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(哈爾濱師范大學 文學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

引言

甘蟄仙，二十世紀初的重要學者，林紓的弟子，周作人稱其為胡適之“嫡系弟子”[1](P484)。朱義胄編《林氏弟子表》稱：“甘大文，字蟄仙，四川大竹人?！?甘蟄仙)少先生(林紓)四十余歲?！盵2]林紓生于1852年，由此可推斷甘蟄仙約生于1892年。其卒年無考。林紓《畏廬三集》之《清處士甘君紹棠墓志銘》記載，甘蟄仙的曾祖、祖父、父親三代“咸有學尚”[3](P50)，其父親“經(jīng)訓是循”[3](P50)、立身謹嚴、仗義疏財、頗有操守，為蜀中名德之流。

甘蟄仙的學術(shù)研究涉及史學、文學、中國哲學、西方哲學、美學等諸多領(lǐng)域，其學術(shù)成果往往被后人提及或引用。章衣萍在散文《春愁》中談到國故問題時，曾經(jīng)將甘蟄仙與梁啟超、胡適并提[4](P16)。彼時，甘蟄仙堪稱知名而又重要的學者。然而，迄今國內(nèi)學術(shù)界對甘蟄仙仍是“零研究”。本文著力對甘蟄仙的陶學論著——《中國之托爾斯泰》所探究的陶學問題及學術(shù)觀點進行爬梳、剖析、評議。

《中國之托爾斯泰》之陶學研究

甘蟄仙《中國之托爾斯泰》的研究重心在陶淵明，是一部陶學專著，也是一部近代陶學——新陶學論著。該文1922年發(fā)表，早于梁啟超、倬之、胡懷琛、傅東華、朱光潛、蕭望卿等學者的陶學專著。就此而言，甘蟄仙的陶學研究有其篳路藍縷之功?！吨袊袪査固纷阋苑Q為陶學“大作”，原因有二：其一，《晨報副刊》從1922年8月1日至8月11日(8月8日未刊)連續(xù)刊發(fā)了甘蟄仙的文章《中國之托爾斯泰》共十二章，約三萬三千余字。篇幅宏大，可謂巨制；其二，甘氏之文，從哲學、美學、詩學、宗教、史學、政治學、文化學、社會學等學科入手對陶淵明和托爾斯泰予以比較研究，其學術(shù)理論可謂空前的完備。

然而，《中國之托爾斯泰》卻很少為人關(guān)注。周作人在《北大感舊錄(三)》中提及此文時僅有“讀者看了都又頭痛又佩服”一語之論[1](P484)，吳云《“陶學”百年》并未提及[5]，鐘優(yōu)民《世紀回眸，陶壇百年》也僅有一句概括：“甘蟄仙1922年發(fā)表《中國之托爾斯泰》長篇專論，詳盡剖析陶公與俄羅斯大文豪托爾斯泰之間的異同?！盵6]任燕妮的碩士論文《近現(xiàn)代陶淵明接受史研究》[7]對《中國之托爾斯泰》作了約四百五十字的簡介，不僅遠未切中文章之旨，而且任文從目錄到正文，“甘蟄仙”之“蟄”都被寫成“蜇”，令人匪夷所思。客觀地說，迄今學術(shù)界對《中國之托爾斯泰》的研究依然空白，這也是本文寫作的必要性。

概括起來，《中國之托爾斯泰》主要從文學、文化、人生三個層面將陶淵明與托爾斯泰進行比較研究，本文即從這三個維度來論證“陶淵明是中國的托爾斯泰”這個總論點。

一 文學研究

問題一：陶淵明文學的地位問題。

甘蟄仙認為：“陶氏的文學，是南方柔婉纏綿的文學和北方真率慷慨的文學底結(jié)晶?！盵8](8.1版)甘氏梳理了陶淵明文學的文化血脈。他認為，以《雜詩》、《詠三良》、《詠荊軻》、《擬古九首》等作品都帶有北方文學色彩，上溯其文化血脈流程為：陶淵明→郭景純、劉越石→左太沖→孔文舉、劉公幹→張平子、仲長統(tǒng)、班孟堅→賈長沙、司馬遷→孟軻、荀卿→《易》、《禮》、《尚書》、《詩·雅》。以《閑情賦》、《形影神》、《飲酒》、《讀山海經(jīng)》等作品都帶有南方文學色彩，上溯其文化血脈流程為：陶淵明→王羲之→阮嗣宗、劉伯倫→曹子建→王逸、王充、揚雄、司馬相如、枚乘→老、莊、屈、宋→《詩·二南》。依甘氏的理論，陶淵明當是中國南北文學之集成者?；谶@種認識，甘氏總結(jié)道：“中國南北文學思潮，是何等的壯麗？卻不料幽情壯思，起伏于腦海中的陶淵明，時若大瀾縱橫，時作微波蕩漾，儼然是南北文學潮流交匯之一點！假使有人肯問津于彭澤，怎知道在相當限度內(nèi)沒有‘林盡水源’、妙造峰極底一天？”[8](8.1版)他進一步對陶淵明的文學給予文化定位：“彭澤文學，不但可作研究南北文學之津逮，而且在最小限度內(nèi)，可做研究東西思想之津逮?！盵8](8.1版)

鐘嶸《詩品》論陶詩曰：“其源出于應(yīng)璩，又協(xié)左思風力。”[9]依照鐘嶸《詩品》的理論體系，陶詩有兩個藝術(shù)淵源：其一，楚辭→李陵→曹丕→應(yīng)璩→陶潛；其二，國風→漢古詩→劉楨→左思→陶潛。而甘蟄仙的理論創(chuàng)新在于：其一，對陶淵明文學淵源的剖析較鐘嶸更深入、更細密。其二，從中國文化及世界文化雙重視角審視雙重視野觀照陶淵明，認為“陶淵明的文學，似有一部分南方半神秘的文學和北方半現(xiàn)實的文學底結(jié)晶”[8](8.1版)，視角與研究的方法空前獨到。其三、提出了“彭澤文學”的概念，這也是甘蟄仙對陶學理論的貢獻。

問題二：陶詩主體風格問題。

甘蟄仙認同朱熹關(guān)于陶公“非沖淡人”的觀點，他剖析了陶詩《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》、《和胡西曹示顧賊曹》、《連雨獨飲》、《戊申歲六月中遇火》、《詠貧士》、《雜詩》等作品，論證道：“他的詩里‘慷慨悲歌’、‘猖狂長悲’一類的話，純?nèi)皇遣俚谋币?。悲壯激越，千載下人謂之，猶凜凜有生氣！誰說他是一味平淡的？……只是陶淵明是個‘孤獨者’，以前似乎沒人看出？——連顏延年也是引而未發(fā)?！盵8](8.2版)進而，甘氏闡發(fā)陶詩的主體風格：“陶公的作品，大受北方文學底影響，大有北方文學底特長了！世有留心于悲壯淋漓的血淚文學底文學作品者，何妨于此中求之？”[8](8.3版)

問題三：陶公作品“自編年號”問題。

沈約《宋書·隱逸傳》記：“(潛)所著文章，皆題其年月，義熙以前，則書晉氏年號；自永初以來，唯云甲子而已?！盵10](P2288)唐文選學家劉良認為：“潛詩晉所作者皆題年號，入宋所作者但題甲子而已。意者恥事二姓，故以異之?！盵11]甘蟄仙認為這種觀點是“那般恭維淵明的人們，偏要把這吟稿編年公案，挪來做淵明出處進退的分野，偏要指這點是給陶氏一個‘有晉遺老’頭銜的理由，豈不冤枉！”[8](8.6版)甘氏認為，陶公作品自編年號有主客觀兩種原因：因為“甲子”是黃帝時代的產(chǎn)物，淵明用之“以寄思古之幽情”[8](8.6版)，且“在淵明時代，用甲子紀年，亦是便利的多，又怎能禁止他運用？”[8](8.6版)此為客觀原因；而“著作里頭標屬草或脫稿的年月，用來記自己思想變遷的程序?！盵8](8.6版)這即是主觀因素。

甘氏考證：從晉安帝隆安四年(400年、庚子)距義熙十二年(416年、丙辰)其間十六年余，陶淵明題甲子的作品只有九首，而丙辰后作品，淵明不再編年，原因是：“這年(丙辰)距他去職歸田的時候，已過了十多年。……這十年余，可是思想漸臻純熟時代。既是漸臻純熟、漸加堅凝，就不復發(fā)生劇烈的變化。前此編年的動機，許是聊作思想變化底考驗。此時不復劇變，連編年也可隨便。即不復編年，亦自不妨。他對于丙辰以后的著稿，就是持的這種態(tài)度。因此就隨隨便便地不編年了?！盵8](8.7版)

問題四：陶淵明的藝術(shù)觀念問題。

甘蟄仙認為：“他(陶公)的藝術(shù)，和托爾斯泰的藝術(shù)，都可說是人生派，不必說是唯美派?！备适蠌钠邆€視角對這一觀點的作了論證[8](8.11版)。

其一，創(chuàng)作目的——追求真藝術(shù)，反對唯美。其二，藝術(shù)與生活的關(guān)系——藝術(shù)的“平民化”，“陶淵明的全集里，找不出一篇‘宣上德’的揄揚文字……這是一副平民文學底精神?！盵8](8.11版)其三，藝術(shù)的要素——情感。“陶淵明的文藝……差不多都是他自己所感受的?！盵8](8.11版)其四，著述精神——書寫自我。其五，藝術(shù)的傳染性——“凡是講過他的作品的，都將化為‘他愛主義’底信徒了?！盵8](8.11版)其六，作家與自然的關(guān)系——“山色湖光，正是文學家精神上的良友”[8](8.11版)。其七，作品的語言——“陶淵明底作品，頗與國語文學接近?！盵8](8.11版)

陶淵明藝術(shù)是人生派——這是甘蟄仙著力論證的觀點。有兩點需要辨證。

其一，甘氏以最新潮的學術(shù)觀念——人生派評判陶淵明文藝。受歐洲人文主義思想和“五四”新思潮的催生，中國現(xiàn)代文學史上出現(xiàn)最早、隊伍最強、成就最高、貢獻最大、影響最深遠的——“人生派”批評誕生了，其標志便是1921年1月文學研究會的成立。人生派反對文學貴族化，要求文學面向平民大眾，以人為中心，抒寫人性、表現(xiàn)人道，力求表現(xiàn)人生、指導人生，并提倡文學的真實性、寫實性，且重視文學的功利性，尤其強調(diào)文學對于人的精神層面作用。甘文的發(fā)表僅僅在人生派誕生一年半之后的1922年8月， 甘蟄仙評判陶淵明藝術(shù)的理論體系全部是人生派批評的話語，這足以證明甘蟄仙對新潮的文學批評——人生派批評理論接受的深度。

其二，以人生派的現(xiàn)代學術(shù)觀念評判陶淵明藝術(shù)，既合理，也悖理。合理在于陶淵明藝術(shù)確實體現(xiàn)了人生派的某些主張。人生派的發(fā)起人和理論奠基者周作人在1918年提出了“人的文學”、“平民文學”的口號與主張。他認為“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學?！盵12](P34)而“平民文學應(yīng)該……是內(nèi)容充實……記真摯的思想與事實……只須以真為主，美即在其中，這便是人生的藝術(shù)派的主張，與以美為主的藝術(shù)派所以有別。”[13](P234)陶公以詩抒寫人性、探究人生，其藝術(shù)至真至醇。毋庸置疑，無論其作品的思想意蘊抑或藝術(shù)內(nèi)涵，陶淵明的作品最能體現(xiàn)周作人的理論主張。以此觀之，陶淵明的創(chuàng)作與人生派的藝術(shù)主張并行不悖。

然而，陶詩雖不唯美但也絕非功利之用。其《五柳先生傳》云：“常著文章以自娛，頗示己志”[14](P421)，《飲酒·序》曰：“輒題數(shù)句自娛”[14](P211)，陶公創(chuàng)作目的乃自娛自樂，消遣自戲。而人生派的綱領(lǐng)文獻——《文學研究會宣言》就明確提出:“將文藝當作高興時的游戲或失意時的消遣的時候，現(xiàn)在已經(jīng)過去了。我們相信文學是一種工作，而且又是于人生很切要的一種工作?！盵15](P71)明確反對把文學作為消遣品和發(fā)泄牢騷的工具。以此看來，陶淵明自娛自樂的文藝創(chuàng)作與人生派強調(diào)文藝的現(xiàn)實性和社會功用的主張相左。

二 文化研究

從文化學層面對陶淵明進行研究是甘文的重心，這部分論證視野宏通，思理精銳，新見迭出，多有卓識。探究問題如下：

問題一：陶淵明的尚古情懷與歷史觀。

甘蟄仙認為，陶淵明的歷史觀與時代相悖反。因為時代“機詐變亂，紛紜百出，舉凡滄海桑田的運化，翻云覆雨的政象，和炎涼的俗態(tài)，無一不和歷史所記載的治世氣象相背反。”[8](8.3版)所以他“便望古遙集，要想與古為徒，不染那時代的‘流行病’。”[8](8.3版)甘氏以陶公《和郭主簿》、《扇上畫贊》、《與子儼等疏》、《時運》、《讀史述九章》、《詠荊軻》、《讀〈山海經(jīng)〉》等諸多作品的剖析為據(jù)，論證了陶公的尚古情懷和歷史觀，認為“淵明對于羲皇上人，頗能留心搜討，他做‘集圣賢群輔錄’，托始于燧人四佐，其次伏羲六佐，又次黃帝七輔?！@群輔錄，究竟是用的‘題名錄’的體裁，看不出作者熱烈的感情來，他的一副‘游心千古’底襟懷，還寄托在詠荊軻、述夷齊及箕子等篇?！盵8](8.3版)這種尚友古人的情懷即是對污濁現(xiàn)實的疏離與否定，充分體現(xiàn)了陶公“沖虛曠達的襟懷”。

甘氏進一步剖析道：“盧梭對于初進社會、再進社會，雖不乏揄揶之詞，可是他所認為人生極樂時期的，乃在乎原人時代之自然狀態(tài)。陶淵明的群輔錄……其追想原人時代的樂趣，這和盧氏差不多?！盵8](8.3版)將陶公的尚古情懷與盧梭的歷史觀相對比，揭示出了陶淵明尚古情懷的深刻內(nèi)因——崇尚自然。對于這一問題的論證，甘氏并未局限于單一的中國道家哲學視閾，而是拓展理論視野，以中西文化比較的方法，從理論層面找到了陶淵明歷史觀形成的根本原因，真正是高屋建瓴。

誠然，陶淵明與盧梭的思想確實“差不多”，但二者的差異甘氏并未予以論證辨析。這實際是中國道家“自然”觀與盧梭之“自然”觀二者異同的問題。

盧梭(1712～1778)以“自然”觀為基石和出發(fā)點闡發(fā)其哲學、宗教、政治、倫理、美學、教育、文學等思想，“自然”也是他的人生準則和畢生追求的境界。他認為：“出自造物主之手的東西，都是好的?！盵16](P5)“一切真正的美的典型是存在在大自然中的”[16](P502)、“自然狀態(tài)”是人類的“黃金時代”，而以科學藝術(shù)為代表的現(xiàn)代文明則是其毀滅者、終結(jié)者，“我們的靈魂正是隨著我們的科學和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的……隨著科學與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了?！盵17](P11)“循著文明社會的發(fā)展史，便不難作出人類的疾病史?！盵18](P79)因而盧梭主張回歸自然，以此批判和否定現(xiàn)存社會制度。

《老子·廿五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵19](P163)道家哲學認為“自然”是包括人類在內(nèi)的萬物的母體，是宇宙的根本。因而主張回歸自然，冥合自然，達到天人合一，即人與自然的和諧，《莊子·馬蹄》云：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而得民性矣?！盵20](P246)而標志社會文明的禮樂制度恰恰毀滅了人的自然本性以及人與自然的和諧，《老子·十八章》曰：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”[19](P134)因此道家也極力反對儒家的禮法和現(xiàn)有的社會制度，其手段是“越名教而任自然”[21](P234)。

盧梭與中國道家二者所謂的“自然”都包括山川草木的“大自然”和“人本初的天性”雙層內(nèi)涵。二者均將“自然”與“文化”對立，并以回歸自然的方式否定人類文明與社會制度。雖然，二者尚有差異。

道家的“自然”是以無功、無名、無己的方法達到心靈“逍遙游”的境界，體現(xiàn)為人的價值觀、人生觀和難以實現(xiàn)的社會理想——“至德之世”桃花源，這些問題屬哲學與美學范疇。道家“回歸自然”屬性是被動的，是抽象的理論。而盧梭的“自然”則是以社會契約式的民主制度來保障社會理想——民主共和國的實現(xiàn)。這些問題更多地指向社會學、政治學等層面的問題。盧梭的“回歸自然”則是主動的，是可操作和實現(xiàn)的理論觀念。盧梭思想啟蒙的結(jié)果即是法國資產(chǎn)階級革命的爆發(fā)，開啟了新時代，其天賦人權(quán)、人生而自由的思想因而成為西方民主政治的核心理論。

問題二：陶淵明“不折腰”的文化內(nèi)涵。

對于陶公“不折腰”的行為，甘蟄仙著力解讀為兩點。其一，“不折腰”之舉是陶淵明的一次人生“洗禮”，也是其人生的一次轉(zhuǎn)折——“著述生活”的真正開始。其二，挖掘了“不折腰”的文化淵源。

元人姚燧《歸來園記》論道：“陶潛既仕矣，則其心為不忘君，知其不可，以恥束帶見督郵為目以去，正得孔子燔肉不至微罪行之遺意。”[22]清人陳偉勛《酌雅詩話》也持同樣的觀點：“先生當晉室將亡、劉宋將興之會，浩然賦《歸去來辭》，其因督郵之至而引退者，特托之燔肉不至之微意，實即不稅冕而行之家風?！壬粸槲宥氛垩懔盥勶L者頑廉懦立，有功名教，百世下同不朽已！”[23]姚燧與陳偉勛之論，實際上道出了陶公“不折腰”之舉的文化淵源所在?！睹献印じ孀酉隆芬雒献訉Υ居邝諉栐唬骸翱鬃訛轸斔究埽挥?，從而祭，燔肉不至，不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為禮也。乃孔子欲以微罪行，不欲為茍去。故君子之所為，眾人固不得識也?！盵24](P285)孔子不脫冕而去，不是因為沒有分得燔肉，而是因為沒有受到魯國的尊重，他寧愿背負罪名也要離去。陶公的“不折腰”之舉，恰恰承傳了儒家先師孔子的志節(jié)與精神。甘蟄仙《中國的托爾斯泰》對這一問題做了總結(jié)性探究，甘氏認為：“孔、孟就是不曾折腰的……孔夫子‘不稅冕而行’，無論事由如何，其精神之皎潔，總算是開了淵明‘解綬去職’的先聲。孟軻老不愛聽‘姑舍汝所學而從我’的官場教條，弄到‘三宿出晝’，比淵明在官八十余日，更不順心?！盵8](8.6版)《孟子·梁惠王下》記載了孟子以舉一反三的類比，批評齊宣王“姑舍女所學而從我”的昏庸固執(zhí)。甘氏進一步將陶淵明“不折腰”之舉與儒圣孔、孟的行為相比侔，這種文化解讀無疑大大提升了陶淵明在中國文化史上的地位。

問題三：陶淵明的“勞農(nóng)主義”問題。

甘蟄仙對于“勞農(nóng)主義”這一純粹理論問題的論證頗具思辨的深度。

首先，對比托爾斯泰，概括出陶淵明勞農(nóng)主義的特點：“注重實踐……偏重農(nóng)作”[8](8.6版)、“頗有‘凡勞動’的精神”[8](8.7版)、注重勞動的精神效益——“求自安”、“無異患干”。

其次，立足中國文化本體，辨析了墨子、于陵仲子的勞農(nóng)主義，從理論上挖掘了陶淵明勞農(nóng)心理的文化淵源。甘氏將中國古代勞農(nóng)主義分為兩派，“后稷、舜、禹是積極的政治派勞農(nóng)家……禹更開著墨子一派勞農(nóng)主義底先河……次則荷蓧丈人、于陵仲子和前舉的長沮桀溺，是消極的隱逸派勞農(nóng)家。”[8](8.7版)他以《陶集》、《墨子》、《孟子》、《莊子》、《定庵文集》等文獻的材料為依據(jù)，對這兩派人物進行了考證、辨析。認為墨子一派“‘日夜不休，以自苦為極’，這更與陶淵明所心愿的‘晨出肆微勤，日入負耒還’大有差別?！盵8](8.7版)而于陵仲子“不獨斷絕政治生涯，并且為貫徹他的主義起見，至不惜與大家庭離脫關(guān)系?！苄侄帲娃o使而逃，都是持的‘蔑彼結(jié)駟’底浩然態(tài)度?！涣蠝Y明最佩服的于陵仲子?！盵8](8.7版)對此問題，甘氏總結(jié)道：“淵明對于中國古代積極的政治派勞農(nóng)主義家，是始終不注意的，他對于中國古代消極的隱逸派勞農(nóng)主義——無治主義——家，是十二分崇拜的……他的勞農(nóng)主義進行的目標，是‘寧愿隱逸，不干政治’。”[8](8.7版)

復次，論證了陶淵明對隱逸勞農(nóng)家的態(tài)度。

陶詩體現(xiàn)了深重的崇古情懷。甘氏從陶公的《勸農(nóng)》、《扇上畫贊》、《庚戌歲九月中于西田獲早稻》等作品剖析入手，對比托爾斯泰，在理論上辨析陶公對隱逸派前賢的態(tài)度。

孔子師徒曾向耕作的長沮、桀溺問津而吃了閉門羹，孔子因而悵然地否定這兩位隱士道：“鳥獸不可與同群”。陶淵明《扇上畫贊》卻詠道：“遼遼沮溺，耦耕自欣，入鳥不駭，雜獸斯群?！备氏U仙認為，陶淵明對長沮、桀溺力持平反之論，是為他們打抱不平。其原因是：“根據(jù)一種勞農(nóng)的信仰心”[8](8.7版)。晉國的郄缺(冀缺)也是陶公的偶像之一?！蹲髠鳌べ夜辍罚骸熬始臼?，過冀，見冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如賓?！盵25](P501)《國語·晉語》也有類似的記載。陶詩《勸農(nóng)》有“冀缺攜儷”之詠。甘氏認為，陶公與冀缺同樣賣力勞作卻無攜儷之福，因而羨慕冀缺，可謂是“苦命的冀缺”[8](8.7版)。甘氏的結(jié)論是：“陶氏因為具有一種勞農(nóng)的信仰心，所以崇拜結(jié)耦之沮溺，又因為缺了一位勞農(nóng)的賞心人，所以夢想攜儷之冀缺！”[8](8.7版)

“勞農(nóng)主義”是隱逸文化的深層理論問題，甘氏立足中國文化本體，以陶淵明為視點，對該問題做系統(tǒng)的理論辨析，這是陶淵明研究的高度創(chuàng)新和突破，僅此，甘氏在陶學史上當居一席之地。

問題四：桃花源的問題。

桃花源的文化內(nèi)涵是陶學爭訟已久的問題，甘蟄仙引述了充足的文學、歷史學、哲學、政治學、社會學理論材料，對桃花源的復雜內(nèi)涵做了深刻的思辨剖析。

甘氏從漢末隱士避難入山之事入手，將“桃花源”與之對照，剖析出“桃花源”文化內(nèi)涵。甘氏的觀點可以概括為三：第一，認為《桃花源記》是一篇“太偏于理想”[8](8.9版)的小說，“桃花源”體現(xiàn)了陶淵明偏于理想化的新村思想，其深受漢魏晉時期清談風氣“多取給于老、莊的書”[8](8.9版)有關(guān)系。第二，田疇的社會理想在政治、教育、刑罰等方面已“略具雛形”，而陶淵明遠未達到田疇的理論高度。桃花源的社會理想有“無治主義”特征，原因在于陶公“素來崇拜沮溺仲子一派無治主義實行家，篇中的意境，又和老莊一派無治主義思想家相仿佛?！盵8](8.9版)第三，“桃花源”理想也有超越老莊之處，“桃花源的種作，自然比老莊派稍有規(guī)律些，老莊派便是極端的放任?！盵8](8.9版)“桃花源”是“微勤式的種作”，仍然是仿古“日出而作，日入而息”底老規(guī)律，是“自盡其能，自取所需，造因收果，不受外圍勢力影響的?！盵8](8.9版)

甘氏從史學入手，著力于哲學、政治學、社會學的文化剖析，體現(xiàn)了新陶學的典型特征，這種多維角度文化透視的研究方法將陶學引入更深更廣的學術(shù)領(lǐng)域，大大拓展了陶學的研究空間。其學術(shù)思想深啟后人。陳寅恪在1936年1月發(fā)表了《桃花源記旁證》，便著力從史學層面論證了《桃花源記》為紀實之文。

問題五：陶淵明的社會觀與生死觀。

對于陶公的社會觀，甘氏從“黃發(fā)垂髫，并怡然自樂”引申開來，依然從史學角度入手，將陶淵明的理想社會與仲長統(tǒng)、盧思道理想相比較，得出結(jié)論：“看來他的理想同社會，雖然快樂，他對于實際社會，還是多半抱的悲觀了。他的社會觀，既從理想的和實際的兩方面分疏他的樂觀和悲觀了?！盵8](8.10版)

對于陶公的生死觀，甘氏以中西文化比較的方法。他首先臚列了陶公《飲酒》、《雜詩》、《形影神》等作品中十三處關(guān)乎生老病死的詠嘆，認為這些作品都帶有悲感色彩。然后對比陶氏與托氏二人生死觀的異同。認為二人同樣體悟到人生如幻終歸空無、同樣否定人性。而對死亡，托氏“似乎不如陶氏想得寬看得遠”[8](8.10版)，“托氏求解脫于愛，而陶氏卻要求解脫于死?！盵8](8.10版)甘氏結(jié)論道：“他的生死觀，自然不是厭棄生活?！菍τ谒劳?，實在言外露出深切沉摯的悲哀！有人說托爾斯泰生于安樂，卻免不掉死的恐怖。我說陶淵明算是善于過活，卻免不掉死的悲涼。他倆的感情，都是悲余于喜，對于生死問題多少總是抱著悲觀?！盵8](8.10版)

三 人生研究

甘蟄仙對陶淵明的人生的研究創(chuàng)建頗多，也最能體現(xiàn)甘蟄仙的性情。

問題一：陶淵明的脾氣、性格、嗜好。

甘蟄仙從文學文本入手，論證了托爾斯泰與陶淵明二人脾氣性格的相同點是：都有一點嶙峋的傲骨、所以每每不愛和群。明人潛玉《論陶》曰：“靖節(jié)先生，孤士也?！佈幽暝弧锷泄律！壬婀律??！盵26](P121-122)甘氏發(fā)揮潛玉的觀點，著力論證的是陶淵明“孤獨”的性格，他以陶公的《雜詩》、《飲酒》、《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》等作品為例，剖析其孤獨情懷，一唱三嘆，飽含情感地抒發(fā)對陶公的同情與憐愛，對陶公孤獨悲涼的生活展開想象，闡發(fā)了陶公內(nèi)心孤獨悲涼的原因——生不逢時、有志難騁。

甘氏認為陶公有三大嗜好：飲酒、讀書、撫琴。甘氏將陶公之嗜酒與托爾斯泰之嗜賭作了比較，并從主客觀兩個層面剖析了陶公與酒的情緣，“性嗜酒”為主觀緣由，酒中有深味、飲酒可以忘憂遺世為客觀上原因。對于讀書，甘氏推崇陶公“不求甚解”法為“渾成自然”[8](8.2版)之法，并認為這種方法與班定遠、諸葛亮頗相似。由此甘氏批評考據(jù)家的文字破碎穿鑿、味同嚼蠟與辭章家的文字裝飾纖巧、技等雕蟲，“都是由于在先有‘求甚解’底病根?！盵8](8.2版)甘氏的解讀溝通古今、獨具卓識。對于撫琴，甘氏僅僅認為“其實他彈琴和飲酒是一樣的‘聊以寄意’，是一樣的‘藉以開心’，未必是他真正的嗜好；我們不要認他為酒家，也不要看他做琴師?！盵8](8.2版)陶公撫琴的精神實質(zhì)是對玄學的(大音希聲、言不盡意)深層體認，而甘氏的解讀缺少必要的理論認知。

問題二：厘清了陶淵明的“愛史”。

甘蟄仙用很大篇幅探究陶淵明的情感世界，他以《停云》、《歸鳥》、《和劉柴?！贰ⅰ冻陝⒉裆！贰ⅰ队谕鯎彳娮涂汀?、《與殷晉安別》、《答龐參軍》(四言)、《答龐參軍》(五言)、《游斜川》等陶詩的剖析展開論證。認為陶淵明是個情根深重的詩人，“最富同情心和社交性”[8](8.4版)，對古人則“望古遙集”，對良朋好友則“一往情深”。陶公與托氏都是“苦身求愛”的人。甘氏首次提出“詩心”的概念，認為陶公的詩心“不禁帶有‘百煉鋼化繞指柔’底感慨”[8](8.4版)。

在此基礎(chǔ)上，甘蟄仙對比論證了陶氏與托氏的“愛史”。認為“托氏是由精神的戀愛，進而為靈肉一致的戀愛；陶氏精神上卻似另有一種象征的戀愛?！盵8](8.5版)甘氏剖析了《祭程氏妹文》、《祭從弟敬遠文》、《與子儼等疏》、《雜詩》、《飲酒》、《九日閑居》、《閑情賦》、《和郭主簿》、《歸去來兮辭》等諸多陶公作品，以融通中西、縱貫詩史的方法對其觀點加以論證，其著力從七個層面[8](8.5版)，即母子之愛——陟屺之悲，彼此正同；兄弟姊妹之愛——陶公祭文氣體高簡，無出其右；父子之愛——禮贊陶公的家聲，推崇其教子之方；伉儷之情——對夫人有時言聽計從；飲食之愛——秫酒是務(wù)，好喝不好吃；艷?！覠o萊婦，遠遜托氏；愛菊——是夫婦關(guān)系象征的戀愛(靈之愛、精神戀愛)。

甘文發(fā)表的次年即1923年，陶學的經(jīng)典著作——梁啟超的《陶淵明》刊行了。梁任公對陶公的情感做了空前透徹的剖析，他將陶公比作是“一生愛好是天然”的千金小姐和絕代佳人，認為“他是一位最真的人”[27](P13)是“極熱情極有豪氣的人[27](P5)”、“纏綿悱惻最多情的人”[27](P7)、“極嚴正——道德責任心極重的人”[27](P9)

梁任公是否受到甘氏的啟發(fā)并不重要，重要的是甘氏“詩心”觀點的提出及對陶公“愛史”的厘清，不僅是陶學史上的首創(chuàng)，也是對陶學的新建樹。

結(jié) 語

周作人認為《中國之托爾斯泰》使“讀者看了都又頭痛又佩服”[1](P484)，這一評論比較客觀。甘文篇幅宏大，連續(xù)刊發(fā)十天，如小說連載，難以一氣讀罷。甘文結(jié)構(gòu)龐大、材料浩繁、視野多變，確實難以把握。因為文章思理融匯今古、貫通中西，問題頭緒繁多，涉及文學、哲學、史學、社會學、政治學等諸多理論問題，如道家哲學、勞農(nóng)主義、東方神秘主義、西方寫實主義、人生派、盧梭的自然主義、托爾斯泰主義等理論，這需要讀者有足夠的知識視野和理論素養(yǎng)。加之文章的語言有時過于婉轉(zhuǎn)瑣細，這對讀者的耐心也是一種考驗。諸上原因足以讓每位讀者“頭痛”。然而，讀罷全文，讀者又無不為甘蟄仙所折服，其原因大略為以下諸端。

其一，比較文化學研究的方法——揭橥新陶學。傳統(tǒng)的陶學無外乎以中國文化為本位的研究。隨著歷史的發(fā)展與儒、道、釋、仙等本體文化的嬗變，歷代學者都以自己的期待視野對陶淵明的文學與及其所代表的文化做了不同的解讀與論證。清王朝的覆滅預(yù)示著中國學術(shù)研究劃時代的開始。所謂新陶學，即融通古今中西文化所產(chǎn)生的新思維、新理論、新方法，以此觀照研究陶淵明的文學與文化，此即謂新陶學。王國維是新陶學的開創(chuàng)者，其《人間詞話》1908年在《國粹學報》上發(fā)表[28](P3)，他以西方美學理論與方法研究陶淵明，認為陶淵明是“豪杰之士”，陶詩是中國詩歌“無我之境”的藝術(shù)境界的奠基者，王國維的學術(shù)思想與成就奠定了新陶學的基礎(chǔ)。甘文《中國之托爾斯泰》的“新”突出體現(xiàn)于研究方法——比較文化學研究，《中國之托爾斯泰》全文自始至終運用了東西方文化比較的研究方法，將陶淵明與托爾斯泰這兩個研究對象置于東西方文化的大視野之下予以審視和對比研究，這在陶學史上，同樣是新開創(chuàng)。僅此而言，甘蟄仙足可稱為新陶學之先驅(qū)。

其二，資料豐贍。甘文研究重心是陶淵明，不僅文獻廣博浩繁，而且均標注了翔實的出處。其文獻有文學文本和其他文獻兩類。剖析文本是《中國之托爾斯泰》顯著的論證特征，文章引用了陶淵明的文學文本有四十七題共五十八篇，引用達九十三次之多，論陶所引述的其他文獻則有哲學、史學、文學及文學批評的二十余種。甘氏論陶可謂之論據(jù)十足，論證透徹，持之有據(jù)，言之鑿鑿。相反，甘氏論及托爾斯泰時很少引用文獻，所計僅有托氏日記、托氏《藝術(shù)論》、羅曼·羅蘭《托爾斯泰傳》、莎羅列(Salolea)《托爾斯泰傳》等不過五種，文獻明顯不足?？陀^地說，在新陶學的研究著作中，對陶淵明文學文本剖解之深、思辨之精，甘文為最，無出其右者。

其三，情理并致。如上文所述，《中國之托爾斯泰》以理論思辨見長，其思理精深細致，因而在陶學的理論層面建樹頗多。不僅如此，甘文還洋溢著飽滿豐沛的情感。甘蟄仙批評“考據(jù)家底文字，味同‘嚼蠟’；辭章家底文字，技等‘雕蟲’。”[8](8.2版)甘氏的文章確實回忌了這些文病。情真意切、情意深長是《中國之托爾斯泰》的顯著特點。甘蟄仙在縝密嚴謹之邏輯思理和理論論證中，水乳交融地融入了自己對陶淵明的情感，時時抒發(fā)一己之情。如論證陶淵明“孤獨”性格時，甘蟄仙難以抑制內(nèi)心的情感：“可憐的淵明??！整晚上發(fā)些凄涼的悲想。想喝酒既沒人陪，想說話又沒人睬，孤另地躺在冰冷的枕席上，又加上戶外吹來的冷風。可憐的淵明??！如何受得著？時若有知識，時若有覺悟；又好像是有志向的；只是沒適當?shù)臋C會，容他馳騁其間，大展驥足啊！左思右想，橫豎心不恬靜，不知道這漫漫長夜，究竟何時天亮？……孤獨的淵明??！他究竟只留得‘孤影’在人世間罷？”[8](8.2版)真的是一唱三嘆，情真意切，催人淚下。這樣真切的抒情時時出現(xiàn)在文章的論述中。不僅如此，甘文的語言頗為生活化，平淡樸實，親切溫和，即便是論證語言也是娓娓道來，給讀者十分親切的感覺，似乎與他對床夜語。情為理之根基，理為情之主導。甘文不僅論證透徹、以理服人，而且一唱三嘆，以情動人，真正是情理并致，令人折服。

與甘蟄仙同時的學術(shù)大師們，出于各自的原因，或許還不能公允地看待甘氏的文章，也不肯承認這篇文章的影響。頭痛也好，佩服也罷，但不可改變的客觀存在是——《中國之托爾斯泰》是一篇陶學名著，其許多研究成果是陶學史上的新建樹，它在陶學史上的地位是不能被埋沒和忽略的。因此，我們必須給予關(guān)注和重視。

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