吳祖春

摘要：“三綱五?！弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)社會的核心價值，有一個長期醞釀與論證的過程。“三綱五?！睆奶岢龅酱_立為傳統(tǒng)社會的核心價值，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是董仲舒運用陰陽五行學(xué)說對其進行形上論證。因為這種形上論證不僅賦予了“三綱五常”以新特質(zhì)，也為“三綱五常”最終被確立為核心價值奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。從陰陽五行對“三綱五常”的論證可知，核心價值之為核心價值的理論基礎(chǔ)，是經(jīng)過來自天道和人性的本源性論證，賦予它神圣性、恒常性、普適性、整體性和可行性等新特質(zhì)。這種形上論證對社會主義核心價值建設(shè)的啟示在于：社會主義核心價值的形上論證需要思想家與政治家的通力協(xié)作，需要將論證基于社會現(xiàn)實又能上達于信仰，需要在理論闡釋中涵括踐行說明。

關(guān)鍵詞：核心價值；形上化；三綱五常；陰陽五行

中圖分類號：B21文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）08-0106-06

核心價值的作用要在其確立后方能顯現(xiàn)，核心價值的確立需要以完成理論論證為基礎(chǔ)?！叭V五常”作為中國傳統(tǒng)社會的核心價值，有一個長期醞釀與論證的過程，它在漢代明確提出并得以最終確立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是董仲舒運用陰陽五行學(xué)說對其進行形上論證。因為這種形上論證不僅賦予了“三綱五?！币孕绿刭|(zhì)，也為“三綱五?！弊罱K被確立為核心價值奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。這一過程是怎么發(fā)生的？經(jīng)過陰陽五行論證的“三綱五?！卑l(fā)生了哪些變化？它對今天社會主義核心價值建設(shè)又有哪些啟示？這是本文要探討的重點。

一、“三綱五常”的醞釀及前期論證

“三綱五?！弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)社會的核心價值，雖然是在漢代明確提出并得以最終確立的，但它的醞釀及前期論證卻始于春秋戰(zhàn)國時期甚至更早。這從學(xué)界有關(guān)“三綱五常”理論淵源的討論中可以窺見一斑。

對于“三綱”的理論淵源，學(xué)界頗存爭議。第一種觀點認為始于儒家的倫常觀念。這種觀點最早見于東漢馬融，他在注《論語·為政》篇“子張問十世”章①時指出：“所因，謂三綱五常。”②而后世學(xué)者在極力洗脫“三綱”之壓制性的同時，仍將“三綱”的源頭溯及孔子。如虞生認為，“三綱”之所以為世疾痛、詬病，是因?qū)ⅰ熬秊槌季V，父為子綱，夫為妻綱”中的“為”誤訓(xùn)作“是”的緣故，而“為”實應(yīng)訓(xùn)作“與”而非“是”，是連詞而非系詞；進而認為“三綱”的內(nèi)容實際是“君與臣為一綱，父與子為一綱，夫與妻為一綱”，而這并無不妥，且與孔子所論君臣、父子、夫妻關(guān)系有著直接的理論淵源。③或許“三綱”在董仲舒那里還沒有后世所詬之病，但不能由此否認它在歷史上確實起到了這樣的作用，因此源頭上的修正，并不能掩蓋“三綱”與原始儒家所持主張的不同。

第二種觀點認為始自戰(zhàn)國晚期的法家。這種觀點認為，韓非的諸如“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》）等主張君主集權(quán)和個人專制的思想，正是“三綱”的直接理論淵源?！霸谝蟪济駸o條件盲從君主這一封建專制之要旨上，董仲舒與韓非如出一轍，其承續(xù)關(guān)系十分明了。申韓之術(shù)成為中國兩千多年來封建專制主義的濫觴，而與孔子的‘民本思想、‘忠恕之道恰如‘冰炭不同器而久。所以，‘三綱源于韓非，而非孔子，此理明矣?！雹茈m然在嚴(yán)上下之防方面，法家確實比儒家更為旗幟鮮明，但因此無視儒家對倫理關(guān)系的論述，恐怕也很難說清“三綱”何以是三組社會倫理關(guān)系。

