā)現(xiàn)禁漁是吐蕃王室的傳統(tǒng)而已，地處橫斷山脈的金沙江峽谷居民不在此例?！顿t者喜宴》記載的一則傳說很能夠說明這一點(diǎn)，據(jù)說吐蕃的贊普赤年松贊曾從達(dá)布地區(qū)迎娶一位美女，但那位美女卻因?yàn)槌圆坏紧~而變丑，赤年松贊知曉此事后派人到達(dá)布取魚給這位妃子吃，她立即恢復(fù)了美麗的容貌，但赤年松贊吃了以后卻立即染上了疾病。[13]吐蕃王室不吃魚在很大程度上與苯教信仰有關(guān)，由于苯教相信水下住著魯神，是世間污染的來源，因此水葬專用于葬那些患傳染病而亡的人。這種觀念在苯教登上“國教”的位置以后得到進(jìn)一步加強(qiáng)，苯教把水葬當(dāng)作一種懲罰政敵的手段，這一史事在敦煌出土的吐蕃歷史文書P.T.1287《贊普傳記》中有明確記載：“止貢贊普亦于彼時(shí)遇害，尸骸置于有蓋能啟的銅匣之中，拋于藏布大江之中央?！盵14](P157)眾所周知，止貢贊普遇害，就是因?yàn)樗С至艘环N與苯教為敵的宗教。[15]當(dāng)隨著吐蕃占領(lǐng)金沙江峽谷和苯教的傳入，這一觀念得到了強(qiáng)化并在一些地區(qū)延續(xù)至今。從當(dāng)?shù)厝藢δ切┮蜇舱鄱稣吆蜔o子嗣者的人只能使用水葬而不能用別的葬式來看，也還隱藏著這些痕跡。比如當(dāng)?shù)乩习傩諏δ切┙Y(jié)婚多年沒有生育的無子嗣人群就多抱著歧視的態(tài)度，他們不愿意到這些家庭去和他們聊天或者吃飯。有報(bào)道人指出，這些人是前世作孽太多造成的，如果和這些家庭的成員太過于親近，會(huì)使惡運(yùn)傳播到自己家庭成員的身上。因而，說當(dāng)?shù)氐乃釠]有低賤的一面為時(shí)尚早。事實(shí)是，當(dāng)?shù)氐乃峒群斜浇躺?，也含有佛教的色彩，而籠統(tǒng)地將其視為“喂神魚”不利于我們認(rèn)識問題。

