宋清員+蔣永甫

摘要：權(quán)力制約思想在以儒、法、道為代表的先秦政治思想中有大量經(jīng)典論述。儒家從“人性善”出發(fā)，基于“民”的視角，主張運(yùn)用“天”、“仁”、“禮”對(duì)君主的德行加以規(guī)范，進(jìn)而使其在使用權(quán)力、治理國(guó)家中施行“仁政”；法家從“人性惡”出發(fā)，基于“君”的視角，主張君處“勢(shì)”并以“法”、“術(shù)”為手段對(duì)“臣民”進(jìn)行嚴(yán)密控制；道家則從“百姓”的角度出發(fā)，主張君王應(yīng)遵循“道”的原則，以“無為”、“自然”的方式使用權(quán)力、治理國(guó)家，強(qiáng)調(diào)人之淳樸本性的保存。三家關(guān)于權(quán)力制約的不同論述在權(quán)力制約路徑、政策合理制定、政府職能邊界和能、權(quán)、責(zé)一致的指標(biāo)要求方面對(duì)我國(guó)現(xiàn)代權(quán)力使用和權(quán)力規(guī)范提供了有益的啟示。

關(guān)鍵詞：權(quán)力制約；儒家；法家；道家

中圖分類號(hào)：D691文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1009-0X（2014）04-0061-0610

權(quán)力制約是西方政治學(xué)研究中的一個(gè)經(jīng)典議題。無論是古希臘時(shí)期的亞里士多德、西塞羅，還是文藝復(fù)興時(shí)期的洛克、孟德斯鳩，或是18世紀(jì)以漢密爾頓、麥迪遜為代表的聯(lián)邦黨人，權(quán)力的來源及制約一直是他們關(guān)注的焦點(diǎn)。在西方國(guó)家社會(huì)多元化趨勢(shì)日益明顯的背景下，托克維爾和達(dá)爾認(rèn)識(shí)到以權(quán)力制約權(quán)力有著局限性，認(rèn)為以社會(huì)力量來強(qiáng)化對(duì)權(quán)力的制約是當(dāng)務(wù)之急。隨著資產(chǎn)階級(jí)革命的完成，歐美各國(guó)基本上完成了權(quán)力制約機(jī)制的構(gòu)建。但是，關(guān)于權(quán)力制約的研究并非是西方人的專利，我國(guó)的先秦哲人早就意識(shí)到要想有效地使用權(quán)力，就要對(duì)權(quán)力進(jìn)行約束和限制。以儒、法、道為代表的先秦政治思想中蘊(yùn)含大量的關(guān)于權(quán)力制約思想的經(jīng)典論述。在我國(guó)先秦時(shí)代，雖然沒有實(shí)現(xiàn)權(quán)力制約的制度化實(shí)踐，但是關(guān)于權(quán)力制約的思想論述各有側(cè)重點(diǎn)，而且就其討論的不同視角、不同立場(chǎng)來說，可謂交相輝映，開拓了關(guān)于權(quán)力制約研究的視野。對(duì)儒、法、道①權(quán)力制約思想進(jìn)行比較分析具有重要的理論意義，同時(shí)可以就我國(guó)當(dāng)前進(jìn)行的有限政府構(gòu)建、完善的制度建設(shè)以及完善政府官員道德等方面提供有價(jià)值的啟示。

一、儒、法、道：權(quán)力制約思想面面觀

（一）儒家權(quán)力制約：合法性、仁德、禮制

在儒家的政治思想中，君主的權(quán)力來源于“天”，權(quán)力的行使自然要受到“天”的制約。除此之外，儒家權(quán)力制約思想還體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面其注重仁德對(duì)統(tǒng)治者的內(nèi)在約束以施行仁政，進(jìn)而關(guān)注民眾的利益；另一方面主張恢復(fù)周禮，以形成對(duì)統(tǒng)治者的外在約束。在具體執(zhí)行上，內(nèi)修“君子之道”以求“仁”，外用“正名”之術(shù)以“復(fù)禮”。

1“天與之，人與之”的權(quán)力合法性標(biāo)準(zhǔn)

孟子發(fā)展了夏商周的統(tǒng)治者及其孔子所一致認(rèn)同的“君權(quán)神授”理念，提出了“天與之，人與之”的權(quán)力合法性的雙重標(biāo)準(zhǔn)：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治， 百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人”。181在“君權(quán)神授”和“天人合一”的理念之下，“天子”奉天之命以代天治理萬民，即“天子”的權(quán)力為“天與之”；為了保證政權(quán)和權(quán)力合理地延續(xù)，孟子進(jìn)一步提出“人與之”的主張，即在統(tǒng)治者獲取政權(quán)以后的治理過程中，要通過民眾的同意，注重贏得民眾的支持，關(guān)注和滿足民眾的利益，施行“仁政”，使“百姓安之”，防止民眾以“革命”的手段推翻政權(quán)。這樣，其完成了由君權(quán)神授的權(quán)力合法性單一標(biāo)準(zhǔn)向君權(quán)神授和君權(quán)民授的權(quán)力合法性雙重標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變。自然地，“天子”的權(quán)力要受到“天”與“人”的制約。

2仁、德制權(quán)

孔子認(rèn)為，“仁者，愛人”10，強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”142，并認(rèn)為“仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。78孟子發(fā)展了孔子“仁”的學(xué)說，其推崇“以德服人”、“以德治國(guó)”，圣德之人居天子之位的“王道”政治?？梢?，仁德是君王及其當(dāng)政“君子”的個(gè)人內(nèi)在自我約束，是對(duì)行使權(quán)力的當(dāng)政者的倫理控制，其通過規(guī)范當(dāng)政者的行為，從而推己及人，做到權(quán)力合乎人性地行使，要求當(dāng)政者不可以違背自己的良心對(duì)民眾施行暴政。同時(shí)，孔子認(rèn)為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”1，這就強(qiáng)調(diào)了仁德在權(quán)力行使中的教化作用，要求當(dāng)政者在一項(xiàng)決策下達(dá)和實(shí)施之前，應(yīng)反躬自問是否可以承受，“以不忍人之心”為始，從而“發(fā)為不忍人之政”9，以達(dá)到好的治理效果。

3禮制制權(quán)

禮制制權(quán)主要集中在孔子的“正名”思想之中。所謂“正名”就是重申禮制名分，重建禮制秩序，恢復(fù)禮治；禮制的主要內(nèi)容就是回歸到東周那種“君君、臣臣、父父、子子”146的宗法制度，強(qiáng)調(diào)禮制的社會(huì)規(guī)范功能，并以此作為權(quán)力制約的標(biāo)準(zhǔn)?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”1，這就將行為的合理性限制在“名”之下，從而為規(guī)范君、臣、民的行為提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。尤其是對(duì)當(dāng)政者而言，孔子進(jìn)一步提出“不在其位，不謀其政”176的權(quán)力制約主張，即權(quán)力的使用要與“名位”相符，不可以“越位”使用權(quán)力，這就把當(dāng)政者該不該使用權(quán)力以及權(quán)力使用的范圍和程度框定在禮制之下。

（二）法家權(quán)力制約：法制、權(quán)術(shù)、威勢(shì)

韓非為先秦法家的集大成者，其主張運(yùn)用“法”的威嚴(yán)、“術(shù)”的變幻莫測(cè)和絕對(duì)的“勢(shì)”以達(dá)到對(duì)“臣民”的嚴(yán)密控制，進(jìn)而完成國(guó)家的治理。通過建立以“法”為標(biāo)準(zhǔn)的制度性機(jī)制，明確“法”的強(qiáng)制作用，君主“處勢(shì)以用術(shù)”以取得對(duì)權(quán)力的絕對(duì)控制。

1以“法”為制度以制權(quán)

韓非認(rèn)為“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”87，而且其所稱的“法”由君主獨(dú)操，“法”因此成為代表君主自身利益的符號(hào)，并以國(guó)家武力作后盾，成為君主宰制群臣、治理萬民的工具，而君主則置身“法”之外，不受其制約。這樣，在制度的層面，就形成了君主對(duì)臣民的絕對(duì)性制約。在韓非看來，“法”具體指的是“刑德”二柄：殺戮之謂刑，慶賞之謂德，2并且他主張“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”式的律法執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)。一旦“臣民”沒有遵循“法”，必定會(huì)受到君主以“法”為手段的制裁。這樣的話，“臣民”對(duì)“君主”所定之“法”的態(tài)度就直接關(guān)乎自己的生死存亡，更不待說，“君權(quán)”對(duì)“臣權(quán)”的制約了。

2以“術(shù)”為手段以制權(quán)

所謂“術(shù)”是指：

術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。87

相對(duì)于“法”的普遍作用范圍和明確性來說，“術(shù)”是一種君御群臣的專有方法，具有隱秘陰暗的特點(diǎn)。而且，韓非還具體指出“五奸”、“七術(shù)”，即五種奸佞之臣的類型和七種治奸之術(shù)。其功用大致是防止臣下窺測(cè)君主的心思，以防被臣下所控制利用，是保持君主權(quán)勢(shì)的權(quán)術(shù)。

另外，“術(shù)”還有另外一層意思，即：

術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也。620

“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”從官員的選拔和考核上明確了官員的職權(quán)范圍和職責(zé)所在。這樣就把官員的才能、職權(quán)和職責(zé)統(tǒng)一起來，便于君主的制約。在才能和職權(quán)不相一致或者職權(quán)和職責(zé)不相一致時(shí)，君主都可以依靠“刑德”的手段以“明法”。

3以“勢(shì)”為基礎(chǔ)以制權(quán)

韓非認(rèn)為單單具有“法”之制度和“術(shù)”之手段是不充分的，充其量這只是治理國(guó)家、駕馭群臣的兩種手段，并不能保證其順利實(shí)施?！胺ā钡挠行н\(yùn)行需要依靠權(quán)力的強(qiáng)制作用，“術(shù)”之作用的發(fā)揮也要有權(quán)位的保證，而這兩者都離不開權(quán)“勢(shì)”的獲得。簡(jiǎn)言之，“勢(shì)”是君主所處之權(quán)位及其君臨臣下的威勢(shì)和能力。韓非以夏之暴君桀和圣人堯作對(duì)比指出“勢(shì)”的基礎(chǔ)性：桀之所以能夠君臨天下，并不是因?yàn)樗馁t能，而是因?yàn)槠鋭?shì)重；堯在沒有成為君主的時(shí)候，沒有治理三家的權(quán)力，不是因?yàn)槠洳拍芏且驗(yàn)樗麤]有勢(shì)位。因此，韓非總結(jié)說，“得勢(shì)位，則不推進(jìn)而名成”、“夫有材而無勢(shì)，雖賢不能制不肖”。309

（三）道家權(quán)力制約：天道、無為、百姓心

道家的權(quán)力制約思想集中體現(xiàn)在《老子》一書中。老子以“道”為核心概念，運(yùn)用“反者，道之動(dòng)”的辯證法思維，主張“道法自然”的治理模式，強(qiáng)調(diào)“無為則無不為”、“無為而治”的方法論，以“圣人無常心，以百姓心為心”的民治思想基礎(chǔ)達(dá)到“我無為而民自化”的治理境界，最終實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)狀態(tài)。具體到權(quán)力制約，其遵循相同的邏輯。

1以“道”制權(quán)

道的定義和特點(diǎn)是：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。169

因此，“道”就成為萬事萬物（包含權(quán)力）的客觀標(biāo)準(zhǔn)。那么，“道”是如何規(guī)范和制約權(quán)力的呢？

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。169

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。212

作為當(dāng)權(quán)者的“王”只是“道”、“天”、“地”、“人”中的之一，按照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯，“王”是要受到“地”、“天”、“道”和“自然”的約束。對(duì)于“道”，“侯王”若能“守之”，就會(huì)達(dá)到“萬物將自賓”和“萬物將自化”的狀態(tài)。毫無疑問，老子認(rèn)為權(quán)力的使用應(yīng)當(dāng)遵循“道”的原則。