第三種是折中的觀點，認為始于戰(zhàn)國后期的儒家和法家。如李宗桂認為：

戰(zhàn)國后期，儒家代表人物荀子明確論述了君臣、父子、夫婦間的尊卑主從關(guān)系，認為君臣、父子、夫婦之道是人倫的綱紀(jì)，是與天地同始終的永恒真理。這是儒家系統(tǒng)的思想家最早流露出的三綱意識。有趣的是，同處戰(zhàn)國后期，但價值準(zhǔn)則與儒家截然不同的大法家韓非，表達了更為明確的三綱觀念。⑤

這種觀點雖然在時間序列上平衡了儒家說和法家說，卻不如李錦全的觀點更為穩(wěn)妥：

“三綱”并非由誰發(fā)明創(chuàng)造，出現(xiàn)這種人際關(guān)系的社會現(xiàn)象，是從父系氏族公社到宗族奴隸制國家這一社會進化過程中形成的，只是當(dāng)時未有文字記載成為思想意識；孔孟之道也不是與“三綱”無關(guān)，而是從“諸侯異政，百家異說”的時代特點，以正己正人為綱，并提出倫理政治的對等要求，這與西漢及以后的專制王朝所強調(diào)的以上統(tǒng)下、以尊壓卑的“三綱”有別。⑥

事實上，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”作為中國古代倫理道德觀念的體現(xiàn)，在春秋戰(zhàn)國時期或是一種社會共識。只是由于時代的變遷，在孔孟著作中強調(diào)的是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）、“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），即前者應(yīng)為后者提供榜樣。而在法家和雜家那里，側(cè)重的是“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》）、“父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎”（《呂氏春秋·恃君覽》），即后者無條件服從前者。二者雖然側(cè)重點不同，卻都成了后來董仲舒提出“三綱”說的重要依據(jù)。

與“三綱”不同，“五常”概念并非董仲舒提出，但具體內(nèi)容是由他界定的。“五?！弊鳛楦拍睿钤缡窃凇渡袝ぬ┦南隆分刑岢?，但是由于沒有具體內(nèi)容的說明，所以依據(jù)后人的注釋可知，它與“五品”“五性”“五德”“五行”“五氣”“五倫”等概念并未有嚴(yán)格區(qū)分。先秦儒家雖然非常重視對具體道德的闡發(fā)和踐行，但不僅所議內(nèi)容遠不止仁、義、禮、智、信，而且也不曾將這五種道德相提并論，更不曾對這五種道德做過系統(tǒng)論證。與董仲舒界定的“五常”比較接近的，一個是郭店楚簡《五行》篇提到的“仁”“義”“禮”“智”“圣”，另一個就是《孟子·告子上》提出的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這也足以看出，董仲舒提出“五常”也是一個隨著社會發(fā)展而不斷提煉與沉淀的過程。

二、“三綱五?！钡年庩栁逍谢撟C

“三綱五?！钡年庩栁逍谢撟C，出現(xiàn)在漢代文化大一統(tǒng)的背景下。在漢初文化融合的過程中，儒家廣泛吸收并融匯了道、法、陰陽、墨家等思想，完成了神學(xué)儒學(xué)和政治儒學(xué)體系的構(gòu)建，為儒術(shù)獨尊奠定了堅實的基礎(chǔ)。先秦時期備受矚目的倫理道德觀念，也在這一過程中由董仲舒進行淬煉和系統(tǒng)化論證，開始以“三綱五?！钡暮诵膬r值形式呈現(xiàn)在世人面前。

董仲舒對“三綱五常”的系統(tǒng)化論證，是以他的陰陽五行天道觀為基礎(chǔ)展開的。所以，要厘清董仲舒是如何以陰陽五行論證“三綱五?！?，首先要對他的天道觀有所了解。

