中國與西方是如何分道揚鑣的？

盛洪

如果讀者不同意這個題目，那一定是沒有讀過庫朗熱的《古代城邦》（下文引用此書只注頁碼）。大多數(shù)中國讀者在近代以來接受了太多的有關中國與西方如何不同的觀念；既然從來不同，何談分道揚鑣？其實他們只是忘了，人類“性相近，習相遠”的道理。庫朗熱由于寫了這本書而被西方史學界視為奇才，這大概是因為，西方上古的文獻非常稀少，若想描述那時的歷史，還要靠想象的成分。

然而，想象并不容易。愛因斯坦說，像瘋子一樣想象并非易事。也許有人會說，歷史又不是自然，需要想象力去探究；歷史需要真實的記錄，而不是想象。其實不然。歷史，尤其是上古史，留給后人的線索太過稀少，如果不借助于想象力，就不能將這些蛛絲馬跡串聯(lián)起來，形成歷史的大致輪廓。愛因斯坦曾把自然科學的研究比作偵探工作，其實歷史研究也是如此。

庫朗熱當然不是憑空“創(chuàng)造”歷史，在他的時代已經(jīng)有不少有關西方古代的史學著作，以及有關印度歷史的資料。他在研究資源上的唯一重要缺陷，是沒有參考中國上古史的資料。比起西方，中國的歷史資源要豐富得多。雖然這些資料不能直接為西方歷史做出貢獻，卻可能滋養(yǎng)想象力。不過，庫朗熱沒有讀中國的歷史資料也許更有意義。這是因為，他在完全不知道中國上古史的情況下，描繪的西方上古歷史卻與中國上古史驚人的相似。這就類似于，兩個完全互相獨立的科學實驗最后互相印證了。

在人類之初，家庭是最自然的制度。因為男女兩性相愛，結合后生出孩子，相互之間生活在一起，就有了超出其他人的親密關系，是為家庭。一旦朝夕相處，就有著頻繁的互動，也難免有碰撞的地方。尤其是擴大的家庭，三代以上住在一起，就更為復雜，所以就要有秩序，有制度。現(xiàn)代的經(jīng)濟自由主義者如哈耶克在談自發(fā)的秩序時，往往想到的是市場，其實，家庭比市場更“自然”。毫無疑問，家庭是人類最早的組織和制度。無論在東方，還是在西方。

幾個個人一旦組成家庭，就發(fā)生了根本性的變化。我在寫一篇題為《論家庭主義》的論文時發(fā)現(xiàn)，以家庭為基本單位進行計算，會極大地不同于以個人為單位。個人壽命是有限的，但家庭在理論上是永生的，因而對時間的看法很不相同。壽命有限的個人會認為現(xiàn)在比未來好（在經(jīng)濟學中稱為“貼現(xiàn)率為正”），而壽命無限的家庭則認為現(xiàn)在與未來沒有區(qū)別。

另一方面，家庭中的個人與單獨的個人不同，他們之間并不完全互相獨立。這是因為，家庭成員之間互相能帶來幸福，也能帶來痛苦。恩愛夫妻，會互相感應，丈夫愿為妻子付出，當妻子快樂時，他也感到快樂。而單獨的個人之間則是互相獨立的，一個人對另一個的付出就是純粹的成本。在家庭成員之間，甚至不需要做什么動作，他們的存在就對彼此具有價值。不過，反過來說，正因如此，一個家庭成員的決策不僅關系到他自己的福利，也關系到其他家庭成員的福利，因而他在決策上不能獨立于其他人。

家庭之所以是永生的，不僅是因為在生理上代代相繼，而且在觀念上認為列祖列宗雖然離世，但卻變?yōu)樯耢`護佑著家庭；而子孫相傳，則是當代人對這個家庭的義務。這種觀念不僅是從每個人腦子里自發(fā)生成的，而且是因為有著相關的祭祀制度而得到強化。在上古中國，祭祀是最重要的精神活動。而據(jù)庫朗熱，祭祀也是上古希臘人家庭的主要制度。這是因為，一個家庭所碰到的最不可思議的事情，就是親人的死亡。死去的人變成了什么，他們到哪里去了？必須對此做出合理解釋。

庫朗熱指出，無論是希臘人、羅馬人，還是印度人，都認為死者變成了鬼神，還可稱之為英雄，或神靈。這使我們覺得很熟悉。中國人不就是將死去的人稱為鬼嗎？他們也把祖先看成神。屈原在《國殤》中的詩句，“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄”，似乎把各種說法都概括了。一句話，死去的先人仍然是有生命和意識的實體，只是生活在與當世不同的空間中，遵循著另一種規(guī)則。他們?nèi)匀慌c活人互動著，影響著后人的生活。祭祀就是連接人們與逝去祖先的形式。希臘人和羅馬人認為，“對死者的不祭不祀，必有災禍降來；有祭有祀才伴隨著降?！保?2頁）。

祭祀就要有場所，就要有儀式。在傳統(tǒng)中國，家家房屋里都有祖先的靈堂和牌位，而在上古希臘，則在家中設祭壇，在祭壇上，有一個圣火，一直燃燒著。這個家庭只要有人，就要保證這個圣火不熄滅?！爸挥性谝患胰硕妓澜^時，這家中之火方才熄滅。所以在古人的語言中，一個家族的斷絕與家火的熄滅，意義是一樣的?！保?5頁）這很自然使我們想起中國人常說的“斷了香火”的意思。中國的靈堂中有長明燈，但更多的，是香火。有了香火，就說明有人在祭祀，也就說明這個家族后繼有人。

由于有了祭祀，家庭中活著的人彼此之間有了特殊的關系，即在祭祀中確定和強化了的關系。他們都是受祭祖先的后代。他們之間有血緣關系，也因參加了祭祀儀式而有了家族成員的身份。這一身份并非有血緣就一定擁有，它要經(jīng)過參加祭祀儀式而被確認；反過來，即使沒有血緣關系，只要參加了這個祭祀儀式，也可以加入到這個家庭中來。一個最常見的形式就是婚姻。

這對于傳統(tǒng)的中國人來說，是最普通不過了。當一個女人嫁到婆家時，就要拜祖先，經(jīng)過這個儀式，她就是婆家的人了。而在古希臘，女子結婚就相當于離開了一個組織而加入到另一個組織?！八毞艞壦赣H的家火敬禮，從此以后，她將祭祀她丈夫家的圣火?！边@是一項非常鄭重的轉變。因為她不能同時祭祀兩個神（33頁）。與現(xiàn)代社會相比，這很符合古人，無論在東方還是西方，對家的理解。結婚不僅僅是夫妻兩個人的事情，而是一個人加入到另一個家庭中。而家庭成員資格要由家庭的祖先神認可。

反過來，如果不是自己歸屬的家庭的祖先，就不應該祭祀?？鬃诱f：“非其鬼而祭之，諂也?！币馑际钦f，如果不是應當祭祀的祖先而去祭祀，就是不恰當?shù)模踔劣姓~媚之嫌。而在古希臘，一個家庭的祭祀，“外人絕對不得與祭”。在古印度，“即使是至友也不得與祭”。甚至外人只是靠近墳墓都會受到法律的禁止（23—24頁）。這也有區(qū)分不同家庭成員的含義。因為既然參加祭祀就相當于獲得該家庭成員的身份，就會混淆家庭成員和非家庭成員的界限。

由于祭祀，人們形成了永恒的家庭觀念?？梢韵胍?，在上古時期，地球上的大多數(shù)人是以家庭為單位生存的。而家庭不只是看得見的幾個成員，而是由上至列祖列宗，下至子孫萬代組成的。人們自己只是家庭無限延續(xù)的一個鏈環(huán)，“人不屬于他自己，而屬于家庭。……他是為繼續(xù)祭祀而來到這個世界上的。所以在他去世以前，他須先確知后繼有人”（41頁）。這與孟子所說的“不孝有三，無后為大”多么相似！所謂“后”，是指男性繼承人。這大概與暴力因素在人類社會中日趨重要有關。如果不能生出男性繼承人，家庭就面臨著斷香火和無人祭祀的境地，也就是家庭生命的中止。因而男子被稱為“祖先圣火的守護者”（42頁）。羅馬古書有關于呂加離婚的記載，其原因是“其婦無子”（42頁）。

以家庭為單位，就意味著不是以個人為單位。家庭的神是所有家庭成員共同擁有的，家庭的財產(chǎn)，尤其是土地，是以家庭為單位擁有的。談到土地，經(jīng)濟學家經(jīng)常會認為其產(chǎn)權是因稀缺性而形成，其實在上古時期，土地還有一個重要性質，就是家庭墓地。由于墓地中有家庭的祖先，而祖先是家庭的神，所以土地是家神所在地，一個家庭對土地的權利就不僅僅是因為土地上能長出莊稼，而且因為土地中有著家庭賴以存在的精神資源。

由于土地是屬于家庭的，而不屬于任何個人，所以在上古時期，也就沒有遺囑制度。“梭倫以前的雅典法也對立遺囑的制度持非常禁止的態(tài)度?！保?0頁）因為沒有這個必要，家庭的土地自然還歸家庭，而不能分配到具體的個人。家庭土地的這種神圣性，也許在最初幫助形成了家庭土地所有權；盡管到了后來，家庭墓地又成為禁止土地買賣的原因。

以家庭為基礎，無論是西方社會，還是中國社會，都在隨著人口的增加而擴張著。這種擴張主要是家的擴張，由家庭而胞族，而部落；最后，在古希臘，形成的較大社會叫“城邦”；而在中國，就叫“國”。很自然，擴大了的社會只能以現(xiàn)有的制度資源為基礎，即將家庭秩序向外擴展?！芭c家庭相似，它有著自己的神，自己的祭祀，自己的祭司，自己的司法系統(tǒng)和管理部門。這是一個照家庭式樣建立起來的小社會。”（109頁）

而這個城邦的神是從哪里來的呢？在這方面，庫朗熱一開始似乎有點兒偏差。他認為，城邦的神就是一個超越各個家庭的神，否則就會有一些家庭不認同。其實，更合理的猜想是，一個城邦就是由一個祖先的后代組成的?？梢韵胍?，在互相競爭著的家庭中，有些家庭因有著更好的技術和制度而脫穎而出，他們比其他家庭發(fā)展得更好，因而人丁興旺。而有的家庭可能會在競爭中失敗，結果是人口寥落，香火不繼。一個家庭發(fā)展得越大，就越要祭祀自己的祖先。這是因為，恰恰是祖先的某些重要舉措，致使家族興旺。所以這個城邦神很自然地非這個社會所有家庭共同的祖先莫屬。

城邦神是城邦的基礎?！凹彝サ慕M織原則次第地延行于胞族、部落、城邦中?！边@些原則是神帶來的?！笆巧駥⑸鐣姆蓚魇诮o了人?！保?21頁）很自然，這使我們想起了中國上古。有日本學者發(fā)現(xiàn)，與其說那時中國是封建制度，不如說是城市國家。這與古希臘、古羅馬的城邦非常相似。只是他們認為，“希臘、羅馬等城市國家以祭祀城市庇護神的神殿為中心，而中國的城市國家則以祭祀祖先的宗廟為中心”。實際上，希臘和羅馬的城市庇護神也就是祖先神。連庫朗熱也發(fā)現(xiàn)，“也有許多神從來不曾斷掉與家庭的關系。愛勒西斯的得彌忒爾成了愛謀庇德族專奉的家神；雅典堡的雅典娜專屬布達德族……”（114頁）

以家庭為基礎，家庭以祭祀為制度，形成不斷地擴大的社會政治結構。《國語》說：“國之大事，在祀與戎?！奔热唤M織家庭的最初的制度資源來自于祭祀，主持祭祀的人就是組織者，換句話說，就是政治領袖，也就是主持提供另一項公共物品，即戰(zhàn)爭的人。所以在古代社會，祭司或主祭就是社會的領導者。在古希臘，“城邦圣火的教長就是君主”（162頁）?！傲_馬的君主也是如此。在傳統(tǒng)中他總是被視為祭司?！保?63頁）亞里士多德說：“斯巴達王有三種職務：主持祭禮，指揮軍隊，審判罪人?！保?65頁）

沿著家庭的道路，一個社會可以擴張到極致。在中國，這就是周的時代。武王伐紂后成為天子，將土地分封給自己兄弟和兒子，讓這些同姓諸侯聯(lián)手拱衛(wèi)周的天下。在初期，這一安排相當成功。周人共同祭祀后稷、公劉、古公亶父、王季和文武周公等先王，他們之間又有著緊密的血緣關系，依據(jù)家庭秩序建立起天子諸侯的君臣關系，各諸侯國向天子進貢，天子則號令諸侯，一旦出現(xiàn)蠻夷的入侵，各路諸侯立刻發(fā)兵勤王。在一塊安全的中原大地上，經(jīng)濟繁榮，文化發(fā)展。西周甚至成為后來孔子懷念的理想時期：“郁郁乎文哉，吾從周！”

然而，好景不長。這里所謂“不長”當然也有幾百年的時間。家庭雖好，但也有一個最致命的問題，這就是隨著時間流逝，諸侯間的血緣關系就會淡化。這在傳統(tǒng)中國社會中，也是一個盡人皆知的問題。中國人常說，出了五服，就不是一家人了。所謂“五服”，就是在參加喪禮時以與死者的關系遠近分別穿的五種服裝，他們最遠也是與死者是上溯四代祖先的后代，如果再遠一點，即五代祖先的后代，他們之間的血緣關系就只有3.125%，近乎路人了。

可以想象，在武王分封諸侯初期，打虎親兄弟，上陣父子兵，姬家同心同德，生死與共。而過了五代以后，除了少數(shù)聯(lián)姻關系外，天子與諸侯之間，諸侯彼此之間都是路人，一旦有外敵入侵，就不會有當年情景了。無怪乎歷史記載，到了武王后的第六代天子周懿王時，“周室衰弱，已無力抵抗外族入侵”。到了第九代周厲王時，對內(nèi)殘暴，對外屢敗，最后竟遭國人驅逐。西周終結于第十二代周幽王。褒姒一笑，最后斬斷了本已脆弱的家庭紐帶。

實際上，家庭秩序所遭到的沖擊還不止于此。我們還記得，家庭的祭祀只能有一名主祭，家庭要以家庭為單位擁有財產(chǎn)，而一個家庭可能會產(chǎn)生幾個男性后代，根據(jù)傳統(tǒng)，只有長子能夠接替父親做家庭的主祭，以及代表家庭繼續(xù)擁有家庭的財產(chǎn)。而非長子的兒子則一出生就處于較低的位置上。而這種情況在數(shù)代以后，就變得格外明顯。例如天子的非長子兒子就只能當諸侯，諸侯的非長子兒子就只能當卿，卿的非長子兒子就只能當士。況且諸侯和卿的需求量是有限的。一個天子的后代，只要不是長子，用不了幾代，就會變成一個士。

在古希臘，這種情況經(jīng)過世代更替，就形成了公民與非公民的分野。更重要的是，這種分野既不是不同種族間經(jīng)過戰(zhàn)爭形成的，也不是由生產(chǎn)關系決定的，而是由出生的順序決定的?！半A級的分別肇始于家庭，而繼續(xù)存在于城邦之中?！保?21頁）久而久之，長子集團成為公民，而次子集團則淪為非公民?！把诺溆袟l古代的法律說到，只有擁有家神的人方為城邦的公民。”（221頁）家神在長子的家里，那么非長子們就不可能成為公民。

在中國的東周，情況也很類似。一個家庭的長子一般被稱為“大宗”，而非長子們則是“小宗”。大宗百世不遷，而小宗五世而斬。即五代以后，就不屬于這個家庭了。在周代文獻中，嫡長子之外被稱為“余子”。相對于長子，余子肯定是越來越多，最后成為“國人”和“百姓”的主要成分?！皣恕毕鄬τ凇耙叭恕?，前者住在“國”里，即城里，后者住在城外。這類似于古希臘和古羅馬的貴族與平民的區(qū)別。貴族住在城里，平民住在城外。平民的來源，或因戰(zhàn)爭，或因非婚生育，或其他原因，總之他們是沒有家的人，即沒有祖先祭祀和家神的人。

經(jīng)過許多世代，余子集團與長子集團之間也斬斷了家庭關系，他們也就失去了對因家庭秩序而建立的政治秩序的尊重。庫朗熱指出：“這種組織本身就有著致死的疾病，那就是巨大的不平等?！保?27頁）于是以家庭秩序為基礎的古代政治秩序開始動搖。在古希臘，貴族與君主間展開了拉鋸戰(zhàn)，但逐漸地削弱了君主的權力。他們限制了君主的任期，也另立掌握世俗政權的長官，而只將主祭權留給君主。不是長子、沒有主祭權的世俗長官被稱為僭主。

在東周，出現(xiàn)了中國歷史上影響深遠的春秋戰(zhàn)國時期。周天子權威掃地，雖有人“尊王攘夷”，仍改變不了被諸侯輕視甚至欺侮的命運。整個中國都出現(xiàn)了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的局面。天子被諸侯僭越，諸侯被卿僭越，卿被家臣僭越。魯國王權逐漸被三桓蠶食，而后者不過是魯國王室的余子集團。繼而在三桓之中，季氏又被家臣陽虎掌控。

這場從東方到西方大變革的實質，并非種族間的戰(zhàn)爭，而正如庫朗熱所說，是家庭內(nèi)的戰(zhàn)爭。只因出生順序不同，經(jīng)過若干代后，竟形成了深刻的等級鴻溝。這不僅不公平，而且無效率。因為長子未必是最優(yōu)秀的人。我們已知道，經(jīng)過五代以后，長子集團與余子集團之間已經(jīng)不是一家人，余子們也沒有必要礙著情面對長子們俯首帖耳。這場戰(zhàn)爭在以家庭為基礎的社會中，經(jīng)過幾代的蜜月之后，全面展開了。

除了長子與余子的戰(zhàn)爭，又有著另一場大戰(zhàn)，這就是有家人與無家人的戰(zhàn)爭。長子和余子們還是“家”的人，而無家的人就是住在城外的平民或野人。由于無家，他們在社會中處于邊緣地位和受壓迫的境地。最重要的是，由于沒有家，就沒有主祭權，也就沒有政治權利。然而平民和野人的數(shù)量在增加，隨著經(jīng)濟的發(fā)展和市場的形成，他們的經(jīng)濟實力也在增長。他們不會長期滿足于沒有政治權利的境況。

在這時，西方和中國面臨的問題是一樣的，即以家庭秩序為基礎的社會秩序，因家庭秩序本身的問題，包括血緣淡化，長子與余子的鴻溝，以及有家人與無家人的沖突，而處于深刻的危機之中。如果沒有新的根本性的制度創(chuàng)新，社會就要毀于這場危機。于是無論在東方還是在西方，人們都在苦苦探索。而也許正是這種社會蛻變時期的探索，激發(fā)了數(shù)代人的思考，促成了軸心時代的出現(xiàn)。這一時代出現(xiàn)的文化上的偉人給出的方案，與在政治過程中的試錯一起，最終使東西方都克服了這場危機。而由于東西方采取了不同的解決方案，最終形成了中國與西方世界的分野。

在《古代城邦》的后半部，我們看到了希臘人和羅馬人是怎樣逐步地解決這一危機的。既然家庭是靠不住的了，一個簡單的思路就是把家庭徹底拋棄。從一開始，余子集團和無家之人削弱長子集團的世俗權力，讓他們只保留主祭權，到將土地去魅，使之可以自由買賣；從法律獨立于宗教信條，到外邦人或無家的人取得公民權，人們從沒有獨立身份的家庭的人，變成獨立的個人。這一變化可謂天翻地覆。正如庫朗熱所說：“我們無法想象出另一種組織形式，比擁有神、祭禮、教士、官長的古代家庭更穩(wěn)固的了。同樣，我們也想象不出，存在著這樣的一種團體，它能夠比擁有宗教、保護神、獨立祭禮的城邦更有力量的了?！保?17頁）

在古希臘、古羅馬，那個比家庭與城邦更有力量的制度就是民主制度。既然家庭秩序終究要解體，就讓它徹底解體，變成一個個的個人。在家庭內(nèi)，長子的特權開始受到削弱。他們不再獨享主祭的權利，因為余子集團以及被保護人和平民都可以“創(chuàng)設新部落、新胞族。取消家庭世襲的祭祀，代之以人人都能參加的祭祀”（亞里士多德，轉引自庫朗熱，269頁）。長子也不能獨自繼承家庭的財產(chǎn)，《十二銅表法》正式規(guī)定，家庭遺產(chǎn)可由兄弟分享。合乎邏輯地，家庭的財產(chǎn)不再是不可分割的，而是可以分解到個人；人們于是有了立遺囑的權利。

更進一步，那些無家之人，包括住在城外的平民和住在城內(nèi)家庭中的被保護人也獲得了自己的財產(chǎn)。最開始他們耕種他們的保護人的土地，上交收獲的六分之一作為地租，他們就類似于佃農(nóng)。久而久之，他們逐漸有了擁有土地的要求。個別地，有些保護人也將被保護人視為子女，賜給他們一些田地；但從舊的家庭秩序來看，他們沒有資格擁有土地，因為他們沒有家神，也不能立有界石。到了梭倫時代，梭倫說：“我用靈巧的手除去了界石，受奴役的土地現(xiàn)在終于自由了?！保ㄞD引自庫朗熱，253頁）被保護人和平民可以有自己的土地了。

當家庭主義的社會逐漸走向個人主義的社會時，原來社會賴以維系的組織資源逐漸喪失，必須尋找取而代之的社會組織資源。而這種資源在原來的社會中已經(jīng)存在，這就是契約資源，即人們會遵守他們同意的承諾或規(guī)則。只是在原來，這種契約關系存在于家庭之間，現(xiàn)在變成了個人之間合作的紐帶；在原來，這種關系存在于市場之中兩兩人的交易之中，現(xiàn)在人們將它延伸到了公共領域。

只是這種用社會契約建立起來的社會，由于沒有統(tǒng)一的神，又由于原來的家神或城邦之神之間很難聯(lián)合，古希臘的民主社會還是以城邦為基本單位，它們之間缺少真正的政治聯(lián)合，互相之間連年征戰(zhàn)，最后被羅馬人所征服。在羅馬君士坦丁時期，接受了基督教作為國教，從此在互相獨立的個人之間，除了契約，還有一個高高在上的天主；最終使社會整合成一個大帝國。

而在中國，當人們哀嘆溫情脈脈的血緣關系逐漸衰微時，儒士們卻竭力挖掘這種關系中更具一般性的道德性質。孔子從“孝”中提煉出了“仁”，從“禮”中提煉出了“義”。并把仁義作為一個文化精英應該具備的道德品質。余子集團的人通過修身和教育成為具有仁義之心的君子，而春秋戰(zhàn)國時期的各國間的競爭需要治理人才，使諸侯們競相聘請游走于各國之間的君子。再后來，通過在各世族中選賢舉能的制度，君子們或者進入到公共政治領域，或者留在鄉(xiāng)間。再后來，經(jīng)濟的發(fā)展，紙與印刷術的發(fā)明降低了書的成本，使得原來的“野人”能受到教育，又有科舉制度成為他們進入公共政治領域的通道。

于是，中國人解決家庭秩序崩潰的方式，不是徹底拋棄家庭，而是通過適當?shù)恼{(diào)整，給家庭補臺。在有形制度方面，中國人用郡縣制替代了封建制，但中國人從來沒有想過不要家庭?？たh制意味著，在一個社會的公共領域中只保留一個古典家庭，他仍然保留著長子繼承主祭權和財產(chǎn)權的制度，但這兩者都被運用到了極致，主祭權是“君權神授”的政治權利，財產(chǎn)則是“江山”。一旦如此，別的家庭就不能再有同類的權利，因而所有的其他政治精英都只能作為這個唯一政治家庭的受托管理人。

大量保留下來的家庭都退出了全國性的政治領域，但卻在社會自治的層次和私人物品領域發(fā)揮著作用。雖然家庭成員間的血緣關系終會淡化，但仍是可以憑借的，并且將以家庭秩序為基礎的道德傳統(tǒng)用來強化家庭關系，又使家庭可以成為一個社會的基礎性的組織資源。

應該說，發(fā)源于同一祖先的東西方世界在上古時期幾乎是同步發(fā)展的，到了公元前三四百年，都面臨著有史以來最大的社會結構危機。受到這一危機激發(fā)，東西方出現(xiàn)了許多偉大的思想家和文化英雄，從而造就了輝煌的軸心時代。西方世界解決危機的辦法是徹底否定家庭，用較嚴格的外在制度約束他們并不信任的陌生人；而中國的解決方法則是，在公共領域保留一個家庭，并在自治領域和私人領域繼續(xù)借助于家庭資源，而在另一方面，通過強化道德教化彌補血緣關系淡化帶來的社會縫隙。而堅守和傳承道德價值的群體，就是儒家士大夫集團。

從社會治理來看，中國和西方恰恰用兩種不同的方法渡過了家庭秩序的危機。中國是哲學王的思路，而西方走的是民主的道路。在相當長時間里，民主的道路走得非常艱辛，以致在后來的漫長歲月中，文化精英制度化地進入公共領域，與享有最高祭祀權和“江山”天命的家族互動的政治結構一直顯得很有優(yōu)勢。直到很晚近，民主政治輔之以一神教，并提煉出成熟的憲政原則后，西方世界又脫穎而出。

當我們知道，傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代西方的重大差異源于面對同一問題的不同解決方法時，我們就知道，解決方法不是唯一的；而更好的解決方法，也許就是不同方法的結合。

二零一三年十一月二十二日于五木書齋

（《古代城邦—古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，庫朗熱著，譚立鑄等譯，華東師范大學出版社二零零六年版）