劉鳳娟

（江蘇師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

一、幸福的概念

康德對(duì)幸福的界定有以下幾種：（1）幸福是對(duì)我們的一切愛(ài)好的滿足（按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的）。［1］（P534）（2）關(guān)于幸福，每個(gè)人畢竟相信，生活中最大總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善。［2］（P254）（3）幸福的概念是一個(gè)如此不確定的概念，以至于每一個(gè)人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說(shuō)出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗(yàn)性的，也就是說(shuō)都必須借自經(jīng)驗(yàn)，盡管如此幸福的理念仍然需要一個(gè)絕對(duì)的整體，即在我當(dāng)前的狀況和任一未來(lái)的狀況中福祉的最大值…幸福不是理性的理想，而是想象力的理想。［3］（P425-426）從這三種定義中，我們可以得出關(guān)于康德幸福概念的如下幾個(gè)要點(diǎn)：第一，幸福是不容易把握的；（因?yàn)椋┑诙腋Ｊ怯嘘P(guān)人的愛(ài)好和快意等經(jīng)驗(yàn)性東西的極大值的理念；第三，這個(gè)理念（或者理想）不是理性的，而是想象力的對(duì)象。其中，最后一點(diǎn)是最耐人尋味的。因?yàn)?，在康德那里范疇、理念是知性和理性的純粹概念，是我們用通常的認(rèn)識(shí)能力和自我意識(shí)能夠把握到的，但是作為想象力的理想（盡管也作為一個(gè)極大值的理念），幸福卻是我們以通常的認(rèn)識(shí)能力無(wú)法把握的。

在《判斷力批判》中康德提出了“美的理想”，也許通過(guò)幸福的理想與美的理想的類比，我們能夠更深入地挖掘幸福的內(nèi)涵。他認(rèn)為，“理念意味著一個(gè)理性概念，而理想則意味著一個(gè)單一存在物、作為符合某個(gè)理念的存在物的表象。因此那個(gè)鑒賞原型固然是基于理性有關(guān)一個(gè)最大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過(guò)概念、而只能在個(gè)別的描繪中表現(xiàn)出來(lái)…這類東西我們雖然并不占有它，但卻努力在我們心中把它創(chuàng)造出來(lái)。但它將只是想象力的一個(gè)理想，這正因?yàn)樗皇腔诟拍钪?，而是基于描繪之上的”。［4］（P276）很巧合的是，幸福也被康德既叫做“理念”也叫做“理想”。幸福作為一個(gè)理念需要一個(gè)最大值的絕對(duì)整體，而只有理性能夠?yàn)槿魏螌?duì)象帶來(lái)整體性和完備性。人類理性的本性就是通過(guò)其最高的和絕對(duì)的自發(fā)性為任何它所思考的對(duì)象帶來(lái)整體性和極大值，它要“超越到把每一個(gè)對(duì)象方面的一切知性活動(dòng)都包括在一個(gè)絕對(duì)的整體之中?！保?］（P243）對(duì)于知性知識(shí)理性還可以具有調(diào)節(jié)性的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用，即“暗中用作知性的擴(kuò)展的和前后一致的運(yùn)用的法規(guī)”；［6］（P245）但對(duì)于美和幸福這樣的特殊感性對(duì)象，理性也只能將它們把握為空洞的理念。因?yàn)?，這些東西不具有從有條件者到無(wú)條件者的嚴(yán)謹(jǐn)秩序，理性根本不能通過(guò)推理的方式尋求其整體（即無(wú)條件者），它關(guān)于這些對(duì)象的整體性的思考并不能使我們占有它們的概念，最多只是提供一個(gè)關(guān)于其絕對(duì)整體的極大值的設(shè)想。既然美和幸福的內(nèi)涵不能單純通過(guò)理性來(lái)把握，亦即不能建立在理性的單純理念之上，那么在康德看來(lái)唯一剩下來(lái)把握它們的就是想象力了。

想象力的特點(diǎn)是創(chuàng)造性的、無(wú)拘無(wú)束的；理性不能占有的東西，想象力可以在我們心中將其創(chuàng)造出來(lái)，并作為符合理性的空洞的整體性理念的表象。那么，像美和幸福這類特殊的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就是理性和想象力的雙重考察對(duì)象，并且主要依靠想象力的描述。對(duì)于這樣的對(duì)象，人們必定是不能具有任何確定的概念的，因?yàn)槠淅砟钍菬o(wú)內(nèi)容的，其理想則是無(wú)形式、無(wú)概念的。幸福這一概念的復(fù)雜性將導(dǎo)致這樣的結(jié)論：即使無(wú)關(guān)乎德性和道德法則，它也是隱藏于我們最直接的生存體驗(yàn)之背后的難以把握的對(duì)象。

二、幸福的潛隱

（一）幸福與直接的愛(ài)好之滿足相對(duì)立

康德理解的幸福雖然也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念，是一種自然目的；但它仍然不同于我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)驗(yàn)到的具體的和直接的愛(ài)好之滿足。而是這種滿足狀態(tài)的最大化或者極大值。在康德看來(lái)，直接的滿足有時(shí)候甚至是違背這種幸福的理想狀態(tài)的。從這一點(diǎn)而言，幸福是隱藏在直接愉悅之后的。

康德認(rèn)為，幸福的意圖是一切有限的理性存在者“全都按照一種自然必然性懷有”［7］（P423）的，作為促進(jìn)幸福的手段的行為，表現(xiàn)其實(shí)踐必然性的就是一種假言命令式。之所以在幸福的意圖上需要這樣一個(gè)命令，是因?yàn)椤白钣幸?jiàn)識(shí)且最有能力、但畢竟有限的存在者，不可能對(duì)他在這里真正說(shuō)來(lái)所意欲的東西形成一個(gè)確定的概念”。［8］（P425）要做到這一點(diǎn)，就需要人像上帝那樣無(wú)所不知。因此，理性提出某種假言的命令式要求人們使自己的幸福最大化。但是，這種命令式所要求的只是例如“特定食譜、節(jié)儉、彬彬有禮、克制等等；根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，它們通常是最有助于福祉的”。［9］（P426）因?yàn)槿藗冊(cè)诙虝旱暮途唧w的感性欲望中獲得東西往往是違背幸福的理念的?？档抡J(rèn)為，“不僅是刺激性的東西，即直接刺激感官的東西，在規(guī)定著人的任意，而且，我們有一種能力，能通過(guò)把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來(lái)，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；”［10］（P532）在當(dāng)前這個(gè)問(wèn)題上，幸福就是對(duì)于所有人而言，間接的但卻整體上有利的東西，理性既然為我們提出了幸福的一個(gè)整體性的理念，就有能力克制人們對(duì)有違這一理念的東西的直接欲求。從這里可以看出，康德甚至將幸福看作是與生活中最直接和最具體的愉悅相對(duì)立的概念：“幸福的規(guī)范大多具有這樣的性狀，即它對(duì)一些偏好大有損害…一個(gè)惟一的、就其許諾的東西和能夠得到滿足的時(shí)間而言確定的偏好，比一個(gè)游移不定的理念更有分量”。［11］（P406）

同時(shí)我們也要看到，理性在幸福的意圖上對(duì)意志的規(guī)定“與其被視為理性的誡命（praecepta），倒不如被視為建議（consilia）”。［12］（P426）因?yàn)?，每個(gè)人都自動(dòng)地想要得到幸福，只是不知道如何得到，所以在幸福的理想及其手段上的無(wú)知是理性提出這種明智建議（假言命令式）的前提。而假如任何具體情境中的滿足和愉悅就是幸福的話，人們倒是總是知道如何去及時(shí)行樂(lè)的，在這種情況下也就無(wú)需理性高瞻遠(yuǎn)矚的建議了。

（二）幸福不是道德法則的立法根據(jù)

在康德看來(lái)，“在教人明智的訓(xùn)導(dǎo)中，把我們的愛(ài)好向我們提出的一切目的都在一個(gè)唯一的目的、也就是幸福里面結(jié)合起來(lái)，并使達(dá)到幸福的手段協(xié)調(diào)一致，這就構(gòu)成了理性全部的工作，理性因此之故只能提供出自由行為的實(shí)用的規(guī)律…與此相反，純粹實(shí)踐規(guī)律的目的是理性完全先天地給出的，這些規(guī)律不以經(jīng)驗(yàn)性的東西為條件，而是絕對(duì)地命令著的”。［13］（P530-531）這種絕對(duì)地命令著的純粹實(shí)踐規(guī)律就是普遍的道德法則，它絕不以幸福為立法根據(jù)，而是完全被理性提出來(lái)的。在事關(guān)幸福意圖的實(shí)用規(guī)律中，理性的作用是工具性的，它是一切自愛(ài)的目的被實(shí)現(xiàn)出來(lái)的手段。因?yàn)殡m然行動(dòng)的動(dòng)力因在于理性，但行動(dòng)的目的因卻是由感性欲求對(duì)象提供的，在這種情況下，理性自身并不足以規(guī)定意志及其行動(dòng)。而在道德法則中，理性是唯一規(guī)定意志的力量，因?yàn)樾袆?dòng)不僅是由理性發(fā)動(dòng)的，其目的因也是“理性完全先天地給出的”，［14］（P531）在這種情況下，意志除了理性之外別無(wú)其他的規(guī)定根據(jù)。所以，理性絕不以幸福為其立法的根據(jù)，而是完全從自身出發(fā)為人類意志確立普遍的道德法則。因?yàn)椋腋Ｋ臒o(wú)非是經(jīng)驗(yàn)性的要素。

普遍的道德法則對(duì)于不完善的人類意志而言就是命令，在康德看來(lái)，“命令式除了法則之外，所包含的只是準(zhǔn)則符合這法則的必然性，而法則卻不包含任何限制自己的條件”。［15］（P428）準(zhǔn)則對(duì)法則的符合不是從其質(zhì)料，而是從其形式而言的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中人們的準(zhǔn)則總是以某種自愛(ài)的目的為質(zhì)料，而道德法則 “不涉及行為的質(zhì)料及其應(yīng)有的結(jié)果，而是涉及行為由以產(chǎn)生的形式和原則”。［16］（P423-424）既然道德法則的成立不依賴于準(zhǔn)則的任何質(zhì)料，那么作為行為要實(shí)現(xiàn)的質(zhì)料的幸福也就絕不構(gòu)成理性的立法基礎(chǔ)。

（三）德性的價(jià)值是獨(dú)立于幸福的

行為的根本善在于意念，而不管其結(jié)果如何。德性與幸福的價(jià)值是相互獨(dú)立的，這是康德道德哲學(xué)的一個(gè)基本觀點(diǎn)。德性的獨(dú)立價(jià)值在于它“所需要的只是理性，以便責(zé)成意志、而不是哄騙意志去實(shí)施這些行為”。［17］（P443）但是“屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗(yàn)性的”，［18］（P425）并且它對(duì)意志的影響任何時(shí)候都只能設(shè)定相對(duì)的目的并造成意志的他律。德性與幸福的獨(dú)立性就來(lái)自于意志的自律和他律兩種截然不同的約束方式。

自律就是“意志能夠通過(guò)其準(zhǔn)則同時(shí)把自己視為普遍立法者”，［19］（P442）這時(shí)候意志不僅是服從道德法則的，而且他所服從的這個(gè)法則不是建立在任何感性愛(ài)好和刺激之上，而是完全來(lái)自于這意志的純粹概念或者純粹實(shí)踐理性。意志的這種自我立法和自我服從不是為了任何其他的實(shí)踐動(dòng)因或者未來(lái)的利益，而是為了“一個(gè)理性存在者的尊嚴(yán)的理念”。［20］（P443）在康德看來(lái)，構(gòu)成某物唯有在其下才能是目的自身的那個(gè)條件的東西，具有一種內(nèi)在的價(jià)值，亦即尊嚴(yán)；而德性就是理性存在者唯一在其下才能是目的自身的那個(gè)條件。因此，道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴(yán)的東西，而“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴(yán)的根據(jù)”，［21］（P444）德性的獨(dú)立價(jià)值來(lái)自于意志的自律，而不是幸福。