董仲舒在吸收了道家、陰陽家思想的基礎(chǔ)上，認為天道運行不只簡單地體現(xiàn)在季節(jié)變換上，更精確地體現(xiàn)在陰陽五行的依次消長和變易中，也就是“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》⑦）。具體來說，就是陰陽本是天地之氣，“陽，天氣也；陰，地氣也”（《人副天數(shù)》），因此天道運行的總規(guī)律，就是“春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。陰出則陽入，陽出則陰入，陰右則陽左，陰左則陽右”（《陰陽出入上下》，也即陰陽之氣的消長更迭。表面上看，陰陽之氣好像是春南行秋北往，夏冬相交，實則所行不同：一順行，一逆行；一漸盛而衰而藏，一由衰日盛而出。

五行與陰陽相若而稍有不同。董仲舒首先認為，木、火、土、金、水是天地運行的序次，也就是“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也”（《五行之義》）；進而指出其具體的運行方式，是“如金木水火各奉其主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也”（《天辨在人》）。即五行之氣雖體現(xiàn)天道規(guī)律，但也有陰陽之氣的參與相助，從而在理論上融合了陰陽與五行。

同以往的思想家一樣，董仲舒也將人道的形上基礎(chǔ)根植于天道。他首先指出人道源于圣人對天道的體察：

天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。圣人視天而行。（《天容》）

他進而從天地、陰陽、五行的本性出發(fā)，論證了人道如何由天道而來。具體來說，他認為人倫關(guān)系源于天地之道：

天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明。歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不照也。地出至晦，星日為明，不敢闇。君臣父子夫婦之道取之此。（《觀德》）

他認為，刑德之用取法于陽尊陰卑、陽主陰輔：

陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始。三王之正，隨陽而更起，以此見之，貴陽而賤陰也。（《陽尊陰卑》）

天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也。（《天辨在人》）

董仲舒認為，人們的言行舉止則是出于五行授受之理：

是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。（《五行之義》）

總之，陰陽五行的天道運行規(guī)律就是人道所由設(shè)的終極依據(jù)，這就是所謂“唯人道為可以參天”（《王道通三》）。至于天道如何能夠貫通人道，董仲舒先是證明了“人副天數(shù)”：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”（《人副天數(shù)》），接著搬出了“同類相動”之理：“百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也”（《同類相動》），進而找到了“天人感應(yīng)”這個通道：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起；其道一也?！保ā锻愊鄤印罚┨烊思饶芟喔袘?yīng)，天道與人道也由此而通。

“三綱五?！钡奶岢龊驼撟C，就是在此基礎(chǔ)上完成的。先來看“三綱”。董仲舒認為，“三綱”源于天道：

是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。（《基義》）

雖然董仲舒在這里沒有明確指出“三綱”就是“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，但所論內(nèi)容顯然已涉及這些。至于為何說“三綱”源于天道，董仲舒是從天道與陰陽兩個角度說明的。從天道的角度講，是起于“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”（《順命》）；從陰陽的角度說，是由于“物莫無合，而合各有陰陽”（《基義》）。具體來說，就是君臣、父子、夫婦分屬陰陽并效法陰陽，因此也像陰陽一樣既不相分，但又以陽為主、功歸于陽。

再來看“五常”。董仲舒在答武帝關(guān)于天命與性情的策問中曾說：“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也”⑧，認為若不能立教化而予以提防，則易于縱民之情欲而生奸邪，而漢得天下以來所以“常欲善治而至今不可善治者”⑨，就是因為承秦之棄仁義任自專的亡道而未加更改，于是提出“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”⑩。我們聯(lián)系上下文不難看出，董仲舒所謂的仁、義、禮、智、信五常之道，就是《白虎通義》所謂的五常之性。五常之性又是怎么回事呢？