2“無為”以制權(quán)

“無為而治”的制權(quán)思想基于老子辯證法式的思維方法：

反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。226

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。284

老子的這種思維方法，使得其對(duì)權(quán)力單向運(yùn)作的功用發(fā)生了懷疑：權(quán)力本身的使用并不是權(quán)力運(yùn)作的目的，權(quán)力的有效運(yùn)用是達(dá)到“治”的效果；并且，隨著權(quán)力使用頻率的加大和范圍的擴(kuò)大，出現(xiàn)了“其政察察，其民缺缺”的有悖于權(quán)力使用者初衷的結(jié)果。那么，按照“反者，道之動(dòng)”式的“道”的運(yùn)行規(guī)律，“無為”的權(quán)力使用方法可以到達(dá)“治”的效果，即“無為而治”。

3以“百姓心”制權(quán)

近代的人民主權(quán)論認(rèn)為人民擁有主權(quán)，國(guó)家的主權(quán)源于人民權(quán)利的讓渡，這就從權(quán)力的來源上說明了人民的主體地位。那么，權(quán)力的使用就應(yīng)當(dāng)符合人民的利益，滿足人民的需求。《老子》中雖然沒有關(guān)于人民主權(quán)的明確表述，卻提出了“圣人無常心，以百姓心為心”23的原則。這一原則要求君王在行使權(quán)力時(shí)，要抱以水能載舟，亦能覆舟之心，以百姓心處之。進(jìn)而，老子認(rèn)為在“圣人”和“民”的利益有沖突的時(shí)候，“圣人”應(yīng)當(dāng)處下，不應(yīng)該與“民”爭(zhēng)利。只有這樣，才能達(dá)到“天下莫能與之爭(zhēng)”的治理境界。308

二、基于“王道”、“霸道”和“天道”的權(quán)力制約思想

雖然儒、法、道三家都對(duì)權(quán)力制約有所關(guān)注，但其主張卻各有側(cè)重，究其原因，主要與三家所處的社會(huì)政治背景和歷史現(xiàn)實(shí)相關(guān)。在“禮崩樂壞”的背景下，孔子主張從周正名，以仁德禮制的軟制約來規(guī)范權(quán)力從而回歸到舊的秩序當(dāng)中。韓非目睹了戰(zhàn)國(guó)的無情征戰(zhàn)和血腥殺戮以后，以性惡和趨利避害的人之本性為出發(fā)點(diǎn)，主張君臣異心、互為爭(zhēng)利，從而以威勢(shì)和權(quán)位的強(qiáng)制約來取得對(duì)臣民的絕對(duì)控制，以法術(shù)為手段，執(zhí)刑德二柄取得顯著的治理效果。然而，道家的老子則“深信世亂之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足為治”110，主張重新架構(gòu)新的秩序，減少政治和威權(quán)的使用，保全人的淳樸本性。簡(jiǎn)言之，儒家以保守主義自居，行“王道”以收和諧穩(wěn)定之秩序；法家與時(shí)俱進(jìn)，行“霸道”以坐收立竿見影之功利；道家則主張重新思考權(quán)力的功效，行“天道”以保持人的自然本性。

（一）“民”、“君”、“人”的權(quán)力視角

儒家政治思想繼承和發(fā)展了自東周以來的“敬天保民”、“以德配天”的重民思想，站在了“民”的角度來審視權(quán)力。雖然沒有明確提出“民權(quán)”概念，但就當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景來說，其“尊君重民”的價(jià)值判斷和民本態(tài)度是對(duì)“民”之地位的極大重視?？鬃诱J(rèn)為：“百姓不足，君孰與足？”因此統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“因民之所利而利之”。238孟子進(jìn)而提出“民為貴，社稷次之，君為輕”289的民本思想，認(rèn)為民心向背是君主得天下的關(guān)鍵，“得其民，斯得天下矣”。136以致后來其提出“天與之，人與之”的權(quán)力來源標(biāo)準(zhǔn)，民的地位無以復(fù)加?？傊酌险J(rèn)為君應(yīng)通過權(quán)力的行使以滿足民的利益，民是權(quán)力運(yùn)用的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

和儒家以“民”為出發(fā)點(diǎn)的權(quán)力觀不同，法家堅(jiān)決地站到了君主和國(guó)家的一邊，是君權(quán)的絕對(duì)擁護(hù)者。法家?guī)缀鯖]有關(guān)于民之利益的直接表達(dá)，韓非甚至認(rèn)為統(tǒng)治者無需“得民之心”，而且“民智之不可用，猶嬰兒之心也”。737可以肯定地說：法家的君民態(tài)度是“崇君賤民”。韓非認(rèn)為人性本惡，加之趨利避害是人的天性，認(rèn)為君的利益與臣民的利益是相對(duì)的，所以法家的權(quán)力視野集中在君權(quán)對(duì)臣權(quán)（含民）的制約上，君主總攬一切權(quán)力，以權(quán)位和威勢(shì)進(jìn)行統(tǒng)治。

道家則從“天”、“道”的宏觀視野上看待權(quán)力和人（民）的關(guān)系，其認(rèn)為不應(yīng)因權(quán)力的運(yùn)用而導(dǎo)致人之天然本性的泯滅。道家認(rèn)為，統(tǒng)治者在權(quán)力的運(yùn)用過程中應(yīng)該守“道”，重視民的淳樸本性的保存，減少權(quán)力副作用的產(chǎn)生。正如《老子》第五十七章所言：“天下多忌諱而民彌貧，民多利器國(guó)家滋昏，人多伎巧奇物泫起，法令滋彰盜賊多有。故圣人云我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?80在對(duì)民的態(tài)度上，道家主張“侯王”應(yīng)當(dāng)守“道”并以之為“天下正”，否則的話，如果君王忽視“貴以賤為本，高以下為基”的原則，而輕視民的基礎(chǔ)作用的話，后果只能是“侯王無以正，將恐蹶?！?21

（二）“天人”、“勢(shì)”、“道”的權(quán)力來源

儒家政治思想中的權(quán)力來自于“天”和“人”，即孟子所說的“天與之，人與之”；而法家并沒有關(guān)于權(quán)力合法性來源的明確論述，其強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”的獲得，權(quán)勢(shì)和權(quán)位是君王制約群臣、統(tǒng)御萬民、治理天下的基礎(chǔ)；道家則認(rèn)為“道”是權(quán)力的天然合法性來源，同時(shí)“道”也是權(quán)力運(yùn)行的合理方式。 自然地，不同的權(quán)力來源決定了權(quán)力制約的主體和客體也就不同。儒家權(quán)力制約的主體是“天”和“人”，制約的對(duì)象涵蓋君、臣、民；法家強(qiáng)調(diào)的是“上對(duì)下”，即君主對(duì)“臣民”的權(quán)力制約，尤其是君權(quán)對(duì)臣權(quán)的制約；道家則主張“道”對(duì)萬事萬物的制約，并且其對(duì)權(quán)力的運(yùn)作方式做出了規(guī)范，有了方法論的實(shí)質(zhì)。

（三）權(quán)力制約的一致性和不對(duì)稱性

這主要表現(xiàn)為儒、道權(quán)力制約對(duì)象的整體一致性和法家權(quán)力制約對(duì)象的不對(duì)稱性。儒家的“天”、“仁德”和“禮”與道家的“道”是對(duì)包含君、臣、民的全體成員及其權(quán)力的行使有著規(guī)范和限制作用的，只是其更強(qiáng)調(diào)了對(duì)君權(quán)的限制和規(guī)范作用。既然是共同的規(guī)范，那么，君可以以之制約臣民，臣民也可以依據(jù)仁德和道的要求來制約君主進(jìn)而限制君權(quán)。這樣的話，權(quán)力制約是雙向的，是對(duì)等的。以儒家權(quán)力制約的設(shè)想為例，只要“君”、“臣”、“民”都能按照“禮”的要求來做，一個(gè)規(guī)范的政治秩序和社會(huì)秩序就會(huì)出現(xiàn)，否則的話就會(huì)出現(xiàn)“禮壞樂崩”的社會(huì)失范和無序狀態(tài)。