但以幸福的目的為根據(jù)只能建立意志的他律和實(shí)踐理性的假言命令。在這種情況下，意志就不是通過(guò)其準(zhǔn)則與普遍法則的適合性，而是在它的客體中尋找規(guī)定自身的根據(jù)。這樣的意志就不再是“通過(guò)自己的準(zhǔn)則普遍地立法的意志”［22］（P440）了。 意志沒(méi)有了自我立法的維度，它的行動(dòng)也就不再單純被理性規(guī)定，這意味著任何感性的偏好都有可能成為意志的規(guī)定根據(jù)，但是對(duì)于偏好的對(duì)象而言，“某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之”。［23］（P443）在康德看來(lái)，與普遍的人類偏好相關(guān)的東西只具有一種市場(chǎng)價(jià)格，但不具有尊嚴(yán)。意志在這些事物的規(guī)定下只能造成他律，它的作用方式是“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”。［24］（P449）但在自律的情況下，意志的作用方式就是“即使我不想要任何別的東西，我也應(yīng)當(dāng)如此這般行動(dòng)”。［25］（P449）

因此，自身幸福的原則“根本無(wú)助于道德的確立，因?yàn)槭挂粋€(gè)人幸福和使他成為一個(gè)好人完全不是一回事”。［26］（P450）在道德的理念中，我們必須“抽掉一切對(duì)象，使對(duì)象對(duì)意志根本沒(méi)有任何影響，以便實(shí)踐理性（意志）不是僅僅管理外來(lái)的興趣，而是證明它自己頒布命令的威望就是最高的立法”。［27］（P450）由于德性對(duì)幸福乃至任何目的的獨(dú)立性，很多學(xué)者將康德的道德法則理解為單純形式主義的，但是德性和道德法則就沒(méi)有任何質(zhì)料（目的）和它們要實(shí)現(xiàn)的對(duì)象了嗎？德性的價(jià)值不依賴于幸福是否意味著它們之間就沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)了呢？

三、幸福的顯白

（一）幸福作為德性和道德法則的結(jié)果被納入至善

康德認(rèn)為，“在幸福論中諸經(jīng)驗(yàn)性原則構(gòu)成了整個(gè)基礎(chǔ)，而這些原則對(duì)于德性論來(lái)說(shuō)卻甚至絲毫不構(gòu)成其附加成分…但是幸福原則與德性原則的這一區(qū)別并不因此就立刻是雙方的對(duì)立，純粹實(shí)踐理性并不要求人們應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)幸福的權(quán)利，而只是要求只要談到義務(wù)，就應(yīng)當(dāng)對(duì)那種權(quán)利根本置之度外。 ”［28］（P105-106）甚至，幸福應(yīng)當(dāng)被看做是人類根本不能缺乏的自然合目的性的要求，亦即具有感性需要的人類的必然的自然目的。這個(gè)目的即使不構(gòu)成道德基礎(chǔ)，也必須是道德必然關(guān)注的對(duì)象。所以康德指出，“從道德中畢竟產(chǎn)生出一種目的”，這就是“與對(duì)義務(wù)的那種遵循相適應(yīng)的幸?！薄＃?9］（P6）在康德看來(lái)，需要幸福，也配得上幸福，但卻沒(méi)有分享幸福，這是與一個(gè)有理性的同時(shí)擁有一切強(qiáng)制力的存在者的完善意愿相矛盾的，純粹實(shí)踐理性必然要求“德行把幸福當(dāng)做某種與德行意識(shí)不同的東西產(chǎn)生出來(lái)，就像原因產(chǎn)生出結(jié)果那樣”。［30］（P124）

作為德性之結(jié)果的幸福必然也是道德法則要求的內(nèi)容。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德雖然首先根據(jù)準(zhǔn)則符合普遍法則的必然性（而不是準(zhǔn)則要實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容）確立了道德法則的命題、即“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”；［31］（P428）但隨后就通過(guò)這個(gè)命題的變形公式、特別是第二種變形公式將道德法則的內(nèi)容引入進(jìn)來(lái)。那個(gè)公式就是“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用”。［32］（P437）如果說(shuō)道德法則的前面那個(gè)命題根本沒(méi)有提到任何它要實(shí)現(xiàn)的目的的話，那么后面這個(gè)命題是必須包含作為質(zhì)料的目的概念的，這就是“有理性的本性作為目的自身而實(shí)存”。［33］（P436）在康德看來(lái)，這個(gè)目的自身的概念構(gòu)成了意志的一種客觀原則，從而能夠充當(dāng)普遍的實(shí)踐法則。通過(guò)這個(gè)概念，道德法則就避免了被理解為完全空洞和形式的命題，因?yàn)榛谒系倪@個(gè)道德法則的命題不是單純通過(guò)準(zhǔn)則是否可以被普遍化來(lái)規(guī)定意志的，還是通過(guò)目的自身的概念來(lái)規(guī)定意志的。這說(shuō)明意志在出于法則行動(dòng)的同時(shí)也必須具有自己的目的因規(guī)定根據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是有理性存在者作為目的自身的概念。但是我們?cè)谶@里仍然要明白，意志雖然是被自在目的概念規(guī)定的，但其德性的價(jià)值仍然與這個(gè)目的無(wú)關(guān)，而僅僅與準(zhǔn)則的形式有關(guān)，亦即行為準(zhǔn)則是否能夠成為普遍的法則。從這一點(diǎn)我們也可以得出這樣的結(jié)論：道德法則的第一個(gè)命題確切地表達(dá)了意志的德性和完善，因?yàn)槿绻皽?zhǔn)則在被當(dāng)做一個(gè)普遍法則時(shí)絕不可能自相矛盾，那么，這個(gè)意志就是絕對(duì)善的”。［34］（P445）康德認(rèn)為道德法則的這個(gè)公式就是義務(wù)的一切命令式的原則，因而也是我們?cè)谶@里提出的第二種變形公式的原則。后者規(guī)定了意志出于義務(wù)的行動(dòng)必須實(shí)現(xiàn)的目的，既然它以第一個(gè)命題為原則，那么這里面就暗含了法則所要求實(shí)現(xiàn)的目的也以德性為根據(jù)的意思。但是這一層意思在 《道德形而上學(xué)的奠基》中并沒(méi)有完全發(fā)揮出來(lái)，而是在《實(shí)踐理性批判》中通過(guò)至善理念中德性與幸福的因果關(guān)系被表達(dá)出來(lái)的。

康德認(rèn)為，“幸福和德性是至善的兩個(gè)在種類上完全不同的要素…意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接的、但卻是間接的（借助于一個(gè)理知的自然創(chuàng)造者）也就是必然的關(guān)聯(lián)”。［35］（P125、127）這種間接關(guān)系體現(xiàn)在德性是至善中的無(wú)條件者，幸福則是至善中的有條件者，而至善中無(wú)條件者和有條件者的因果聯(lián)結(jié)“完全屬于事物的超感官的關(guān)系，并且按照感官世界的法則是根本不能被給予的”。［36］（P131）為此人類需要借助于一個(gè)理知的自然創(chuàng)造者（上帝）以及靈魂不滅來(lái)保證它們之間的因果必然聯(lián)系。但無(wú)論如何我們看到，在德性的評(píng)判中被隱藏起來(lái)的幸福，重新（作為德性的結(jié)果）被納入純粹實(shí)踐理性的客體（至善）中；甚至盡一切可能地實(shí)現(xiàn)包含幸福為第二要素的至善理念，必須成為純粹實(shí)踐理性的一條命令。

（二）幸福在宗教中最終被顯示出來(lái)

上述實(shí)現(xiàn)至善的那條命令式就是，“要使塵世上可能的至善成為你的終極目的”。［37］（P8）康德認(rèn)為這個(gè)命題是由道德法則自身引入的。因此，至善就成為純粹實(shí)踐理性要實(shí)現(xiàn)的必然目的。但是，“如果應(yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來(lái)作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。 也就是說(shuō)，道德必然導(dǎo)致宗教。 ”［38］（P8）從這里我們可以看出，作為至善第二要素的幸福，即作為德性之結(jié)果的“合理的”幸福，是道德導(dǎo)致宗教的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因?yàn)椤暗赖聻榱俗陨砥鹨?jiàn)，（無(wú)論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對(duì)不需要宗教”；［39］（P4）只有在涉及到德福一致的至善理念之實(shí)現(xiàn)時(shí)，并且在人類自身的實(shí)踐理性對(duì)之無(wú)能為力時(shí)，宗教才是必要的。因此，幸福在至善的理念、并最終在宗教中被顯示出來(lái)，這樣的幸福被看作是純粹實(shí)踐理性的必然客體。

四、幸福從潛隱到顯白的過(guò)程中思想的一貫性

在確立德性的至上法則時(shí)，如果將幸福作為目的，那么只能造成自愛(ài)和自身幸福的實(shí)踐原則，這種原則不可能是至上的普遍法則。在康德看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中人們的行為準(zhǔn)則總是以某種感性偏好的動(dòng)機(jī)和目的為質(zhì)料，因此，他得出“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都在低級(jí)欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)，并且，假如根本沒(méi)有足以規(guī)定意志的單純形式的意志法則，那甚至就會(huì)沒(méi)有任何高級(jí)的欲求能力能夠得到承認(rèn)了”。［40］（P35）這說(shuō)明在自身幸福的目的上建立實(shí)踐法則的嘗試會(huì)取消意志作為高級(jí)欲求能力的可能性，因而也取消了意志的德性的根基。但是，當(dāng)?shù)赖路▌t確立起來(lái)之后，我們還是可以設(shè)想“出于義務(wù)而行動(dòng)的意志能夠具有一種什么樣的質(zhì)料”這個(gè)問(wèn)題的。這里的質(zhì)料不再是自愛(ài)的目的，而是合乎純粹實(shí)踐理性及其普遍立法，甚至就是某種定言命令式的基礎(chǔ)。這就是目的自身的概念，這個(gè)概念應(yīng)當(dāng)被看做是純粹意志的質(zhì)料，因此是人類不完善的意志所追求的一切相對(duì)目的的至上的限制條件。從這個(gè)角度說(shuō)，目的自身也應(yīng)當(dāng)成為人類自愛(ài)的幸福目的的限制條件，康德就是從這個(gè)角度提出道德法則的人性論變形公式的（也就是我在上文中提到的第二命題）。正如康德研究專家Victoria S.Wike說(shuō)的：“康德明確地將幸福從定言命令式的領(lǐng)域中排除出去，這并不像初看起來(lái)那樣絕對(duì)”。［41］（P73）

在至善理念中的合理的幸福就是以目的自身的概念為基礎(chǔ)而建立起來(lái)的?？档轮赋觯绻鳛槟康淖陨淼娜诵愿拍睢耙谖疫@里產(chǎn)生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的”，［42］（P438）這是他在解釋人性論變形公式的第四個(gè)例子時(shí)提出的論點(diǎn)，因而也就是道德法則的必然要求。而將他人目的作為我的目的來(lái)追求既然是法則的要求，那么它也必須被看做是我的義務(wù)。因此，在《道德形而上學(xué)》的“德性論”部分，康德就提出了一個(gè)“同時(shí)是義務(wù)的目的”概念。

在康德看來(lái)，“我也有責(zé)任使包含在實(shí)踐理性概念中的某種東西成為我的目的，因而在任性的形式規(guī)定根據(jù)…之外還擁有一個(gè)質(zhì)料的規(guī)定根據(jù)，即一個(gè)目的”。［43］（P394）這個(gè)目的就是本身是義務(wù)的目的概念，它可能與出自感性沖動(dòng)的目的相對(duì)立，并且?guī)в邪凑盏赖路▌t的自我強(qiáng)制，因而是一種德性義務(wù)的概念。這種目的包含自我的完善和他人的幸福，自我的完善是指人性和道德情感的陶冶；他人的幸福是指純粹實(shí)踐理性要求人們將他人的被允許的目的當(dāng)做自己的目的來(lái)追求，而他人被允許的目的無(wú)非是幸福。因?yàn)橐笮腋！安粌H是就使自己成為目的的人格的那些偏頗之見(jiàn)而言，甚至也是就把世上一般人格視為目的自身的某種無(wú)偏見(jiàn)的理性的判斷而言的”。［44］（P123）這種幸福在康德那里包括他人自然的福祉和道德上的福樂(lè)。