在董仲舒看來，人性源于天命，既不可更改，也非本然為善，而是像天之有陰陽一樣有貪有仁。而陰陽在董仲舒的天道觀中，并非對等關(guān)系，而是陽尊陰卑、陽主陰輔的關(guān)系，因此正像天之貴陽賤陰、好仁惡殺一樣，人性中美好的一面自然也應(yīng)該成為主導(dǎo)和主要的方面。

具體來說，董仲舒認為，仁義禮智信既是天命之性，其所自來之也在天。人之仁源于天之仁，而天之仁出于化育萬物的自然本性：“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā锻醯劳ㄈ罚┝x是天所以于萬物中貴重人的所在：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已?！保ā吨窳帧罚┒Y是人繼天地、體陰陽的產(chǎn)物：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也，以德多為象?！保ā斗畋尽罚┲鞘菍μ斓剡\行軌跡察微知著的具體表現(xiàn)：“智者見禍福遠，其知利害早，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終……其動中倫，其言當(dāng)務(wù)，如是者謂之智?！保ā侗厝是抑恰罚┬艅t是天地運行不忒的本然體現(xiàn)：“禮無不答，施無不報，天之?dāng)?shù)也?！保ā冻f王》）

不僅如此，董仲舒還將“五行”與“五?！逼ヅ淦饋?，以“五行”在天道運行中的合理性來論證“五?！?。他認為，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治”（《五行相生》）。于是，“五行”就通過“五方”“五季”“五官”，與“五?！苯⑵鹆寺?lián)系，即“木火土金水”配“仁義禮智信”，進而規(guī)定了木仁、火智、土信、金義、水禮的關(guān)系。這樣，“五?！本筒粌H融入到了天地運行的序列當(dāng)中，而且也成為求得天下大治必須遵循的治理之道。

李宗桂認為：

以陰陽論三綱，以五行配五常，三綱五常熔鑄為一，服從天人感應(yīng)的基本原則，納道德規(guī)范于自然秩序之中，以增強其權(quán)威性和可接受性，從而更加自覺地為現(xiàn)實政治服務(wù)，這正是董仲舒思想的特點和貢獻之所在。

但問題是，經(jīng)過陰陽五行論證的“三綱五?！本烤故侨绾巍霸鰪姟绷恕捌錂?quán)威性和可接受性”？這或許要從陰陽五行化論證賦予“三綱五?！钡男绿刭|(zhì)說起。

三、陰陽五行化論證賦予“三綱五?！钡男绿刭|(zhì)

經(jīng)過董仲舒陰陽五行論證的“三綱五?！保鄬τ谙惹氐牡赖掠^念，顯然增加了一些新的特質(zhì)。

一是神圣性或宗教性。在董仲舒的天道觀中，“天”并不是指自然之天，而是有著獨立意志的“百神之大君”（《郊語》），是掌管著生殺予奪之大權(quán)的“主宰之天”。所以在董仲舒論證“三綱五?！钡摹疤熘馈敝?，不僅廣泛存在著“天之譴”“天之威”“天之所欲”“天之所禁”“天之所好”等人道所應(yīng)體察的天道之微，而且明確存在著人道所要依從的“天之意”“天之志”“天之命”等，這就使得依據(jù)“天之道”論證成立的“三綱五?！?，同時具備了這個“主宰之天”的神圣性或者宗教性。換句話說，“三綱五常”“不僅是一個有關(guān)社會制度和政治秩序的問題，甚至不簡單是一個道德倫理的問題，而是包含了宗教意義上的情感依歸和價值抉擇”。

二是恒常性。在董仲舒看來，人道源于天道，因此人道自然具有了天道所具有的某些特質(zhì)，比如“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚！叭V五?！笔嵌偈婵偨Y(jié)提煉出的人道的核心內(nèi)容，因此也隨之而擁有了恒常性。對此，時賢在評價“三綱”時即指出：

因為它源于天道，法于陰陽，故在歷史的沉淀中，其演化為一種“心理定勢”，被視為“當(dāng)然”的事實，一個無須也不應(yīng)被置疑的“前提”。

這些關(guān)系，一方面很具體、很有現(xiàn)實感，表面上似乎不具有一般宗教所謂的“超越性”的意思；但另一方面，它們又是高度凝括性的，不落在一個一個的具體當(dāng)中，而著力彰顯的是其中的普遍原則和有限之中的無限，所以又有了超越個別的意義，表達了某種永恒的理念。

三是普遍性。在經(jīng)驗的視域里，“天之道，終而復(fù)始”（《陰陽終始》），這是人們生而所見的再平常、再普通不過的情形。因此，依據(jù)“同類相動”“天人感應(yīng)”的原理，只要能將這些經(jīng)驗性的道理融入所論之事，或者將所論之事的依據(jù)追溯到這里，那么所論之事自然也就有了如自然之運轉(zhuǎn)循環(huán)往復(fù)的普遍性。董仲舒的論證思路顯然就是這樣。他不僅把天道看做人道的形上根據(jù)，更將人視為“超然萬物之上，而最為天下貴”（《天地陰陽》）者，人的性情與整個身體構(gòu)造也因此無不與天相合，于是作為人道的“三綱五?！保诮?jīng)驗的世界里就自然具有了天然的普遍性。

四是整體性。在先秦諸子的論說中，人倫道德觀念以各種形式受到重視或關(guān)注，所論及的德目之多、范圍之廣更是涵蓋社會生活的方方面面。雖然在“三綱五?！敝?，已經(jīng)出現(xiàn)了諸如“四端”（仁、義、禮、智）、“五倫”（父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信）和“五行”（仁、義、禮、智、圣）等試圖將傳統(tǒng)人倫道德觀念進行整合的概括，但最終都不過成為“三綱五常”得以提出的基礎(chǔ)和鋪墊，畢竟是“三綱五?！边@一整體性概括，最終作為核心價值穩(wěn)定下來并且深刻影響了此后中國傳統(tǒng)社會。

五是可行性?！叭V五常”的可行性，也是在比附天道之陰陽五行的過程中賦予的。先秦論證諸人倫德目，要么強調(diào)它們的價值，要么突出它們的功能，至于如何實行，似乎是不言而喻，實際卻不曾給出所以行之之道。經(jīng)過陰陽五行論證的“三綱五?！眲t不然。“王道之三綱”既然可以求諸于天，而天又遵行陽尊陰卑、陽主陰輔之道，所以君父夫和臣子妻只要按照“同類相動”的原則，分別遵循隨處可察的天道和地道，也就是陽道和陰道而行就可以了。至于仁義禮智信等五常之性，則可遵循同樣受陰陽之氣影響的五行之行。不過更簡易的方法是取法于天子依五行之序所施的五行之政，簡言之，取法于國君之行即可。這就不僅闡明了如何按照“三綱五?！比プ?，更進一步揭示了所以這樣做的原因。

解析歷史是為了更深入地了解歷史，而更深入地了解歷史則是為了更好地以史為鑒?！叭V五?！睆牧闵⑻岢龅阶罱K確立為傳統(tǒng)社會的核心價值，顯然非一時之功、一人之力。仔細剖析在“三綱五?！碧岢鲋笏M行的形上論證，以及由此論證而獲得的新特質(zhì)，不僅可以揭示“三綱五?！敝猿蔀楹诵膬r值的理論根由，更可以給當(dāng)下正在進行的社會主義核心價值建設(shè)以啟示。

四、傳統(tǒng)社會核心價值形上化的歷史啟示

毫無疑問，“三綱五?！弊鳛閭鹘y(tǒng)社會的核心價值，與今天正在建設(shè)的社會主義核心價值相比，具有無可否認的異質(zhì)性，因此這里所謂的“歷史啟示”，更多是在方法論的層面提出的。