至于法家，君權(quán)完全沒有任何邊界，儼然權(quán)力就是君主的天生所屬，只是一味地強(qiáng)調(diào)君對(duì)“臣民”的限制，權(quán)力制約是單向的，不對(duì)等的。這樣的權(quán)力制約方式不利于民心的獲得，也就不會(huì)像儒家的仁德和道家的“道”那樣易于做到人心思服，便于實(shí)施。如此，“法”的施行必然會(huì)要求權(quán)力和強(qiáng)制力的參與，加之這種不對(duì)稱性的存在，很容易激起人性中惡的一面，以致引起臣民對(duì)君的反抗和民對(duì)臣的反抗；相比之下，儒家的“仁德”和道家的“無為”的權(quán)力制約方式則顯得溫和得多。

（四）權(quán)力制約的方式和手段差異

儒家權(quán)力制約思想以“人性善”為基本假設(shè)，主張以仁德禮制的方式來規(guī)范和約束人的行為，進(jìn)而規(guī)范權(quán)力的行使，把權(quán)力的使用范圍限制在“名位”之下。其功用的發(fā)揮是通過具有仁德之人這一媒介來實(shí)現(xiàn)的，對(duì)人有很大的依賴性，而且其是內(nèi)向型的權(quán)力制約，難以察覺這種權(quán)力制約方式的有效性，只能通過外在的權(quán)力行為表現(xiàn)加以判斷。其功用的有效發(fā)揮除了需要一個(gè)秩序嚴(yán)密的差序?qū)蛹?jí)格局以明確不同“名位”群體的“分”和“職”之外，一個(gè)強(qiáng)大的宗法制式的社會(huì)倫理管理方式不可或缺。

法家權(quán)力制約思想以“人性惡”為基本假設(shè)，主張以“法”的制度，“術(shù)”的手段，“勢(shì)”的絕對(duì)地位實(shí)現(xiàn)君對(duì)臣民，上對(duì)下的權(quán)力制約。其功用的有效發(fā)揮以公布一套邏輯嚴(yán)密的律法為起點(diǎn)，以“刑德”為具體手段，通過近乎苛刻的律法執(zhí)行把臣民的權(quán)力和行為控制在律法之下。它以權(quán)力的威嚴(yán)和國(guó)家的武力為后盾，具有濃烈的強(qiáng)制性特征，是一種外向型的權(quán)力制約，功效的發(fā)揮易于察見。

道家看來，仁德禮法都是人們強(qiáng)加給自己的規(guī)范，屬于權(quán)力運(yùn)用中的“為”。相對(duì)于權(quán)力的“為”來說，老子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)遵循“道”的原則，以“無為”的方式運(yùn)用權(quán)力?！盁o為”的意義在于使君王要以正確、有效的方式使用權(quán)力。那種對(duì)權(quán)力的功用盲目崇拜，認(rèn)為權(quán)力可以解決一切問題的觀點(diǎn)本身就是關(guān)于權(quán)力作用的一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)——這就把權(quán)力的作用限制在一個(gè)有效范圍之內(nèi)。

此外，相對(duì)儒法“尊君崇上”的權(quán)力思想不同，道家主張解構(gòu)社會(huì)，減少政治功用，收縮權(quán)力作用的范圍。其宣揚(yáng)解構(gòu)主義，主張以“無為”、“自然”的方式管理國(guó)家，更是與儒法兩家所強(qiáng)調(diào)的對(duì)“禮法”規(guī)范的盲目崇拜所不同。從這個(gè)角度來看，儒法政治權(quán)力思想“皆接近君主專制之觀點(diǎn)，而老子獨(dú)傾向于‘虛君民治”。114

綜上所述，儒、法、道權(quán)力制約思想的出發(fā)點(diǎn)和角度有所不同，但是在權(quán)力制約方面，三者是一致要求要限制權(quán)力的。儒家以“人性善”為假設(shè)，以人民的觀點(diǎn)為視角，主張運(yùn)用“天”和“仁禮”對(duì)君主本身的德行進(jìn)行規(guī)范，進(jìn)而在使用權(quán)力、治理國(guó)家中可以施行有利于人民的“仁政”；法家以“人性惡”為假設(shè)，從君主的角度出發(fā)，主張君主處“勢(shì)”以“法”、“術(shù)”為手段對(duì)“臣民”進(jìn)行嚴(yán)密控制；道家則從“百姓”的角度出發(fā)，主張君主應(yīng)遵循“道”的原則，以“無為”、“自然”的方式使用權(quán)力、治理國(guó)家，強(qiáng)調(diào)人之淳樸本性的保存。

另外，三家權(quán)力制約思想都對(duì)統(tǒng)治者有著“圣賢”式的不同要求。儒家理想中的統(tǒng)治者是堯、舜一樣的德才兼?zhèn)?、“?nèi)圣外王”式的圣人；法家所謂“中主”，“就其論法術(shù)諸端察之，殆亦為具有非常才智之人”167；道家也認(rèn)為只有“上士”、“圣人”才可以“聞道勤而行之”。229法家似乎是有了“法”之制度的雛形，然而這種“依法而治”的實(shí)現(xiàn)與否和統(tǒng)治者本人的才智息息相關(guān)，其權(quán)力制約并不對(duì)統(tǒng)治者形成限制規(guī)范，那么在“人性惡”的前提假設(shè)下，只會(huì)造成惡這一方面的無限擴(kuò)大，假使“人性善”可以為用的話，也只是一治一亂的循環(huán)模式而已，并不能發(fā)揮制度連貫一致的穩(wěn)定作用。因此，從這個(gè)角度來說，儒、法、道權(quán)力制約思想中對(duì)“圣賢”的一致性要求有利于“人治”的形成，而與“法治”的道路漸行漸遠(yuǎn)。

三、三家權(quán)力制約思想的現(xiàn)代啟示

儒、法、道權(quán)力制約思想不僅開闊了權(quán)力制約的研究視角，豐富了權(quán)力制約的研究?jī)?nèi)容，而且對(duì)我國(guó)現(xiàn)代的權(quán)力運(yùn)用和權(quán)力規(guī)范問題提供了有益的啟示。

（一）“德”、“法”結(jié)合的權(quán)力制約路徑

儒家所強(qiáng)調(diào)的“仁德”對(duì)統(tǒng)治者的自我約束和法家所重視的“明法”這一制度路徑選擇是對(duì)權(quán)力制約的兩個(gè)方面，兩者相輔相成，缺一不可。儒家從“人性善”的角度出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)推己及人的發(fā)揮這種善，卻忽視了人性自私的天然本性和善的作用邊界；法家從“人性惡”的角度出發(fā)，以“刑德”為手段對(duì)人民進(jìn)行嚴(yán)密控制，當(dāng)這種高壓恐怖狀態(tài)為人所不忍，“法”的作用半徑超出了其應(yīng)有的范圍時(shí)，最終導(dǎo)致了人的反抗。如何使以“德”為代表的倫理約束和以“法”為代表的法律約束的權(quán)力制約作用邊界達(dá)成天然的契合，使之既不超出其作用范圍，同時(shí)又不會(huì)造成權(quán)力制約的空隙，是我們值得思考的問題。

目前，在我國(guó)，官員腐敗和官員素質(zhì)低下問題層出不窮，除了加強(qiáng)官員自身素質(zhì)之外，一個(gè)良好的權(quán)力制約制度是必不可少的?！鞍褭?quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”才能使權(quán)力更好地發(fā)揮其作用。儒、法權(quán)力制約思想給我們提供的一個(gè)有意義的思路是，是“德”、“法”兩種權(quán)力制約途徑之間有了縫隙或者是兩種制約權(quán)力手段的執(zhí)行上出了問題，造成了目前的這種狀況。

（二）中央與地方政策的合理制定

道、法兩家都主張因自然、法天地的權(quán)力制約和權(quán)力使用思路。老子主張“自然”式地使用權(quán)利，韓非也注意到在制定法令的時(shí)候要遵循“因自然”、“因人情”的原則。這就啟示我們?cè)谥贫ㄒ?guī)范制度的同時(shí)，要考慮到所在地的風(fēng)土人情、氣候人文對(duì)人性的塑造，制定具有針對(duì)性的制度。這就使得政策在中央和地方存在著特殊性和差異性的特點(diǎn)易于理解。我國(guó)的政策一般為從上而下地制定，但在實(shí)施的過程中，卻要求下級(jí)按照上級(jí)的政策指示行事，這就很容易產(chǎn)生政策對(duì)下級(jí)的不適應(yīng)，進(jìn)而導(dǎo)致政策的無效。

同時(shí)，法家主張因時(shí)而益地制定“法”的原則，道家注意到“反者，道之動(dòng)”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這啟示我們隨著時(shí)間的推移，在制定政策、法規(guī)的時(shí)候，要注意政策的功用隨著時(shí)間、環(huán)境的變化走向當(dāng)時(shí)制定政策者初衷的對(duì)面，這對(duì)有效地使用權(quán)力極具意義。

（三）政府職權(quán)的邊界問題

相對(duì)于儒、法兩家“為”的權(quán)力制約思想，道家主張“無為”，從權(quán)力解構(gòu)的角度審視權(quán)力的應(yīng)用，這對(duì)權(quán)力的作用邊界提出了要求，即哪些領(lǐng)域是權(quán)力作用所不應(yīng)觸及或無效觸及的？道家主張“我無為而民自化”和“我無欲而民自樸”的治理境界，以較少的權(quán)力使用達(dá)到較好的治理效果，并且在此過程中注意保持“民”的天然本性。這樣的權(quán)力使用思路和權(quán)力作用效果對(duì)于我國(guó)正在計(jì)劃實(shí)施的有限政府構(gòu)建和實(shí)現(xiàn)公民自由具有重大的啟示意義：政府權(quán)力的作用范圍是有邊界的，其邊界之一就是不應(yīng)該妨礙作為一個(gè)自然人基本權(quán)利的行使，保證公民的基本自由。

進(jìn)一步講，在權(quán)力作用所不應(yīng)觸及或無效觸及的領(lǐng)域，又該如何地彌補(bǔ)權(quán)力作用的空缺或者更好地使用權(quán)力呢？在我國(guó)地方政府的綜合治理過程中，一方面要求各地方政府讓渡出部分權(quán)力；另一方面又要對(duì)這些權(quán)力進(jìn)行整合以協(xié)同治理依靠單一地方政府無法解決的問題。除此之外，有沒有比權(quán)力的使用更好地解決協(xié)同綜合治理的手段和方式呢？這其中，都會(huì)涉及政府職權(quán)的邊界問題。道家思想中的“為”（權(quán)力使用）和“無為”（不使用權(quán)力）的手段選擇和“治”的目標(biāo)的達(dá)成對(duì)此有重要借鑒意義。

（四）能、權(quán)、責(zé)一致的指標(biāo)要求

儒家權(quán)力制約思想講求禮制名分，統(tǒng)治者的權(quán)力行使和行為規(guī)范應(yīng)和“名位”相符，否則就是“越位”行為；法家也提出“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”的考核官員的標(biāo)準(zhǔn)，一旦名實(shí)不符，即將受到“法”的懲罰。按照同樣的思路，在官員的選拔過程中應(yīng)當(dāng)遵循能、權(quán)、責(zé)一致的挑選標(biāo)準(zhǔn)，以官員的能力為基礎(chǔ)賦予其相應(yīng)的職權(quán)及其對(duì)應(yīng)的責(zé)任。在此后的官員考核過程中，也應(yīng)以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考核，一定職位的官員沒有能力承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任或者具有所在職位無法施展的才能，應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行相應(yīng)的處罰以致罷免或者提升，貫徹人力資源的能級(jí)匹配原則，做到人力資源的優(yōu)化配置。