4.土火二次葬是農(nóng)業(yè)民族泥土情節(jié)與土地貧瘠矛盾的衍生物

關(guān)于這一帶人們實(shí)行土火二次葬的原因，《文化》將其歸結(jié)為是“藏傳佛教信仰與儒家文化互動(dòng)的結(jié)果”[6]。作者列舉了這一帶存在的一些漢地風(fēng)俗(如一些居民有過清明節(jié)的習(xí)俗)，進(jìn)而認(rèn)為土火二次葬的土葬屬于諸多漢地風(fēng)俗的其中一種。筆者不否認(rèn)當(dāng)?shù)卮嬖陬愃茲h地的風(fēng)俗，但當(dāng)?shù)卮嬖谶@些風(fēng)俗和土葬是否具有儒學(xué)色彩不具備關(guān)聯(lián)性。筆者特別注意到《文化》提到的一個(gè)與漢文化葬式直接相關(guān)的細(xì)節(jié)——“當(dāng)?shù)?0%的人死后是用漢式棺材入殮下葬”[6]。然而，作者在描述土火二次葬的程序時(shí)卻又指出這些實(shí)行土火二次葬的人使用的是藏式棺材——“棺材現(xiàn)場制作，為高90公分、四面寬均為45公分的四柱八梁方柜形，俗稱神仙房屋”[6]。按作者的解釋，既然儒學(xué)思想能夠直接影響藏人實(shí)行土葬，那么為什么在實(shí)行土火二次葬的土葬之時(shí)，他們不使用漢式棺材，而要使用藏式棺材呢？(據(jù)筆者所知，就整個(gè)藏區(qū)來說，這種藏式棺材在很多沒有與漢文化大規(guī)模接觸的地方也在用)。其實(shí)，作者也承認(rèn)了這一帶地區(qū)土葬的起源與儒學(xué)無關(guān)。她說：“在云南迪慶香格里拉縣發(fā)現(xiàn)的尼西石棺墓以及在德欽縣永支和石底發(fā)現(xiàn)的古墓葬也為我們提供了土葬是藏族古老葬俗的實(shí)證?！盵6]事實(shí)上，這些石棺墓和古墓群所處的年代是無法與藏族這個(gè)族稱相對應(yīng)的，不過它也說明了這一帶的土葬產(chǎn)生在前，而所謂的儒學(xué)思想即使存在，也是在土葬產(chǎn)生以后，隨大規(guī)模的漢藏交流出現(xiàn)以后才在一定程度上浸透其中，而不能說這一帶的居民是“受儒家文化影響接納了土葬葬式”[6]。將土葬簡單地與儒學(xué)信仰對應(yīng)，又將火葬簡單地與佛教信仰對應(yīng)可能無法真正透視土火二次葬問題的實(shí)質(zhì)。就整個(gè)藏區(qū)的喪葬來看，除了盛行天葬的高原牧區(qū)以外，土葬在別的地區(qū)都有保留，在農(nóng)區(qū)更有主流之風(fēng)。這種情況怎么解釋呢？——其實(shí)對于靠土地養(yǎng)活的農(nóng)業(yè)民族來說，發(fā)展出“人死精氣歸于天，肉歸于土”[16]的信仰是千年不變的。而考察滇西北的歷史，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)這種信仰在歷史上不但沒有被削弱，反而有增強(qiáng)的趨勢?！段幕吩们宕鄳c遠(yuǎn)“人死無棺，生無服，延喇嘛卜其死之日，或案之喬木食鳥，或投之水食魚，或焚與火，骨棄不收”[2]的論述，進(jìn)而推論出當(dāng)時(shí)該區(qū)域已經(jīng)沒有了土葬。這種推論在邏輯上難以成立。佛教入主滇西北以后是否能夠?qū)ν猎岽驌舻萌绱藦氐?？暫且不說這種與生俱來的土葬信仰難以改變，僅從“清代以降，地方官府曾接到了大量藏民聯(lián)名一起控告喇嘛的訴狀，甚至出現(xiàn)300個(gè)藏民聯(lián)名起來控訴歸化寺的官司”[1](P194-195)，這一事例就清楚表明佛教教義并非當(dāng)?shù)夭孛裥叛龅娜?。所以土火二次葬產(chǎn)生的真正原因在于農(nóng)業(yè)民族對土葬形成的依賴情結(jié)與當(dāng)?shù)赝恋氐呢汃み@一矛盾相互作用的結(jié)果。此論點(diǎn)可參閱筆者早些時(shí)候在《經(jīng)濟(jì)文化類型視野下的藏區(qū)土葬習(xí)俗解讀——以德欽縣羊拉的土葬為例》[17]一文中所作的論述。由于金沙江下游土地貧瘠，大部分農(nóng)作物兩年三熟，土地是該區(qū)最珍貴的資源。至今在當(dāng)?shù)?，可以隨處看見人們在河谷周圍的山坡上不斷開荒，生人與死人奪地矛盾突出。當(dāng)農(nóng)業(yè)民族形成的泥土情節(jié)與土地稀缺出現(xiàn)矛盾時(shí)，藏傳佛教銷毀尸骨的主張為解決矛盾找到了出路。

總而言之，筆者認(rèn)為，奔子欄一帶的喪葬文化是基于自身“長時(shí)段”的地理環(huán)境而“生”成的。他們以這一套喪葬文化模式為中心，并與古老的羌文化、藏文化、漢文化等多個(gè)文明中心保持互動(dòng)，使其各種葬式富有多重色彩(如基于江邊的便利捕魚解決自身的生存，在與苯教文化互動(dòng)中將水葬作為懲罰手段，在與佛教文化的互動(dòng)中又將水葬視為“布施”的行為)。