在上述兩種同時(shí)是義務(wù)的目的概念中，自我的完善應(yīng)當(dāng)成為他人幸福的基礎(chǔ)。因?yàn)槿诵缘奶找笔侵敢话愣詾樽约涸O(shè)定目的的那種能力的提升，道德情感的陶冶則是將道德法則作為出于義務(wù)的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的情感能力的培養(yǎng)。這兩種能力都不具有自身獨(dú)立的價(jià)值，而是促進(jìn)人類德性進(jìn)步的手段。如果沒(méi)有設(shè)定目的的能力和一種道德情感，人們根本就不會(huì)遵守法則并由此實(shí)現(xiàn)至善。但人們的德性除了自我的完善無(wú)非就是他人幸福的實(shí)現(xiàn)了。從這里可以得出這樣的結(jié)論：他人的幸福是純粹實(shí)踐理性的終極目的，自我的完善則是手段和基礎(chǔ)；也可以說(shuō)人類德性進(jìn)步的最終意圖是人類幸福的實(shí)現(xiàn)?？档峦ㄟ^(guò)同時(shí)是義務(wù)的目的概念將幸福解釋為德性的內(nèi)容和終極目的，這樣的幸福是合乎理性的概念，不是單純基于自然偏好之上的概念。雖然，幸福的內(nèi)涵仍然是一切愛(ài)好的滿足，但是從人們的交互關(guān)系中被促進(jìn)和從自愛(ài)的角度去促進(jìn)是完全不同的。前者就是德性義務(wù)和目的自身的內(nèi)容，后者只是人的一切相對(duì)目的的內(nèi)容。但是將他人幸福作為自我的德性目的來(lái)追求，這一點(diǎn)并不意味著德性與幸福的同一。因?yàn)檫@不是個(gè)體之內(nèi)，而是個(gè)體之間的德福關(guān)系，而且在康德看來(lái)他人愿意將什么作為他們的幸福，“依然聽(tīng)?wèi){他們自己去評(píng)判”，［45］（P401）我從自己的德性義務(wù)（目的）出發(fā)去幫助別人不一定就能夠使他們得到幸福。所以，康德始終認(rèn)為人的能力不足以造成配享幸福的實(shí)現(xiàn)。即使每個(gè)人都做了道德法則要求他們的事情，但由于幸福概念的難以把握和人的無(wú)知，從個(gè)體間促成的、作為德性之結(jié)果的幸福不一定符合每個(gè)人心中幸福的理想。因此，他人幸福的實(shí)現(xiàn)作為我的德性義務(wù)的目的最終只能證明是心有余而力不足，人們無(wú)論如何還是要借助于上帝的全知和全能。這真的是印證了海涅對(duì)康德的評(píng)價(jià)：他“用實(shí)踐的理性、就像用一根魔杖似的，使那個(gè)被理論的理性殺死了的自然神論的尸體又復(fù)活過(guò)來(lái)”。［46］（P284）

幸福理念從潛隱到顯白的這個(gè)過(guò)程，也就是從單純的自愛(ài)目的到合理目的提升的過(guò)程。從這個(gè)過(guò)程中我們可以看到，康德對(duì)人類幸福煞費(fèi)苦心的經(jīng)營(yíng)超越了哲學(xué)史上任何一位思想家。他并不反對(duì)人類對(duì)幸福的追求，而是要將這種追求納入合理的實(shí)踐理性的客體（至善）中。所以，重要的不是要不要幸福的問(wèn)題，而是如何去實(shí)現(xiàn)幸福的問(wèn)題。我愿意將康德的這種思路理解為“合理的幸福論”，以區(qū)別于他所批判的基于單純自愛(ài)意圖的“幸福論”，并且這種合理的幸福論必須被看做是康德道德哲學(xué)的必然組成部分。因?yàn)榧偃鐩](méi)有幸福論的這個(gè)維度，德性和道德法則的理念都將是空洞的，毫無(wú)結(jié)果的。但即便如此，德性的價(jià)值仍不依賴于任何目的，包括這種合理的幸福，而只在于人們追求幸福時(shí)意念的純正，亦即意志是否完全被純粹的實(shí)踐理性規(guī)定，而不管它追求的目的是否能被實(shí)現(xiàn)。

［1］［5］［6］［10］［13］［14］康德.康德三大批判合集：上［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2009.

［2］［4］［28］［30］［35］［36］［40］［44］康德.康德三大批判合集：下［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2009.

［3］［7］［8］［9］［11］［12］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［31］［32］［33］［34］［42］康德.康德著作全集：第4卷［M］.李秋零主編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［29］［37］［38］［39］［43］［45］康德.康德著作全集：第 6卷［M］.李秋零主編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［41］Victoria S.Wike， “The Role of Happiness in Kant’s Groundwork”， in The Journal of Value Inquiry 21，1987.

［46］海涅.海涅全集：第 8卷［M］.孫坤榮譯.石家莊：河北教育出版社，2003.