首先，核心價值的提出與論證需要基于國家的歷史文化傳統(tǒng)和長遠發(fā)展需要，因此不能是思想家的單方行為，也不能是政治家的一廂情愿，而應(yīng)是二者協(xié)作的產(chǎn)物。所謂的“協(xié)作”，就是妥協(xié)與合作。核心價值作為社會思想文化的最本質(zhì)體現(xiàn)和最深層表達，屬于文化范疇，而思想家作為“能夠認識時代精神，批判繼承傳統(tǒng)，繼往開來，具有獨創(chuàng)性見解，并且自成體系的人”，恰是在思想文化領(lǐng)域中獨領(lǐng)風(fēng)騷者，因此在核心價值的提出與論證方面，思想家有著天然的優(yōu)勢，也處在當(dāng)仁不讓的位置。不過，這種在文化上的優(yōu)勢或優(yōu)越地位，使思想家更傾向于從理想化的角度去審視、維護并更新文化傳統(tǒng)，從而也更傾向于提出較為理想化的核心價值。然而，核心價值的提出是一回事，最終的確立卻是另外一回事。思想家雖然在提出和論證核心價值方面具有天然的優(yōu)勢，卻不能宣布它在全社會范圍內(nèi)的確立和推廣普及，而這恰是政治家的特長。不過，政治家固然可以成為核心價值確立和推廣的實施者，但他們只會不遺余力地推廣那些對維護和鞏固統(tǒng)治有利的文化主張，而絕對不會為有損于權(quán)威或有害于統(tǒng)治的文化觀念開路。不僅如此，政治家在對核心價值的考慮上，也有著與思想家截然不同的趣向。不同于思想家對于文化傳統(tǒng)的理想化護持和更新，政治家更多是著眼于維護現(xiàn)實統(tǒng)治和實現(xiàn)國家長治久安。因此，當(dāng)合作成為唯一之選時，橫亙在政治家和思想家之間的關(guān)于理想與現(xiàn)實的差距，就只有通過雙方的相互妥協(xié)來消弭。從這個意義上講，社會主義核心價值的提出、論證和最終確立，既有賴于思想家對中國的文化傳統(tǒng)做深入的研究，提煉并論證出符合中國歷史文化特色的核心價值，還有賴于政治家基于中國當(dāng)前和未來長遠發(fā)展需要的積極參與；只有二者實現(xiàn)了通力協(xié)作，才能最終達到建設(shè)社會主義核心價值的預(yù)期目的。

其次，核心價值的形上論證不僅要基于社會現(xiàn)實，同時還要能上達于信仰。這里所謂的“社會現(xiàn)實”，是指文化現(xiàn)實、生活現(xiàn)實和歷史發(fā)展現(xiàn)實。在傳統(tǒng)的中國社會，文化現(xiàn)實、生活現(xiàn)實與歷史發(fā)展現(xiàn)實具有先驗的一致性，即同屬于皇權(quán)專制下的宗法社會，因此核心價值的論證只要基于其中的任何一點，最終都能上下貫通。而今天的情況顯然要復(fù)雜得多，需要分別予以考慮。具體來說，基于文化現(xiàn)實，就是要正視中國傳統(tǒng)文化、西方文化和馬克思主義文化共生并存的事實，即便目前還做不到擷三者之精華融為一體，但至少在社會主義核心價值論證中各個領(lǐng)域的思想家都有參與，以確保論證上的周延性和民族性?；谏瞵F(xiàn)實，就是要看到中國在社會主義市場經(jīng)濟條件下出現(xiàn)的生活多樣化，使社會主義核心價值的論證根植于這樣的生活土壤，從而增加社會主義核心價值的生命力和鮮活感。基于歷史發(fā)展現(xiàn)實，就是要明了當(dāng)前國際上社會主義與資本主義并存的事實，明確社會主義是比資本主義更先進的社會形態(tài)，從而在社會主義核心價值的論證中既充分吸收資本主義文化的優(yōu)秀成果，又全面彰顯社會主義的本質(zhì)特征，以賦予社會主義核心價值以前瞻性和吸引力。至于“上達于信仰”，當(dāng)然不是指要與宗教相連，而是說社會主義核心價值的論證要突出一定的超越性。社會主義市場經(jīng)濟社會本質(zhì)上仍然屬于商業(yè)社會，是物質(zhì)主義容易大行其道的社會。因此，核心價值要凸顯社會主義的本質(zhì)屬性，在論證上就要突出超越性，以更好地達成社會共識和引領(lǐng)社會思潮。而無論是周延性、民族性，生命力、鮮活感，還是前瞻性、吸引力，以及超越性，都是核心價值之為核心價值不可或缺的理論特質(zhì)。

最后，核心價值的形上論證還要突出踐行主導(dǎo)者、方式及其可行性。核心價值的形上論證似乎是純理論的事情，但從董仲舒以陰陽五行論證“三綱五?！钡倪^程來看，他是非常自覺地兼顧到了“三綱五?！钡囊粋€非常重要的環(huán)節(jié)，這就是踐行問題。在當(dāng)時的文化背景中，社會生活中的重要事宜由皇帝躬身垂范是人們普遍接受的行事方式，因此在董仲舒對“三綱五?！钡恼撟C里，便自然涵括了對“三綱五?！臂`行主導(dǎo)者、方式以及可行性的論證?！叭V”不必講了，就是按照陽尊陰卑、陽主陰輔的原則，由處于主導(dǎo)地位的君父夫取法于天道、陽道行事，而處于輔助地位的臣子妻取法于地道、陰道行事。“五?！弊鳛槲宸N道德規(guī)范，國君依然是踐行的主導(dǎo)。這一方面體現(xiàn)在按五行施治的政治安排上，另一方面體現(xiàn)在國君修貌言視聽思五事以治民上。雖然今天已沒有了“皇帝”，人們的自主性和自覺性也遠超古人，但要增加社會主義核心價值的可行性，仍應(yīng)對其踐行主導(dǎo)者、方式及其可行性給予足夠的重視和論證。

從董仲舒以陰陽五行論證“三綱五常”可以看到，核心價值的形上論證首先是對社會價值進行整合、提煉和再造的過程，從整體上對所論價值的理論基礎(chǔ)、價值淵源、貫通方法、踐行途徑、現(xiàn)實意義等進行系統(tǒng)闡釋，既賦予了它神圣性、恒常性、普適性、整體性和可行性等新特質(zhì)，也為其最終成為核心價值奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。社會主義核心價值雖然與“三綱五?！庇兄鐣傩陨系母静煌谔峁┬袨闇?zhǔn)則、凝聚社會共識、引領(lǐng)社會思潮、維護社會穩(wěn)定等方面卻具有相同的作用。這就意味著社會主義核心價值的論證，可以從“三綱五?！钡年庩栁逍谢撟C中獲得必要的歷史啟示。

注釋

①即子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”②何晏集解、黃侃義疏：《論語集解義疏》，商務(wù)印書館，1937年，第24頁。③虞生：《“三綱”小識》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1986年第4期。④朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會科學(xué)研究》1987年第1期。⑤李宗桂：《論董仲舒的文化貢獻》，《河北學(xué)刊》1991年第4期。⑥李錦全：《“三綱”與孔孟之道無關(guān)嗎——兼論“三綱”如何定位及產(chǎn)生的社會根源》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第10期。⑦若無特別說明，本文所引《春秋繁露》文字出自鐘肇鵬主編的《春秋繁露校釋（校補本上、下）》，河北人民出版社，2005年版。為方便行文，以下出自是書者，僅注篇名。⑧⑨⑩班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2501、2505、2505頁。景海峰：《從“三綱五?！笨慈寮业淖诮绦浴罚犊鬃友芯俊?007年第1期。劉力：《董仲舒大一統(tǒng)帝國的社會控制思想》，《重慶師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第3期。李宗桂：《思想家與文化傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》1993年第8期。

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