馮琳

摘要：本文在回顧2011—2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)。我們可以看到，近年來重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)漸漸成為學(xué)界的研究熱點(diǎn)。此外，如何挖掘中國傳統(tǒng)思想的生態(tài)智慧，解決中國乃至世界面臨的環(huán)境危機(jī)，成為學(xué)者關(guān)注的話題。

關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國哲學(xué)史；研究

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011—2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容

2011—2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評(píng)。

（一） 出土文獻(xiàn)。簡帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語·堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“悳”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以悳為天道”，把“悳”同“天道”、“天”、“天悳”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的悳又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用——論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”——北大漢簡〈老子〉研究的一個(gè)問題》中認(rèn)為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個(gè)世紀(jì)末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報(bào)端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫或補(bǔ)寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對此框架的推翻和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過對新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系?！兑菲坝馁澏_(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說——兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說卦傳》原本無前三章，或認(rèn)為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。endprint

對易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽氏易學(xué)反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦竑〈易筌〉對吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦竑《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民淫”與“見（現(xiàn)）民欲” ——簡本〈禮記·緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民淫”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆——論孟子與告子“杞柳與杯棬”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯棬之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？——〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語·子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認(rèn)為，對于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅?、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含——以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳赟在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國思想的基本問題》中對《莊子·應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。endprint

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派——從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性——兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子·指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來對宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認(rèn)為，皇極說是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”——朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)——兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念——基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋——一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強(qiáng)調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論——以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空圖式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張栻〈論語解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張栻的《論語解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任——王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”——基于政治文化立場的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關(guān)系問題著眼，對于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語——張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對20世紀(jì)中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學(xué)的批判——以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對于馬克思主義哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變在理論上存在著較大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認(rèn)為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺——牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路——關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。endprint

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？——中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案——兼論中國思想史研究中的“語境意識(shí)”》、康中乾的《裴頠“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對存在或天道的體驗(yàn)上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

（2）中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)漸漸成為學(xué)界的研究熱點(diǎn)，尤其是從儒家傳統(tǒng)中挖掘現(xiàn)代社會(huì)治理可資借鑒的思想成為學(xué)者研究的旨趣。中國的規(guī)模，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出西方任何一個(gè)政治共同體，其制度設(shè)計(jì)之復(fù)雜性是西方任何理論家也沒有面對過的。而儒家傳統(tǒng)在處理這樣的巨大規(guī)模政治共同體之治理問題上有豐富和寶貴的思想資源。目前的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：一是對儒家的理想政治形態(tài)，即王道政治及其現(xiàn)代意義的探討；二是對儒家政治倫理思想的闡釋，對儒家政治倫理化與倫理政治化的互動(dòng)以及“民為邦本”、“尊賢任能”等理念進(jìn)行的深入探討；三是對儒家典籍中的政治智慧及歷代思想家的政治哲學(xué)進(jìn)行新的詮釋。從研究的方法而言，有運(yùn)用西學(xué)的資源，從權(quán)力的來源、權(quán)力的制衡與運(yùn)作、公平正義以及社群主義等角度發(fā)掘中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價(jià)值；也有以傳統(tǒng)政治哲學(xué)自身的結(jié)構(gòu)和脈絡(luò)為基礎(chǔ)，讓傳統(tǒng)的政治哲學(xué)話語體系再次走進(jìn)人們的視野，比如天命、王道、王權(quán)、仁政、民本，等等?？梢韵胍?，從心性之學(xué)走向政治哲學(xué)不僅是時(shí)代的必然要求，也是當(dāng)代中國哲學(xué)在內(nèi)在理路上的應(yīng)有發(fā)展。

（3）中國哲學(xué)與生態(tài)文明的討論日漸增多，如何挖掘中國傳統(tǒng)思想的生態(tài)智慧，解決中國乃至世界面臨的環(huán)境危機(jī)，成為學(xué)者關(guān)注的話題。中國古代哲學(xué)具有豐富的生態(tài)思想，但一直缺乏系統(tǒng)的梳理。近年來，學(xué)者們對中國哲學(xué)中的天人合一、敬畏尊重、仁民愛物、中和并育、順應(yīng)自然等智慧進(jìn)行了不同程度的討論，對儒家、道家生態(tài)觀的相同及差異展開了辨析，并揭示了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)中的意義?！吨芤住?、《老子》、《孟子》等經(jīng)典文本中的理念得到生態(tài)學(xué)的詮釋，孔子、莊子、董仲舒、張載、朱熹、王夫之等人的生態(tài)倫理思想得到闡發(fā)。中國哲學(xué)史的研究者們對于當(dāng)前的生態(tài)失衡和社會(huì)危機(jī)給予了不同程度的關(guān)注，對傳統(tǒng)生態(tài)智慧作了理論梳理，并從傳統(tǒng)理念出發(fā)對現(xiàn)代生態(tài)問題作了嘗試性解讀。這是學(xué)者在面對現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的理論自覺和文化自覺的體現(xiàn)。

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？——中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案——兼論中國思想史研究中的“語境意識(shí)”》、康中乾的《裴頠“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對存在或天道的體驗(yàn)上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

