摘 要：馬克思曾言，其博士論文對(duì)希臘化時(shí)期伊壁鳩魯?shù)热烧軐W(xué)的研究不僅是出于“哲學(xué)的興趣”，更是出于“政治的興趣”。這種“政治的興趣”不在于現(xiàn)實(shí)的政治批判，而是在于實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，確立自我意識(shí)哲學(xué)的實(shí)踐本質(zhì)，并為創(chuàng)造新的歷史時(shí)代奠基。

關(guān)鍵詞：馬克思；青年黑格爾派；自我意識(shí)；實(shí)踐政治

作者簡(jiǎn)介：朱學(xué)平，男，南京大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站研究人員，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授，從事馬克思和西方政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“馬克思早期政治哲學(xué)思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：11BKS003

中圖分類(lèi)號(hào)：A121文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2014）03-0025-11

無(wú)論是馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《博士論文》）本身，還是他為《博士論文》而做的筆記，即《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《筆記》），國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究仍有待于進(jìn)一步深入。對(duì)于其《博士論文》，馬克思后來(lái)曾經(jīng)給出過(guò)簡(jiǎn)要提示：“伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣?！保?］（P527）從馬克思的這一提示可知，他的《博士論文》既有哲學(xué)的興趣，更有政治的興趣。馬克思后來(lái)為出版而寫(xiě)的新序言也暗含了這層意思。該序言刪除了“由于從事目前更具有直接意義的政治和哲學(xué)方面的著作”這樣的話(huà)語(yǔ)，將其改為“鑒于我正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”［2］（P103）。顯然無(wú)論是“從事目前更具有直接意義的政治和哲學(xué)方面的著作”，還是“性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”，均表明其《博士論文》是一部“更為間接的”或者“另一性質(zhì)的”政治和哲學(xué)方面的著作或研究。值得注意的是，在這兩種不盡相同的說(shuō)法中，馬克思均將“政治”置于“哲學(xué)”之前，表明政治的分量更重。

要真正理解馬克思《博士論文》的政治含義，不能脫離當(dāng)時(shí)普魯士的政治現(xiàn)實(shí)，更不能離開(kāi)當(dāng)時(shí)馬克思所屬的青年黑格爾派的哲學(xué)發(fā)展。因此，下文先從馬克思寫(xiě)作《博士論文》的現(xiàn)實(shí)和思想背景出發(fā)，通過(guò)對(duì)《博士論文》以及與之密切相關(guān)的《筆記》的分析，揭示其中蘊(yùn)含的政治意義。

一、馬克思《博士論文》的現(xiàn)實(shí)和思想背景

眾所周知，馬克思1836年轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)之后，開(kāi)始逐漸與柏林的“博士俱樂(lè)部”接觸，其思想也由康德、費(fèi)希特的主觀唯心主義轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)。［3］（P5-17）而在他轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)到他撰寫(xiě)《博士論文》之間的這一時(shí)期，是普魯士政治風(fēng)云突變的時(shí)期。在這幾年中，普魯士當(dāng)局日益左轉(zhuǎn)，保守的宗教勢(shì)力和宗教思潮重回主流地位。政治和意識(shí)形態(tài)的高壓導(dǎo)致黑格爾學(xué)派內(nèi)部急劇分化，激進(jìn)的青年黑格爾派逐漸形成，其所遭受的壓迫也日益嚴(yán)重。之前，施特勞斯因?yàn)榕谢浇潭唤獬駥W(xué)教職，鮑威爾1839年也因?yàn)榘l(fā)表《亨施騰堡先生書(shū)簡(jiǎn)》無(wú)法在柏林立足，只有在親黑格爾派的普魯士教育部長(zhǎng)阿爾滕施泰因的親自調(diào)停下，才得以轉(zhuǎn)往波恩大學(xué)繼續(xù)任職，但他在波恩大學(xué)神學(xué)系也遭到保守師生的敵視。

對(duì)于當(dāng)局的政治高壓，青年黑格爾派除了奮力反擊別無(wú)退路。一開(kāi)始，青年黑格爾派的批判還主要集中在宗教批判，批判的鋒芒直指宗教、教會(huì)和保守的宗教思想家，但不指向基督教國(guó)家本身，如鮑威爾本人在《亨施騰堡先生書(shū)簡(jiǎn)》中批判亨施騰堡，科本在《弗里德里希大帝和他的敵人》（1840）一書(shū)中批判教士階層。鮑威爾1840年出版的《普魯士新教國(guó)家教會(huì)和科學(xué)》一書(shū)也是批判教會(huì)，而非國(guó)家。鮑威爾在此書(shū)中希望威廉三世能夠擺脫宗教的束縛（這很可能只是修辭），將普魯士建成一個(gè)由哲學(xué)主宰的理性國(guó)家。1841年，是青年黑格爾派的宗教批判成果最為豐碩的一年。他們當(dāng)中的三大主力施特勞斯、布魯諾·鮑威爾和費(fèi)爾巴哈均出版了他們重要的宗教批判著作。因此，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，對(duì)于1839—1841年之間的青年黑格爾派來(lái)說(shuō)，“政治”的最突出的含義就是哲學(xué)對(duì)基督教神學(xué)的批判。然而，這絕非當(dāng)時(shí)“政治”的唯一含義。

1840年7月，弗里德里希-威廉四世即位，普魯士向更加保守的基督教國(guó)家方向發(fā)展（馬克思在第一篇政論文章《論普魯士最近的書(shū)報(bào)檢查令》中就曾指出過(guò)這一點(diǎn)），學(xué)術(shù)爭(zhēng)論最后必然演變成普魯士當(dāng)局對(duì)批判者的打壓，從而導(dǎo)致批判的轉(zhuǎn)向，即從宗教批判轉(zhuǎn)向政治批判。鮑威爾的經(jīng)歷就是典型。1841年，鮑威爾出版《對(duì)觀福音書(shū)批判》（卷一、二）后，即遭受當(dāng)局的迫害，并于次年被普魯士教育部長(zhǎng)艾?；舳鹘饴?，由此導(dǎo)致他由宗教批判走向政治批判。鮑威爾在1841年出版的《對(duì)無(wú)神論者和反基督者黑格爾的末日審判》一書(shū)中即開(kāi)始倡導(dǎo)激進(jìn)的革命理論，1843年的《猶太人問(wèn)題》更是直接轉(zhuǎn)向政治批判。

實(shí)際上，青年黑格爾派之前就已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向政治批判了。1840年盧格率先發(fā)表《當(dāng)前國(guó)家法和萬(wàn)民法批判》一文，首度將批判的矛頭指向黑格爾法哲學(xué)，開(kāi)青年黑格爾派政治批判之先河。盧格將施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等人宗教批判的理論成果運(yùn)用到政治領(lǐng)域，以其哲學(xué)共和主義的思想對(duì)普魯士的君主制度進(jìn)行批判，對(duì)當(dāng)時(shí)青年黑格爾派的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。因此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》開(kāi)頭所言的從宗教批判到政治批判的轉(zhuǎn)向，實(shí)際上就是青年黑格爾派1841—1842年間所發(fā)生的一個(gè)批判方向上的重大轉(zhuǎn)折。

在單純的思想層面上，則是隨著黑格爾學(xué)派的分裂，激進(jìn)和保守哲學(xué)派別開(kāi)始形成并且在現(xiàn)實(shí)和思想兩個(gè)層面展開(kāi)了激烈的斗爭(zhēng)。激進(jìn)派以青年黑格爾派為代表，保守派既存在于黑格爾學(xué)派內(nèi)部，也存在于黑格爾學(xué)派之外。其中彰明較著者，為1840年受命接任柏林大學(xué)黑格爾教席的謝林以及備受青年黑格爾派攻擊的施塔爾、亨施騰堡等人。前者為“自由派”，后者為“實(shí)證哲學(xué)”，這是當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界對(duì)激進(jìn)派和保守派的通稱(chēng)。實(shí)際上，除了上述宗教和政治領(lǐng)域中的斗爭(zhēng)所具有的顯而易見(jiàn)的“政治”含義以外，青年黑格爾派對(duì)于“政治”的理解還有另外一層更深的含義。只有了解了“政治”的這層含義，我們才能真正理解馬克思所言的《博士論文》的“政治的興趣”的含義到底是什么。

青年黑格爾學(xué)派對(duì)“政治”的獨(dú)特理解與他們對(duì)黑格爾哲學(xué)的實(shí)踐改造有關(guān)，即他們將黑格爾的辯證法從其哲學(xué)的封閉體系中釋放出來(lái)，使之成為改造現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)力量。在青年黑格爾派中，切什考夫斯基最早對(duì)對(duì)黑格爾進(jìn)行這種改造。他對(duì)黑格爾滿(mǎn)足于考察過(guò)去的歷史不滿(mǎn)，以“行動(dòng)哲學(xué)”或者“實(shí)踐哲學(xué)”取代黑格爾的思辨哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)不僅是認(rèn)識(shí)過(guò)去，而且還是面向未來(lái)的意志和行動(dòng)，因此，他首次提出“實(shí)踐”的概念，以彌補(bǔ)黑格爾哲學(xué)之不足。［4］（P153-154）這樣，正如科爾紐所指出的那樣，切什考夫斯基就在馬克思之前將哲學(xué)理解為“實(shí)踐”了，但是他并沒(méi)有“把實(shí)踐看做目的在于直接地實(shí)際改造現(xiàn)存社會(huì)制度的革命活動(dòng)，而是看做一種批判，這種批判應(yīng)該通過(guò)對(duì)現(xiàn)存制度的原則和理論上的否定來(lái)改變現(xiàn)存制度”［4］（P155）。顯然，切什考夫斯基的這種“實(shí)踐哲學(xué)”具有通過(guò)“批判”而改造現(xiàn)實(shí)的政治意圖，就此而言，它也就具有政治意義，從而是一種“政治哲學(xué)”，但是另一方面，它又不同于前述盧格直接對(duì)黑格爾法哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行批判的政治哲學(xué)，因而只是一種間接的政治哲學(xué)。盡管如此，切什考夫斯基的這種實(shí)踐哲學(xué)或政治哲學(xué)卻對(duì)青年黑格爾派產(chǎn)生了重大影響。無(wú)論是鮑威爾、盧格，還是早年的馬克思，都曾受其影響。鮑威爾曾多次提到“理論就是實(shí)踐的”，他對(duì)實(shí)踐的理解，限于理論的批判，而非實(shí)際的活動(dòng)。盧格對(duì)“實(shí)踐”的理解與切什考夫斯基更加接近。在1840年12月發(fā)表的《哲學(xué)與政治》一文中，盧格區(qū)分了青年黑格爾派和老年黑格爾派對(duì)黑格爾哲學(xué)的不同態(tài)度，從前者的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)兩派的本質(zhì)做出了貼近于切什考夫斯基的解釋。盧格指出，老年黑格爾派無(wú)論是在宗教、哲學(xué)還是在政治上都完全依附于黑格爾體系，換言之，他們已經(jīng)變成了徹頭徹尾的“實(shí)證主義者”。青年黑格爾派則批判老年黑格爾派的這種妥協(xié)，甚至黑格爾自己的“適應(yīng)和［理論和實(shí)踐的］不一貫（Akkomodationen und Inkonsequenzen）”［5］（P191）。盧格與切什考夫斯基一樣，揭發(fā)黑格爾辯證法和體系之間的不一致，指出黑格爾在理論中承認(rèn)辯證法的能動(dòng)性、創(chuàng)造性（甚至革命性），而在歷史中、現(xiàn)實(shí)中（即政治中）卻否認(rèn)了哲學(xué)、辯證法的這種能動(dòng)的創(chuàng)造作用。盧格認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的實(shí)質(zhì)并非如此，其所言的理念并不僅僅是對(duì)過(guò)去的把握，而是參與歷史創(chuàng)造并在其中實(shí)現(xiàn)自我的理念：“這種洋溢著的精神，這種自我把握和自我形成的時(shí)代精神就是真正的理念，把握到的現(xiàn)實(shí)性或者發(fā)揮作用的概念?！保?］（P192）

盧格秉承自施特勞斯、切什考夫斯基以來(lái)青年黑格爾派所表達(dá)出來(lái)的批判精神，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)、批判在創(chuàng)建現(xiàn)實(shí)中的積極作用，即通過(guò)批判現(xiàn)實(shí)塑造未來(lái)，由此涉入“哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)”、“哲學(xué)與政治”的關(guān)系問(wèn)題。盧格反對(duì)黑格爾對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)/時(shí)代關(guān)系的理解，指出在黑格爾這里，哲學(xué)只是“沒(méi)有應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)束”，希臘哲學(xué)結(jié)束了希臘時(shí)代，但沒(méi)有開(kāi)啟新時(shí)代，因此當(dāng)代哲學(xué)也就只能把握德意志的衰落，而不能開(kāi)創(chuàng)德國(guó)的未來(lái)。［5］（P227）盧格指出，“最新的哲學(xué)完全改變了對(duì)外部世界的態(tài)度”，它是正在生成的歷史的自由力量，是形成未來(lái)的力量，擔(dān)負(fù)著創(chuàng)造未來(lái)的任務(wù)。［5］（P226）顯然，盧格將切什考夫斯基的“實(shí)踐”概念納入其政治批判之中，從而將其政治批判自覺(jué)地建立在青年黑格爾派的批判哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向上。如前所述，流行于青年黑格爾派之中的這種“實(shí)踐”概念隱含了一種廣義然而并非直接的“政治”含義，即哲學(xué)本身就是一種改變、形塑現(xiàn)實(shí)的力量。

因此，在青年黑格爾派從施特勞斯、鮑威爾的宗教批判到盧格的政治批判這一發(fā)展過(guò)程中，“政治”一詞實(shí)際上就包含了三種含義，即宗教批判、批判哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向和直接、現(xiàn)實(shí)的政治批判。只有從這三重視角出發(fā)，我們才會(huì)對(duì)馬克思所言的《博士論文》的“政治的興趣”有一個(gè)更加準(zhǔn)確的理解和把握。

二、宗教批判是否是《博士論文》的“政治的興趣”

對(duì)于馬克思《博士論文》及其政治旨趣，國(guó)內(nèi)外學(xué)者觀點(diǎn)眾多，這里僅擷取兩例。法國(guó)著名學(xué)者科爾紐指出，馬克思的《博士論文》（以及《筆記》）表現(xiàn)出兩種傾向：“一方面，參加青年黑格爾派通過(guò)宗教批判而進(jìn)行的政治斗爭(zhēng)；另方面，根據(jù)研究的結(jié)果進(jìn)一步確立自己的世界觀?！保?］（P192）科爾紐明言，前者表現(xiàn)在《博士論文》附錄，而后者則表現(xiàn)為對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的分析，這一點(diǎn)構(gòu)成了《博士論文》的內(nèi)容。［4］（P192-193）顯然，科爾紐是將馬克思《博士論文》的政治和哲學(xué)意義分開(kāi)，認(rèn)為《博士論文》的附錄關(guān)涉當(dāng)時(shí)的政治問(wèn)題，而《博士論文》則處理哲學(xué)問(wèn)題。這是一種看法。另一看法則把重點(diǎn)放在哲學(xué)與宗教的對(duì)立上，以此理解馬克思《博士論文》的主題（實(shí)即其政治主題）。羅曉穎博士就認(rèn)為：“馬克思在論文中突出了哲學(xué)與宗教的直接對(duì)立，力主以哲學(xué)來(lái)拯救人的精神或自我意識(shí)，他主張要徹底地反對(duì)宗教，堅(jiān)持無(wú)神論立場(chǎng)，這基本上構(gòu)成了他日后成熟思想的基調(diào)?！保?］（P5）

這兩種觀點(diǎn)的共同之處在于，它們均將馬克思《博士論文》的政治主題定位為宗教批判或者哲學(xué)與宗教的對(duì)立，而其區(qū)別則在于，羅曉穎博士將宗教與哲學(xué)的對(duì)立作為馬克思《博士論文》的主題，而科爾紐則認(rèn)為這只是《博士論文》附錄的主題，《博士論文》本身則不盡然。稍作思考，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，科爾紐的說(shuō)法似乎更為公允一些，因?yàn)楸M管馬克思的《博士論文》導(dǎo)言和一些章節(jié)也涉及宗教批判，但實(shí)際上宗教批判并非其真正主旨。因此將整篇《博士論文》視為宗教批判似乎不妥。但若仔細(xì)推敲一下，科爾紐的說(shuō)法與馬克思本人的陳述也有出入。因?yàn)轳R克思的說(shuō)法是：“伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣?！奔?xì)究之，馬克思講的是對(duì)伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑論者這三種自我意識(shí)哲學(xué)的哲學(xué)研究，而哲學(xué)研究背后的動(dòng)機(jī)則是“政治興趣”。也就是說(shuō)，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)興趣和政治興趣是統(tǒng)一的，而不是分開(kāi)的；政治興趣直接包含在對(duì)這三派的哲學(xué)研究之中，而不僅僅是對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的研究之中。如果慮及這一點(diǎn)，那么科爾紐的“參加青年黑格爾派通過(guò)宗教批判而進(jìn)行的政治斗爭(zhēng)”說(shuō)法也就難以成立，因?yàn)楸M管伊壁鳩魯反對(duì)神學(xué)，斯多亞派則不然，因此將“政治興趣”僅僅理解為宗教批判，實(shí)難成立。是故，應(yīng)該認(rèn)為，馬克思所言的“政治興趣”應(yīng)該落在對(duì)上述三派的哲學(xué)研究上，而非宗教批判上。這一點(diǎn)從馬克思的《筆記》和《博士論文》本身也可以推斷出來(lái)。

馬克思本人對(duì)宗教批判根本就算不上熱心。在馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)到準(zhǔn)備和撰寫(xiě)《博士論文》期間，正是青年黑格爾派的宗教批判進(jìn)行得如火如荼之際，然而他并沒(méi)有選擇宗教批判，而是以伊壁鳩魯哲學(xué)作為自己《博士論文》的主題，表明對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，真正重要的是哲學(xué)研究，而非宗教批判。正因如此，在馬克思為撰寫(xiě)《博士論文》而做的《筆記》中，宗教問(wèn)題并非核心問(wèn)題。我們可以以馬克思《筆記》中的評(píng)論為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)?！肮P記一”沒(méi)有關(guān)于宗教的評(píng)論，“筆記二”的評(píng)論有兩處涉及宗教問(wèn)題，“筆記三”有一大段對(duì)于宗教的評(píng)論，可能是整個(gè)《筆記》中最長(zhǎng)的關(guān)于宗教的評(píng)論，“筆記五”有一處涉及“哲學(xué)與宗教”關(guān)系問(wèn)題的評(píng)論。［7］（P50、52、79-91、153-154）相比之下，其余關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的評(píng)論的篇幅要多得多，也要重要得多。此外，馬克思《博士論文》完成時(shí)，宗教批判僅以“附錄”的形式出現(xiàn)，這也暗示了宗教批判的從屬地位。還有，從馬克思早期思想的總體情況來(lái)看，宗教也不是他關(guān)注的重點(diǎn)。這一點(diǎn)的證據(jù)是，即馬克思從未在宗教批判方面出版過(guò)原創(chuàng)性的著作，也沒(méi)有提出過(guò)原創(chuàng)性的觀點(diǎn)，而是基本上追隨鮑威爾和費(fèi)爾巴哈，尤其是鮑威爾。［8］（P159-176）或許正是看到了這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者Allan Megill指出：“馬克思本人從來(lái)就沒(méi)有對(duì)攻擊宗教本身抱有很大興趣（恩格斯要反宗教得多）……盡管在1841年夏末秋初短暫地參與過(guò)鮑威爾的無(wú)神論寫(xiě)作計(jì)劃，但馬克思本人并不是一個(gè)批判神學(xué)家。馬克思在博士論文中引用普羅米修斯，不是為了攻擊宗教，而是為了捍衛(wèi)哲學(xué)的領(lǐng)地和自由?！保?］（P75）這種看法是很有見(jiàn)地的。

因此，綜合馬克思的自述和上述分析來(lái)看，盡管在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，宗教批判確實(shí)構(gòu)成了馬克思參與青年黑格爾派的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的一種方式，但對(duì)于理解馬克思的《博士論文》來(lái)說(shuō)，僅僅將其“政治興趣”限于宗教批判，不免失之偏頗，也失之于簡(jiǎn)單。要真正理解馬克思所言的“政治的興趣”，還是必須要回到當(dāng)時(shí)青年黑格爾派面臨的哲學(xué)問(wèn)題上來(lái)，這就涉及科爾紐所言的馬克思“對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的分析”。就此而言，馬克思必須要面對(duì)黑格爾和青年黑格爾派哲學(xué)。因?yàn)轳R克思正是在黑格爾學(xué)派的分裂、青年黑格爾派與保守派即“實(shí)證哲學(xué)”激烈對(duì)立背景下從事其最初的哲學(xué)思考的，此時(shí)，在嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)處境下，青年黑格爾派到底應(yīng)當(dāng)何去何從也就成了當(dāng)時(shí)包括馬克思在內(nèi)所有青年黑格爾派成員所面臨的一個(gè)重大問(wèn)題，馬克思的《博士論文》正是對(duì)這一問(wèn)題的一個(gè)極其深入的思考和回答。

三、馬克思的問(wèn)題與視角

盡管馬克思的《博士論文》僅僅涉及伊壁鳩魯哲學(xué)，但是顯然馬克思的初衷是要對(duì)黑格爾稱(chēng)為“自我意識(shí)哲學(xué)”的伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學(xué)做一全面考察。正因?yàn)槿绱?，馬克思才在《博士論文》“序言”中說(shuō)：“不妨把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的先導(dǎo)，在那部著作中我將聯(lián)系整個(gè)希臘思辨詳細(xì)地闡述伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這一組哲學(xué)?！保?］（P10-11）在后來(lái)為出版《博士論文》而寫(xiě)的“新序言”中，馬克思同樣堅(jiān)持了這一立場(chǎng)：“我獻(xiàn)給公眾的這篇論文，是一篇舊作，它當(dāng)初本應(yīng)包括在一篇綜述伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義哲學(xué)的著作里，鑒于我正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究，目前我無(wú)法完成這一著作。”［2］（P103）

從這兩段引文可以推知，在寫(xiě)作“新序言”時(shí)，馬克思的哲學(xué)活動(dòng)已經(jīng)轉(zhuǎn)向一種完全不同的“政治和哲學(xué)方面的研究”。顯然，馬克思在轉(zhuǎn)向之前所欲從事的就是對(duì)伊壁鳩魯主義等三派哲學(xué)的綜合研究。如他后來(lái)所言，這種研究“與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣”。

馬克思要研究政治和哲學(xué)問(wèn)題，為何選擇上述三派哲學(xué)作為其對(duì)象？不少學(xué)者已經(jīng)注意到，當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的處境與亞里士多德之后希臘哲學(xué)的發(fā)展情勢(shì)大體相似。如英國(guó)學(xué)者麥克萊倫就曾對(duì)此做出過(guò)深刻揭示：當(dāng)時(shí)的青年黑格爾派“對(duì)后亞里士多德學(xué)派持深切的同情態(tài)度。這有雙重原因：青年黑格爾分子認(rèn)為，在黑格爾的‘整體哲學(xué)以后，他們自己處于與亞里士多德以后希臘人所處的同等地位；第二，他們認(rèn)為，后亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)包含了現(xiàn)代思想的基本要素：它們奠定了羅馬帝國(guó)的哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)早期基督教的道德觀念有著深遠(yuǎn)的影響，并且還包含了18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的唯理論者的特點(diǎn)”［10］（P56）。鮑威爾指出了后亞里士多德哲學(xué)對(duì)基督教精神的影響，馬克思的另一朋友科本則在獻(xiàn)給馬克思的《弗里德里希大帝和他的敵人》中闡述了上述三派哲學(xué)對(duì)弗里德里希大帝的有益影響。［10］（P56-57）因此，可以認(rèn)為，對(duì)黑格爾稱(chēng)為“自我意識(shí)哲學(xué)”的這三派后亞里士多德哲學(xué)的研究，對(duì)處于后黑格爾時(shí)代的馬克思來(lái)說(shuō)，就是對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)的本質(zhì)及其未來(lái)發(fā)展，還有哲學(xué)在解決德國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中的作用的一個(gè)思考。無(wú)論是在《筆記》中，還是在《博士論文》中，馬克思都明確表達(dá)出了他的這一問(wèn)題意識(shí)，并且通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯、斯多亞派哲學(xué)等的研究提出了自己的解答。

馬克思在現(xiàn)存《博士論文》的一個(gè)極其重要的注釋中談到了盧格此前談到過(guò)的“黑格爾的適應(yīng)和不一貫”問(wèn)題，并且和盧格一樣，談及后黑格爾哲學(xué)中的“自由派”和“實(shí)證哲學(xué)”之間的對(duì)立，同時(shí)明確提出自己對(duì)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的解答，表明這些都是馬克思的《博士論文》所要處理的重要問(wèn)題。［2］（P74-77）《筆記》同時(shí)提到了亞里士多德之后的“芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯”，以及“黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)家們的大部分毫無(wú)價(jià)值的嘗試”，并且提到了斯多亞派、懷疑派和伊壁鳩魯派與羅馬時(shí)代的關(guān)系［7］（P137），表明在整個(gè)準(zhǔn)備和撰寫(xiě)《博士論文》的過(guò)程中，如何理解后黑格爾哲學(xué)（尤其是自我意識(shí)哲學(xué)）與當(dāng)時(shí)哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系一直都是馬克思念茲在茲的核心問(wèn)題。

根本的問(wèn)題是，馬克思到底如何思考這一問(wèn)題？正如麥克萊倫所言，鮑威爾從宗教批判的視角、科本從哲學(xué)與政治的視角出發(fā)理解和評(píng)價(jià)伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派，馬克思切入這一主題的視角與鮑威爾和科本都不相同。在《博士論文》的“序言”中，馬克思暗示了他自己理解和評(píng)價(jià)這三個(gè)哲學(xué)體系的基本視角：

黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述各個(gè)體系的一般特點(diǎn)，但是一方面，由于他的哲學(xué)史——一般說(shuō)來(lái)哲學(xué)史只能從它開(kāi)始——的令人驚訝的龐大和大膽的計(jì)劃，使他不能深入研究個(gè)別細(xì)節(jié)；另一方面，黑格爾對(duì)于他主要稱(chēng)之為思辨的東西的觀點(diǎn)，也妨礙了這位巨人般的思想家認(rèn)識(shí)上述那些體系對(duì)于希臘哲學(xué)史和整個(gè)希臘精神的重大意義。這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙。關(guān)于它們同希臘生活的聯(lián)系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敵人》中有較深刻的提示。［2］（P11）

馬克思選擇了回到黑格爾哲學(xué)（史）觀的基本立場(chǎng)。黑格爾一方面宣稱(chēng)“在哲學(xué)史里我們所研究的就是哲學(xué)本身”［11］（P24），將哲學(xué)放在哲學(xué)史的發(fā)展歷程中進(jìn)行考察；另一方面，黑格爾在時(shí)代精神的視域下來(lái)評(píng)價(jià)每一時(shí)代哲學(xué)的本質(zhì)。馬克思顯然繼承了黑格爾考察哲學(xué)（史）的這種雙重視角。他將對(duì)希臘化時(shí)期伊壁鳩魯學(xué)派等三派哲學(xué)的考察置于“希臘哲學(xué)史”和它們與“希臘精神”（以及“羅馬精神”）的關(guān)系這兩個(gè)視域之下。當(dāng)然，如前所述，馬克思的根本問(wèn)題還是當(dāng)前的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)希臘化時(shí)期自我意識(shí)哲學(xué)（尤其是伊壁鳩魯哲學(xué)）的考察就是對(duì)當(dāng)前青年黑格爾派自我意識(shí)哲學(xué)的一個(gè)反思和定位：從哲學(xué)的發(fā)展及其與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來(lái)看，當(dāng)前的自我意識(shí)哲學(xué)應(yīng)該何去何從？它對(duì)德國(guó)的未來(lái)應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)何種歷史使命？

四、馬克思與黑格爾

前述引文中，馬克思明確表達(dá)了他對(duì)黑格爾關(guān)于伊壁鳩魯?shù)热烧軐W(xué)的評(píng)價(jià)的基本看法，將其與《博士論文》的相關(guān)論述聯(lián)系起來(lái)，即可得出馬克思和黑格爾在哲學(xué)觀念上的根本差異。

首先，馬克思說(shuō)“黑格爾總體上正確地規(guī)定了上述各個(gè)體系的共性”。 黑格爾對(duì)這三派哲學(xué)的共性的規(guī)定是，它們都是將理念體系的某一特殊原則貫徹到底的抽象的知性哲學(xué)［12］（P3），均以主觀的、形式的“自我意識(shí)”為它們的哲學(xué)的共同原則，以及“哲人”的概念在它們的體系中均占據(jù)統(tǒng)治地位。［12］（P4-5）黑格爾還明確指出，斯多亞哲學(xué)的原則是“思維的原則，即普遍性本身的原則”，而伊壁鳩魯哲學(xué)的原則是“個(gè)別性的原則”［12］（P7）。馬克思認(rèn)同黑格爾對(duì)伊壁鳩魯派、斯多亞派的這種根本理解。和黑格爾一樣，馬克思在《博士論文》中分別將這兩派的基本原則理解為“抽象-個(gè)別的自我意識(shí)”和“抽象-普遍的自我意識(shí)”。［2］（P63）

顯然，馬克思對(duì)這兩派哲學(xué)的理解完全沿襲了黑格爾的基本觀點(diǎn)。然而，值得高度關(guān)注的是，他在《博士論文》序言中強(qiáng)調(diào)這些自我意識(shí)哲學(xué)“對(duì)于希臘哲學(xué)史和整個(gè)希臘精神的重大意義”，甚至認(rèn)為“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”［2］（P11）。顯然，馬克思在沒(méi)有改變黑格爾對(duì)這些體系的根本規(guī)定前提下，對(duì)它們?cè)谙ＥD哲學(xué)史上的意義做出了迥然不同的評(píng)價(jià)。

黑格爾稱(chēng)這三派哲學(xué)為“羅馬世界的希臘哲學(xué)”［11］（P171），并說(shuō)：“雖然這幾派哲學(xué)還是屬于希臘人的，它們的偉大導(dǎo)師也都是希臘人（它們是在希臘本土興起的），在羅馬統(tǒng)治時(shí)期，這些體系卻特別構(gòu)成了羅馬世界的哲學(xué)；但是這種哲學(xué)與羅馬世界相反對(duì)，并不適合于〔羅馬人〕那種理性的實(shí)踐的自我意識(shí)，因而被迫從外面的現(xiàn)實(shí)世界退回到自身，只是在自身內(nèi)、為著自己個(gè)人而尋求合理性，——只關(guān)心自己，正如抽象的基督徒只關(guān)心自己靈魂的拯救一樣。”［12］（P5）顯然，黑格爾從羅馬精神出發(fā)，去評(píng)價(jià)這些哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)史上的地位。在黑格爾看來(lái)，盡管這三派哲學(xué)誕生于希臘，然而它們的本質(zhì)規(guī)定性卻源自羅馬世界，而非希臘世界。希臘精神是人和世界的實(shí)體統(tǒng)一，而在羅馬時(shí)代，這種實(shí)體性的統(tǒng)一被打碎了，人變成了單個(gè)原子，退居自身之中。正是羅馬的抽象精神，造就了這三派哲學(xué)的抽象性：“羅馬只有抽象統(tǒng)治的原則：羅馬精神只適合于一種建立在一個(gè)原則上面的獨(dú)斷主義，這個(gè)原則是通過(guò)理智的形式而建立起來(lái)并取得有效性的。”［12］（P6）

相反，馬克思則在希臘哲學(xué)和希臘精神的視域下理解這三個(gè)哲學(xué)體系，批判黑格爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們“對(duì)于希臘哲學(xué)史和整個(gè)希臘精神的重大意義”。對(duì)于它們與希臘精神之間的聯(lián)系，馬克思認(rèn)為科本做出了“較深刻的提示”［2］（P11）?？票镜恼撌鰞H有一句話(huà)：“伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑論是古代有機(jī)體的神經(jīng)、肌肉和內(nèi)臟系統(tǒng)，它們的直接的、自然的統(tǒng)一以古代的美和倫理為前提，而且它們（指前述三個(gè)體系——引者）隨著古代的消亡而瓦解?！保?3］（P39）馬克思完全不像黑格爾，將這三個(gè)體系視為彼此割裂開(kāi)來(lái)、獨(dú)立自存的體系，而是將它們視為更大的“古代有機(jī)體”的一部分，并且構(gòu)成該有機(jī)體的不同組成部分，從而也就共同分享了“古代的美和倫理”，只有當(dāng)“古代有機(jī)體”死亡時(shí)，它們方才瓦解。因此，它們的命運(yùn)與古代希臘而非羅馬連在一起。它們是希臘哲學(xué)的終結(jié)（馬克思稱(chēng)之為“英雄之死”［2］（P16）），而非“羅馬世界的希臘哲學(xué)”。

不僅如此，馬克思還賦予這幾派哲學(xué)更加重要、更加普遍的歷史意義?！白詈?，如果我們回顧一下歷史，難道伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是一些特殊現(xiàn)象嗎？難道它們不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)嗎？難道它們不具有性格十分剛毅的、強(qiáng)有力的永恒的本質(zhì)，以致連現(xiàn)代世界也不得不承認(rèn)它們享有充分的精神上的公民權(quán)嗎？”［2］（P16）

這里，馬克思提出了兩個(gè)與黑格爾截然不同的看法。（1）他不贊成黑格爾的伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是羅馬世界的產(chǎn)物的看法，相反，認(rèn)為它們構(gòu)成了“羅馬精神的原型”。也就是說(shuō)，不是羅馬精神產(chǎn)生了這三種自我意識(shí)的哲學(xué)，反倒是它們共同塑造了羅馬精神。實(shí)際上，《筆記》即已指出：“繼斯多亞派、懷疑派和伊壁鳩魯派哲學(xué)之后來(lái)到的就是羅馬時(shí)代?！保?］（P137）（2）它們不是羅馬世界獨(dú)有的特殊現(xiàn)象，而是具有普遍意義的現(xiàn)象，在現(xiàn)代社會(huì)仍有其現(xiàn)實(shí)意義。馬克思這里完全顛覆了黑格爾對(duì)希臘、柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的崇尚，賦予了這三種自我意識(shí)哲學(xué)更加重要的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。由此可見(jiàn)，盡管馬克思和黑格爾對(duì)這三派哲學(xué)的根本規(guī)定的理解基本一致，然而對(duì)它們的評(píng)價(jià)卻是根本對(duì)立的，從而顯示出兩人哲學(xué)（史）觀的根本對(duì)立。

這里觸及馬克思《博士論文》哲學(xué)觀的一個(gè)核心，即馬克思對(duì)哲學(xué)與時(shí)代之間的關(guān)系的反思。和鮑威爾、盧格等一樣，馬克思在黑格爾精神哲學(xué)的基礎(chǔ)上運(yùn)思。眾所周知，黑格爾總是將哲學(xué)與特定的時(shí)代緊密地結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。然而，正如其名言“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”［14］（P14）所示，在黑格爾這里，哲學(xué)和時(shí)代的關(guān)系僅為一種反思的關(guān)系?！罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。”［14］（P12）時(shí)代決定了該時(shí)代哲學(xué)的根本規(guī)定，反之，一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)也就是該時(shí)代的真實(shí)反映，是把握在思想中的時(shí)代。時(shí)代精神是決定性的，思想受其決定和制約。因此，黑格爾反對(duì)哲學(xué)可以超越現(xiàn)實(shí)和時(shí)代?！巴胍环N哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅德斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實(shí)超越時(shí)代，而建設(shè)一個(gè)如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠(chéng)然是存在的，但只存在于他的私見(jiàn)中，私見(jiàn)是一種不結(jié)實(shí)的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西?！保?4］（P12）因此，時(shí)代作為哲學(xué)的前提規(guī)定了該時(shí)代哲學(xué)的根本內(nèi)容。至于時(shí)代精神如何造成，那是思辨哲學(xué)要回答的問(wèn)題。

就像盧格突破黑格爾的體系，將哲學(xué)視為創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的能力一樣，馬克思同樣完全顛倒黑格爾對(duì)哲學(xué)和時(shí)代之間的關(guān)系的理解。馬克思不是將伊壁鳩魯主義等三派視為羅馬的產(chǎn)物，相反，它們既是希臘精神的產(chǎn)物和完成，又是羅馬精神和羅馬世界的締造者。也就是說(shuō)，哲學(xué)并非僅僅反映現(xiàn)實(shí)，而且鑄就未來(lái)。馬克思何以能夠完成這一哲學(xué)革命？答案是，用自我意識(shí)的哲學(xué)（史）代替黑格爾的思辨的哲學(xué)（史）。

五、馬克思和青年黑格爾派

馬克思在《博士論文》的“序言”中批判黑格爾的“思辨的東西的觀點(diǎn)”妨礙了他認(rèn)識(shí)“上述那些體系對(duì)于希臘哲學(xué)史和整個(gè)希臘精神的重大意義”。這些體系對(duì)于希臘（以及羅馬）精神的意義，已如前述；它們對(duì)于希臘哲學(xué)史的意義，還需要進(jìn)一步說(shuō)明。馬克思說(shuō)“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”，根據(jù)何在呢？

實(shí)際上，就像之前鮑威爾將宗教研究的重心從無(wú)意識(shí)的宗教團(tuán)體轉(zhuǎn)向福音書(shū)作者一樣，馬克思同樣將哲學(xué)史研究的重心從哲學(xué)的內(nèi)容轉(zhuǎn)向哲學(xué)研究的主體，即哲人。《筆記》兩則最長(zhǎng)的評(píng)論均與之相關(guān)。［7］（P63-70、135-145）這里，馬克思賦予“哲人”和“哲學(xué)”完全不同的意義。

黑格爾的哲學(xué)史僅在敘述伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派時(shí)，方才論及“哲人”概念，并將這三派的“哲人原則”歸結(jié)為“抽象的自由和獨(dú)立性”，即哲人內(nèi)心的完全自足和不動(dòng)心。［12］（P4-5）對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，“哲人”作為哲學(xué)的對(duì)象只是希臘哲學(xué)的一個(gè)特殊現(xiàn)象，即僅僅出現(xiàn)于這三種自我意識(shí)哲學(xué)之中的現(xiàn)象。反之，馬克思則從“哲人”出發(fā)理解整個(gè)希臘哲學(xué)，由此整個(gè)希臘哲學(xué)史的意義也就幡然改變：“希臘哲學(xué)從包括伊奧尼亞的自然哲學(xué)家泰勒斯在內(nèi)的七賢開(kāi)始，而以在概念中表達(dá)哲人形象的初次嘗試結(jié)束。［希臘哲學(xué)的］開(kāi)端和終結(jié)，同樣還有中心、中間，也是一個(gè)哲人，即蘇格拉底。哲學(xué)圍繞這些實(shí)體性的個(gè)人轉(zhuǎn)，并不是一個(gè)公開(kāi)的事實(shí)，就像當(dāng)亞歷山大在巴比倫失去智慧時(shí)，希臘便在政治上衰落，也不是公開(kāi)的事實(shí)一樣?！保?5］（P78-79）馬克思在《博士論文》中重復(fù)了這一希臘哲學(xué)史觀：“希臘哲學(xué)借以神話(huà)般地從七賢開(kāi)始，并且仿佛作為這一哲學(xué)的中心點(diǎn)，作為這一哲學(xué)的造物主體現(xiàn)在蘇格拉底身上的形象，我指的是哲人——σοφó——的形象，這種形象被上述那些體系說(shuō)成是真正科學(xué)的實(shí)現(xiàn)，難道這也是偶然的嗎？”［2］（P17）強(qiáng)調(diào)哲人在哲學(xué)史中的核心地位，顯然是對(duì)黑格爾哲學(xué)史觀的完全顛覆。一旦將“哲人”作為哲學(xué)史的核心，那么由此回觀希臘哲學(xué)史，則它就是一部自我意識(shí)的發(fā)展史，就像鮑威爾將宗教史的本質(zhì)理解為掩藏在宗教背后的自我意識(shí)發(fā)展史一樣。我們由此得以理解馬克思所言的“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”這句話(huà)的真實(shí)含義，并據(jù)此可以推定，鮑威爾對(duì)馬克思的《博士論文》產(chǎn)生了決定性影響，由他發(fā)展出來(lái)的自我意識(shí)哲學(xué)被馬克思擴(kuò)展到了純哲學(xué)和哲學(xué)史的領(lǐng)域。

盡管馬克思在《博士論文》的“序言”中宣布哲學(xué)“反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”［2］（P12），以為自我意識(shí)哲學(xué)辯護(hù)，但他對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)并非毫無(wú)保留地照單全收，這一點(diǎn)表現(xiàn)在他對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的批判上。他認(rèn)為，伊壁鳩魯哲學(xué)超脫于世界之外，僅僅追求自己內(nèi)心的自由和寧?kù)o，從而陷入主體和客體、自我和存在、理論和實(shí)踐的分裂、對(duì)立之中：“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。”［2］（P50）也就是說(shuō)，馬克思早在1837年11月給他父親的信中提到的想要克服的康德、費(fèi)希特的主觀唯心論似乎又在鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)中復(fù)活了，對(duì)此他自然非常敏感和警惕。可以說(shuō)，馬克思的《博士論文》就是克服這種主觀化的自我意識(shí)哲學(xué)的嘗試。

實(shí)際上，在馬克思寫(xiě)作《博士論文》期間，盧格即已批判這種主觀化、理論化的哲學(xué)傾向，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，即“實(shí)踐唯心論”。盧格對(duì)黑格爾的歷史哲學(xué)進(jìn)行能動(dòng)的、實(shí)踐的改造，指出黑格爾對(duì)歷史的理性認(rèn)識(shí)是為了創(chuàng)造新的未來(lái)的歷史：“因?yàn)橐坏﹥H僅回到歷史背后進(jìn)行認(rèn)識(shí)的人進(jìn)入現(xiàn)實(shí)之中，則他自己就是一個(gè)當(dāng)下的存在、一個(gè)精神的規(guī)定、一個(gè)歷史的環(huán)節(jié)，他理解得越廣，就越是重要。以前的精神進(jìn)入他的精神之中，并且隨著理解自身變成了另一精神。歷史之流從哲學(xué)家的精神之中流過(guò)……哲學(xué)把握是歷史的最根本性的結(jié)果、成果最為豐富的最具孕育力的存在，發(fā)展真正正當(dāng)?shù)膽?yīng)當(dāng)……一個(gè)階段的自我認(rèn)識(shí)就是下一個(gè)新的階段；一個(gè)新的自我、新的精神由此誕生。”［5］（P180）

盧格這段話(huà)為我們提供了理解馬克思《博士論文》的哲學(xué)（史）觀的鑰匙。馬克思將青年黑格爾派的這種能動(dòng)的辯證史觀運(yùn)用到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系中去，從而一方面克服了自我意識(shí)哲學(xué)隱含的純粹理論化、主觀化的傾向，另一方面使得哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、世界發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，從而具有了“實(shí)踐”和“政治”的品格。實(shí)際上，自我意識(shí)哲學(xué)的這種實(shí)踐轉(zhuǎn)向，在《筆記》中即已基本告成：

在哲學(xué)史上存在著各種關(guān)節(jié)點(diǎn)，它們使哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體，從而打斷了直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)，同樣也存在著這樣的時(shí)刻：哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識(shí)而注視著外部世界；它作為一個(gè)登上了舞臺(tái)的人物，可以說(shuō)與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門(mén)塞斯王國(guó)走出來(lái)，投入那塵世的茜林絲的懷抱。這是哲學(xué)的狂歡節(jié)；它象犬儒主義者那樣裝出一副狗相，象亞歷山大里亞派哲學(xué)家那樣穿起祭司的法衣，或者象伊壁鳩魯派那樣披上芬芳的春裝。對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)現(xiàn)在極其重要的是，它給自己戴上了各種具有特色的假面具。象傳說(shuō)中的杜卡利昂創(chuàng)造人時(shí)把石頭向后扔那樣，哲學(xué)在決心創(chuàng)造世界后，則把自己的眼睛往后扔（哲學(xué)的母親的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而象普羅米修斯從天上盜來(lái)天火之后開(kāi)始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個(gè)世界以后就起來(lái)反對(duì)現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣。［7］（P135）

馬克思在這里首次表達(dá)了他對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的基本看法，為我們理解他的哲學(xué)觀提供了根本性的洞見(jiàn)。馬克思指出，哲學(xué)不僅有理論的一面，也有實(shí)踐的一面。就其理論方面而言，新的哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)其自身歷史的反思，通過(guò)這種反思而形成一個(gè)個(gè)節(jié)點(diǎn)，即諸哲學(xué)體系；恰如盧格所言，反思過(guò)去即為孕育未來(lái)，對(duì)馬克思而言，也是如此：新的哲學(xué)在反思中誕生，由此哲學(xué)的理論工作完成，而其實(shí)踐也就隨之開(kāi)始，此即馬克思所言的“創(chuàng)造世界”——哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部現(xiàn)象世界，與塵世發(fā)生糾葛，并在其中實(shí)現(xiàn)自身。馬克思以盜取天火的普羅米修斯為喻，說(shuō)明哲學(xué)（和哲人）的事業(yè)：對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，“盜火”就是闡發(fā)世界真諦，建構(gòu)哲學(xué)體系，此為哲人作為理論家之事業(yè)；一旦“盜火”成功，有待完成的就是進(jìn)入塵俗世界，將火種傳遍世界，摧毀舊世界，創(chuàng)造新世界，此為哲人作為實(shí)踐家的事業(yè)。

從前面的分析可知，馬克思的這種哲學(xué)觀實(shí)為黑格爾的哲學(xué)（史）觀、青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)綜合，馬克思用自我意識(shí)原則重構(gòu)希臘哲學(xué)史，并將實(shí)踐原則納入自我意識(shí)哲學(xué)之中，從而形成了他自己的獨(dú)特的融歷史、理論和實(shí)踐于一體的哲學(xué)（史）觀。

六、自我意識(shí)哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向

如上所述，馬克思《博士論文》的主題是在后黑格爾哲學(xué)的語(yǔ)境下，解決當(dāng)時(shí)面臨的哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。具體說(shuō)來(lái)，就是在黑格爾哲學(xué)的權(quán)威已經(jīng)打破，哲學(xué)分裂為“自由派”和“實(shí)證哲學(xué)”兩個(gè)對(duì)立陣營(yíng)的情況下，如何思考和規(guī)定自我意識(shí)哲學(xué)的走向，及其與德國(guó)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。我們可以從前文推知馬克思對(duì)此問(wèn)題的解答。

關(guān)鍵問(wèn)題是要確定希臘化時(shí)期的自我意識(shí)哲學(xué)與希臘哲學(xué)史（尤其是亞里士多德哲學(xué)）以及與希臘和羅馬時(shí)代的關(guān)系。如前述，馬克思在《筆記》和《博士論文》中揭示了這兩種關(guān)系：（1）在第一種關(guān)系上，亞里士多德完成了哲學(xué)的理論體系的建構(gòu)，伊壁鳩魯?shù)茸晕乙庾R(shí)哲學(xué)家將目光從天上轉(zhuǎn)向塵世，與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生實(shí)踐關(guān)系；（2）在自我意識(shí)哲學(xué)的這種實(shí)踐轉(zhuǎn)向中，自我意識(shí)哲學(xué)重構(gòu)了希臘精神，使之成為羅馬精神的原型，由此締造了羅馬時(shí)代。馬克思在上一引文最后說(shuō)“現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)也是這樣”，表明從黑格爾哲學(xué)到后黑格爾哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，也要經(jīng)歷同樣的事情。

首先，黑格爾和亞里士多德一樣，完成了哲學(xué)的理論構(gòu)建，即“盜火”的任務(wù)，因此接下來(lái)的自我意識(shí)哲學(xué)家的任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，改造現(xiàn)實(shí)；其次，正如希臘的自我意識(shí)哲學(xué)家通過(guò)對(duì)希臘精神的改造而重鑄時(shí)代精神而締造了羅馬時(shí)代一樣，當(dāng)代的自我意識(shí)哲學(xué)亦應(yīng)改造舊有的時(shí)代精神，從而締造一個(gè)新的歷史時(shí)代。

馬克思在《筆記》中明確指出，體系完成的時(shí)代是一個(gè)分裂的時(shí)代，即理論和實(shí)際、哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)分離與對(duì)立的時(shí)代。此時(shí)世界不僅分裂為內(nèi)在的精神體系（即哲學(xué)體系）和現(xiàn)實(shí)世界兩個(gè)對(duì)立面，而且此前完成了的哲學(xué)體系亦將分裂為各個(gè)個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)：“雖然哲學(xué)被封閉在一個(gè)完善的、整體的世界里面，但這個(gè)整體的規(guī)定性是由哲學(xué)的一般發(fā)展所制約的；這個(gè)發(fā)展還決定了哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實(shí)的實(shí)際關(guān)系時(shí)所采取的形式。因此，世界的整體性一般地說(shuō)是內(nèi)部分離的，并且這種分離達(dá)到了極點(diǎn)，因?yàn)榫竦拇嬖谑亲杂傻?，其豐富達(dá)到普遍的程度，心臟的跳動(dòng)在其內(nèi)部，也就是在作為整個(gè)機(jī)體的具體形態(tài)之中形成了差別。只有當(dāng)世界的各個(gè)方面都是整體的時(shí)候，世界的分裂才是完整的。所以，與本身是一個(gè)整體的哲學(xué)相對(duì)立的世界，是一個(gè)支離破碎的世界。因而這個(gè)哲學(xué)的能動(dòng)性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾；哲學(xué)的客觀普遍性變成個(gè)別意識(shí)的主觀形式，而哲學(xué)的生命就存在于這些主觀形式之中?！保?］（P136）

在普遍性的實(shí)體哲學(xué)完成之后，接踵而至的是主體性的自我意識(shí)哲學(xué)。馬克思說(shuō)“在這些形式中，哲學(xué)是鮮活的”，也就是說(shuō)生命力存在于這些以實(shí)踐為取向的自我意識(shí)哲學(xué)之中。黑格爾哲學(xué)完成了它與現(xiàn)實(shí)之間的根本對(duì)立和分裂，后黑格爾時(shí)代的自我意識(shí)哲學(xué)則要消除這種對(duì)立和分裂。馬克思指出，此時(shí)，自我意識(shí)哲學(xué)面臨雙重任務(wù)，第一，它如何對(duì)待它借以產(chǎn)生的實(shí)體哲學(xué)；第二，它如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界?！斑@些個(gè)別的自我意識(shí)始終有一個(gè)雙刃的要求：其中一面針對(duì)著世界，另一面針對(duì)著哲學(xué)本身?！保?］（P76）前一方面是實(shí)踐的任務(wù)，后一方面是理論的任務(wù)。具體到馬克思的現(xiàn)實(shí)處境，也就是他應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)黑格爾哲學(xué)，如何面對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)。

在如何對(duì)待黑格爾哲學(xué)這一問(wèn)題上，馬克思明確站在青年黑格爾派一邊，反對(duì)老年黑格爾派，指責(zé)他們“從適應(yīng)或類(lèi)似的東西出發(fā)，簡(jiǎn)言之，從道德上來(lái)解釋他的體系的這一或那一規(guī)定時(shí)，他們對(duì)于黑格爾也只是表現(xiàn)了自己的無(wú)知”［2］（P74）。馬克思站在與切什考夫斯基、盧格完全相同的立場(chǎng)，認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)并不是完成了的體系，而是活生生的辯證法：“因?yàn)樵谒麄兊睦蠋熆磥?lái)，科學(xué)不是某種現(xiàn)成的東西，而是一種正在生成的東西?！保?］（P74）也就是說(shuō)，自我意識(shí)哲學(xué)不應(yīng)像老年黑格爾派那樣，墨守成規(guī)，而是要對(duì)黑格爾體系進(jìn)行主體化改造，以將“自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來(lái)”［2］（P76）。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)史觀的改造就是這樣的一個(gè)范例。通過(guò)這種改造，哲學(xué)就再也不僅僅是認(rèn)識(shí)和理論的了，而是成為實(shí)踐和行動(dòng)的了。哲學(xué)不僅認(rèn)識(shí)過(guò)去，而且通過(guò)認(rèn)識(shí)過(guò)去而把握未來(lái)，由此認(rèn)識(shí)、理論本身也就包含了實(shí)踐和行動(dòng)的維度，以及改造世界的意志和沖動(dòng)。

因此，在如何對(duì)待現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題上，馬克思的答案非常明確，即自我意識(shí)通過(guò)“實(shí)踐”和“行動(dòng)”實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，“把世界從非哲學(xué)中解放出來(lái)”，以克服哲學(xué)與世界之間的對(duì)立和分裂：“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)，——這是一條心理學(xué)規(guī)律?！保?］（P75）這就是實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)哲學(xué)的從理論到實(shí)踐的根本轉(zhuǎn)向，其目的是實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”或者“世界的哲學(xué)化”：“本來(lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化。”［2］（P75-76）此即馬克思在《筆記》中所言的“創(chuàng)造世界”，即締造一個(gè)新時(shí)代。因此，在“自由派”和“實(shí)證哲學(xué)”這兩個(gè)當(dāng)時(shí)對(duì)立的哲學(xué)陣營(yíng)之間，馬克思毫不猶豫地站在“自由派”一邊，反對(duì)“實(shí)證哲學(xué)”維持德國(guó)現(xiàn)狀的保守立場(chǎng)。

因此，馬克思通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯主義等三派哲學(xué)的研究取得的最大成果是將鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)發(fā)展為實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的理論和實(shí)踐兩方面的內(nèi)在統(tǒng)一?！罢軐W(xué)的實(shí)踐本身是理論的。正是批判根據(jù)本質(zhì)來(lái)衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來(lái)衡量特殊的現(xiàn)實(shí)。但是，哲學(xué)的這種直接的實(shí)現(xiàn)，按其內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)是充滿(mǎn)矛盾的，而且它的這種本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上自己的烙印。”［2］（P75）這是理解馬克思《博士論文》以及他后來(lái)哲學(xué)發(fā)展的至關(guān)重要的文字。茲維·羅森認(rèn)為，在理論和實(shí)踐的關(guān)系上，馬克思此時(shí)和鮑威爾持完全相同的看法，即“相信通過(guò)理論上的批判和喚起理性原則就可以實(shí)現(xiàn)一個(gè)合理的、組織得更好的世界”，也就是說(shuō)，馬克思和鮑威爾一樣，相信“理論就是實(shí)踐的”，或者說(shuō)“實(shí)踐本質(zhì)上就是理論的”。［8］（P191）從前面的分析來(lái)看，羅森的說(shuō)法顯然有誤。首先，盡管馬克思強(qiáng)調(diào)“理論”和“實(shí)踐”二者的內(nèi)在統(tǒng)一，但他并不認(rèn)為“實(shí)踐”就是“理論批判”，或者說(shuō)，“理論批判”就是“實(shí)踐”；相反，他認(rèn)為，哲學(xué)要得到實(shí)現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)世界的哲學(xué)化，則“實(shí)踐”就必須要走出“理論”之外，步入現(xiàn)實(shí)世界，而不是停留在書(shū)齋之中。因此，馬克思對(duì)“批判”（馬克思在這段文字中第一次提到“批判”）的理解實(shí)際上已經(jīng)和鮑威爾有所不同：“批判根據(jù)本質(zhì)來(lái)衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來(lái)衡量特殊的現(xiàn)實(shí)?！睋Q言之，“批判”或哲學(xué)的實(shí)踐是用理論認(rèn)識(shí)到“本質(zhì)”、“觀念”去“衡量”、規(guī)定現(xiàn)存的事物即“個(gè)別的存在”、“特殊的現(xiàn)實(shí)”，以實(shí)現(xiàn)“觀念”對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)治，而不是相反。顯然，馬克思這里所言的實(shí)踐已經(jīng)具有了“現(xiàn)實(shí)行動(dòng)”的含義，盡管其本質(zhì)規(guī)定來(lái)自哲學(xué)的理論所認(rèn)識(shí)到的“觀念”。其次，“實(shí)踐”之所以是“根據(jù)本質(zhì)來(lái)衡量個(gè)別的存在，根據(jù)觀念來(lái)衡量特殊的現(xiàn)實(shí)”，根本原因在于馬克思吸收了切什考夫斯基、盧格等人的“實(shí)踐觀”。這種“實(shí)踐”不再將“認(rèn)識(shí)”和“實(shí)踐”嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在統(tǒng)一。因此，對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)和批判必然導(dǎo)致面向未來(lái)的實(shí)踐和行動(dòng)。這是鮑威爾的“實(shí)踐”觀念中所沒(méi)有的含義。馬克思將這種“實(shí)踐”觀念納入自我意識(shí)哲學(xué)之中，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的根本改造。由此，馬克思不僅使自我意識(shí)哲學(xué)從純粹的理論批判中走出來(lái)，將批判的矛頭指向現(xiàn)實(shí)世界，更重要的是，他使得哲學(xué)本身實(shí)踐化了，即將哲學(xué)從反思的、理論的哲學(xué)變成了實(shí)踐的、行動(dòng)的哲學(xué)，亦即“創(chuàng)世”的哲學(xué)，從而真正激活了哲學(xué)本身的生命力。

結(jié)語(yǔ)

至此，我們完全厘清了馬克思研究伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學(xué)背后的哲學(xué)與政治含義。馬克思對(duì)這三家自我意識(shí)哲學(xué)的研究，是對(duì)德國(guó)當(dāng)時(shí)自我意識(shí)哲學(xué)的未來(lái)進(jìn)一步發(fā)展的一個(gè)究問(wèn)和回答。馬克思在切什考夫斯基、盧格等青年黑格爾派“實(shí)踐哲學(xué)”的影響下，將“實(shí)踐”原則納入自我意識(shí)哲學(xué)之中，從而徹底改造了自我意識(shí)哲學(xué)。這就是馬克思所言的“哲學(xué)的興趣”所要達(dá)到的目的。從當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀來(lái)看，馬克思的這一回答建立在最新的哲學(xué)潮流即青年黑格爾派的最新發(fā)展之上，將其中的宗教批判和實(shí)踐批判兩股傾向融合起來(lái)，對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展及其現(xiàn)實(shí)和歷史使命做出了深刻獨(dú)到的問(wèn)答，思想深邃，氣魄宏大。

以此觀之，宗教批判顯然不足以概括馬克思研究希臘化時(shí)期三派自我意識(shí)哲學(xué)的政治興趣。因此，對(duì)馬克思《博士論文》“政治興趣”的理解，只能在前述“哲學(xué)興趣”上索求。因?yàn)轳R克思此時(shí)還完全沒(méi)有像盧格那樣投入到黑格爾政治哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)的政治批判之中，因此也不能在“政治”的實(shí)然和字面意義上來(lái)理解其《博士論文》的“政治興趣”。馬克思后來(lái)在為出版《博士論文》所作的“新序言”中說(shuō)他“正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”。馬克思寫(xiě)“新序言”的時(shí)間為1841年下半年到1842年春，此時(shí)他已經(jīng)真正轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治的批判，這表明《博士論文》的“政治興趣”也不是現(xiàn)實(shí)政治批判。

顯然，馬克思所言的《博士論文》的“政治興趣”只有從他在《博士論文》以及《筆記》中闡發(fā)的實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，才能得到真正的解答。后亞里士多德哲學(xué)的自我意識(shí)哲學(xué)通過(guò)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，重塑了希臘精神和希臘哲學(xué)，從而開(kāi)創(chuàng)了新的歷史時(shí)代即羅馬時(shí)代。同樣，后黑格爾時(shí)代的自我意識(shí)哲學(xué)同樣也要通過(guò)實(shí)踐的根本轉(zhuǎn)向，在批判黑格爾哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中擔(dān)負(fù)起歷史上的哲人曾經(jīng)完成過(guò)的摧毀舊世界、創(chuàng)造新時(shí)代的歷史使命，這就是馬克思的《博士論文》所蘊(yùn)含的政治意義，也是馬克思一生的哲學(xué)使命。從表面上看，馬克思的思考不是“政治的”，而是“哲學(xué)的”，但就其真正本質(zhì)和終極目標(biāo)而言，則是真正“政治的”。因此，馬克思的《博士論文》是一部真正意義上的“政治”之作，盡管它并未涉及實(shí)際政治。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］《馬克思恩格斯全集》，第29卷，北京：人民出版社，1972.

［2］《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

［3］《馬克思恩格斯全集》，第47卷，北京：人民出版社，2004.

［4］奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》（I），劉丕坤等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1963.

［5］Heinz，Ingrid Peperle. Die Hegelsche Linke. Leipzig, 1985.

［6］羅曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

［7］《馬克思恩格斯全集》，第40卷，北京：人民出版社，1982.

［8］茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹(jǐn)?shù)茸g，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.

［9］Allan Megill. Karl Marx: The Burden of Reason. Lanham, Boulder, New York, Oxford， 2002.

［10］戴維·麥克萊倫：《馬克思主義以前的馬克思》，和飛等譯，石家莊：河北教育出版社，1990.

［11］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

［12］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959.

［13］Carl Friedrich K?ppen. Friedrich der Gro?e und Seine Widersacher: Eine Jubelschrift. Leipzig, 1840.

［14］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961.

［15］Karl Marx, Friedrich Engels. Werke，Band 40. Berlin: （Karl）Dietz Verlag， 1973.

［責(zé)任編輯付洪泉］

Exploration into the Political Connotation of the

Dissertation of Marx

ZHU Xue-ping

(Philosophy Department, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093; School of Administration Law, Southwest University of Politics and Law, Chongqing 401120, China)

Abstract: Marx once says that his dissertation on the study of the three schools represented by Epicurus in ancient Greece is not only out of “philosophical interest”, but also “political interest”. This “political interest” does not lie in the political critique of the reality, but in the realization of the practical turn of philosophy of self consciousness, the establishment of the practical nature of the former and the founding of a new historical era.

Key words: Marx；Young Hegelians；self consciousness；practical politics