（2）中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)漸漸成為學(xué)界的研究熱點(diǎn)，尤其是從儒家傳統(tǒng)中挖掘現(xiàn)代社會(huì)治理可資借鑒的思想成為學(xué)者研究的旨趣。中國的規(guī)模，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出西方任何一個(gè)政治共同體，其制度設(shè)計(jì)之復(fù)雜性是西方任何理論家也沒有面對過的。而儒家傳統(tǒng)在處理這樣的巨大規(guī)模政治共同體之治理問題上有豐富和寶貴的思想資源。目前的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：一是對儒家的理想政治形態(tài)，即王道政治及其現(xiàn)代意義的探討；二是對儒家政治倫理思想的闡釋，對儒家政治倫理化與倫理政治化的互動(dòng)以及“民為邦本”、“尊賢任能”等理念進(jìn)行的深入探討；三是對儒家典籍中的政治智慧及歷代思想家的政治哲學(xué)進(jìn)行新的詮釋。從研究的方法而言，有運(yùn)用西學(xué)的資源，從權(quán)力的來源、權(quán)力的制衡與運(yùn)作、公平正義以及社群主義等角度發(fā)掘中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價(jià)值；也有以傳統(tǒng)政治哲學(xué)自身的結(jié)構(gòu)和脈絡(luò)為基礎(chǔ)，讓傳統(tǒng)的政治哲學(xué)話語體系再次走進(jìn)人們的視野，比如天命、王道、王權(quán)、仁政、民本，等等?？梢韵胍?，從心性之學(xué)走向政治哲學(xué)不僅是時(shí)代的必然要求，也是當(dāng)代中國哲學(xué)在內(nèi)在理路上的應(yīng)有發(fā)展。

（3）中國哲學(xué)與生態(tài)文明的討論日漸增多，如何挖掘中國傳統(tǒng)思想的生態(tài)智慧，解決中國乃至世界面臨的環(huán)境危機(jī)，成為學(xué)者關(guān)注的話題。中國古代哲學(xué)具有豐富的生態(tài)思想，但一直缺乏系統(tǒng)的梳理。近年來，學(xué)者們對中國哲學(xué)中的天人合一、敬畏尊重、仁民愛物、中和并育、順應(yīng)自然等智慧進(jìn)行了不同程度的討論，對儒家、道家生態(tài)觀的相同及差異展開了辨析，并揭示了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)中的意義?！吨芤住贰ⅰ独献印?、《孟子》等經(jīng)典文本中的理念得到生態(tài)學(xué)的詮釋，孔子、莊子、董仲舒、張載、朱熹、王夫之等人的生態(tài)倫理思想得到闡發(fā)。中國哲學(xué)史的研究者們對于當(dāng)前的生態(tài)失衡和社會(huì)危機(jī)給予了不同程度的關(guān)注，對傳統(tǒng)生態(tài)智慧作了理論梳理，并從傳統(tǒng)理念出發(fā)對現(xiàn)代生態(tài)問題作了嘗試性解讀。這是學(xué)者在面對現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的理論自覺和文化自覺的體現(xiàn)。

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？——中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案——兼論中國思想史研究中的“語境意識(shí)”》、康中乾的《裴頠“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對存在或天道的體驗(yàn)上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

（2）中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)漸漸成為學(xué)界的研究熱點(diǎn)，尤其是從儒家傳統(tǒng)中挖掘現(xiàn)代社會(huì)治理可資借鑒的思想成為學(xué)者研究的旨趣。中國的規(guī)模，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出西方任何一個(gè)政治共同體，其制度設(shè)計(jì)之復(fù)雜性是西方任何理論家也沒有面對過的。而儒家傳統(tǒng)在處理這樣的巨大規(guī)模政治共同體之治理問題上有豐富和寶貴的思想資源。目前的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：一是對儒家的理想政治形態(tài)，即王道政治及其現(xiàn)代意義的探討；二是對儒家政治倫理思想的闡釋，對儒家政治倫理化與倫理政治化的互動(dòng)以及“民為邦本”、“尊賢任能”等理念進(jìn)行的深入探討；三是對儒家典籍中的政治智慧及歷代思想家的政治哲學(xué)進(jìn)行新的詮釋。從研究的方法而言，有運(yùn)用西學(xué)的資源，從權(quán)力的來源、權(quán)力的制衡與運(yùn)作、公平正義以及社群主義等角度發(fā)掘中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價(jià)值；也有以傳統(tǒng)政治哲學(xué)自身的結(jié)構(gòu)和脈絡(luò)為基礎(chǔ)，讓傳統(tǒng)的政治哲學(xué)話語體系再次走進(jìn)人們的視野，比如天命、王道、王權(quán)、仁政、民本，等等?？梢韵胍?，從心性之學(xué)走向政治哲學(xué)不僅是時(shí)代的必然要求，也是當(dāng)代中國哲學(xué)在內(nèi)在理路上的應(yīng)有發(fā)展。

（3）中國哲學(xué)與生態(tài)文明的討論日漸增多，如何挖掘中國傳統(tǒng)思想的生態(tài)智慧，解決中國乃至世界面臨的環(huán)境危機(jī)，成為學(xué)者關(guān)注的話題。中國古代哲學(xué)具有豐富的生態(tài)思想，但一直缺乏系統(tǒng)的梳理。近年來，學(xué)者們對中國哲學(xué)中的天人合一、敬畏尊重、仁民愛物、中和并育、順應(yīng)自然等智慧進(jìn)行了不同程度的討論，對儒家、道家生態(tài)觀的相同及差異展開了辨析，并揭示了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)中的意義?！吨芤住贰ⅰ独献印?、《孟子》等經(jīng)典文本中的理念得到生態(tài)學(xué)的詮釋，孔子、莊子、董仲舒、張載、朱熹、王夫之等人的生態(tài)倫理思想得到闡發(fā)。中國哲學(xué)史的研究者們對于當(dāng)前的生態(tài)失衡和社會(huì)危機(jī)給予了不同程度的關(guān)注，對傳統(tǒng)生態(tài)智慧作了理論梳理，并從傳統(tǒng)理念出發(fā)對現(xiàn)代生態(tài)問題作了嘗試性解讀。這是學(xué)者在面對現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的理論自覺和文化自覺的體現(xiàn)。

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint