殷 輅

（河南省社會(huì)科學(xué)院，河南 鄭州 450002）

一

孝悌在中華傳統(tǒng)中是行仁之本，但近代以來(lái)卻受到各式各樣的指責(zé)。個(gè)體主義者批評(píng)它禁錮個(gè)性、強(qiáng)化等級(jí)，社群主義者指責(zé)它滯于家庭而不能抱團(tuán)，進(jìn)化論者將其視為只適用于農(nóng)耕社會(huì)的過(guò)時(shí)倫理。公共哲學(xué)興起并被引進(jìn)之后，孝悌觀念又被一些人說(shuō)成是源于血親的私性道德，認(rèn)為其壓抑了公共道德。這種批判出自特殊的思維范式和話語(yǔ)體系，在一定程度上模糊了孝悌與公共性的本質(zhì)。

1.所謂“以私情為牢籠”的流弊如果真的如一些人所“觀察”的那樣，是中國(guó)人所獨(dú)有的特性，也不是儒家文化的問(wèn)題。儒之學(xué)是明明德，怎可能只停留在私情之上？儒之教是啟發(fā)良知，良知之發(fā)端處便是父子、兄弟、家庭之愛(ài)，如果能將此不容蒙昧的良知擴(kuò)而充之，以老吾老、幼吾幼之真心待人，怎會(huì)被私情所牢籠？世界主義、普遍之愛(ài)當(dāng)然要提倡，但問(wèn)題的本質(zhì)是要有根，如果僅僅是政治、社會(huì)層面的契約，這必定不能通達(dá)，因?yàn)檫@不是真心所現(xiàn)，而是從外安排出來(lái)的。儒家的道德是從格物誠(chéng)意而來(lái)，不是政治、社會(huì)秩序的內(nèi)化，而是良知的自然體現(xiàn)。服從條規(guī)而不得于心，“道德”就成了強(qiáng)制性的條文；以建立所謂公民社會(huì)解決道德問(wèn)題，這是將“條規(guī)”、“契約”等同于做人的道德。所以，沒(méi)有根、缺乏行仁之本，世界主義、普遍之愛(ài)就成了空洞的無(wú)著落的約定，無(wú)法通達(dá)。

2.儒家之義是貫通的，強(qiáng)調(diào)家庭但并不止于家庭，家庭之理與社會(huì)之理并不對(duì)立，并沒(méi)有現(xiàn)代意義上集團(tuán)的邊界。孫中山先生認(rèn)為孟子的“推恩”在現(xiàn)代社會(huì)可以成為理性民族主義的基礎(chǔ)，講的就是這個(gè)道理。在儒家文化中，自格物致知以至于平天下，通達(dá)而無(wú)障礙，這種有形而無(wú)礙的特征不是家族主義能夠解釋的。

3.在儒家文化中，公私之分在心不在物。除卻私意，公道才能彰顯。集團(tuán)之“公”實(shí)際上是“私”之集，是禁錮而非貫通的。一旦超出特殊的范圍，所謂的“公理”就不存在了，這是在特殊圈子做“道德”的典型表現(xiàn)。太虛法師將當(dāng)今主導(dǎo)文化的本質(zhì)概括為“縱我制物”，所縱之“我”并不一定是個(gè)體，它可以“上升”為集團(tuán)、階級(jí)、民族和國(guó)家。在這種背景下，所謂的“公”，實(shí)際上是私己的延伸和聚集，是私我的擴(kuò)充，所謂民族國(guó)家不外是民族之“私我”而已，不但是斗爭(zhēng)劫奪的結(jié)果，又是其原因?！翱v我制物”的文化不改變，一切所謂的“公”，都是“私”的體現(xiàn)。 以狼群的“集團(tuán)主義”為“公”，以“公”瓦解家庭之義，這本身就是“私”的集體體現(xiàn)。為什么“斗私批修”最終演變成“人不為己，天誅地滅”？其原因在于這兩個(gè)極端其實(shí)具有共同的基礎(chǔ)。

4.一些人以為儒者容易累于家庭、親情而忽視公益，缺乏血性之勇。這是脫離義而論公、私，并沒(méi)有擺脫狼性思維。子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保?］（p178）真正的儒者怎么會(huì)沒(méi)有勇？去其私主，隨其時(shí)而適其宜，這正是儒者之勇。不義而茍公、茍勇，公而無(wú)道、勇而無(wú)理，其心必有私累。心累于私，哪里會(huì)有大勇？

二

世人講平等，連“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”都否認(rèn)了，這難道是平等？有人論仁愛(ài)，卻將孝悌看成是與“仁愛(ài)”對(duì)立的特殊之愛(ài)，這難道是仁愛(ài)？太陽(yáng)普照萬(wàn)物，但卻先從東方升起，能否說(shuō)普照萬(wàn)物和東升西落存在“深度悖論”？樹(shù)木“抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉”，難道這種順序是缺乏“普遍理性精神”的表現(xiàn)？無(wú)根的“普遍精神”只能用于插花藝術(shù)，而所謂“特殊精神”卻能生生不息，這種“鮮明的反差”說(shuō)明了什么？

梁任公為了說(shuō)明國(guó)人缺乏特殊時(shí)代所需的抱團(tuán)意識(shí)，區(qū)分了公德、私德。但他同時(shí)又指出：“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。 ”［2］（p213）梁先生的區(qū)分只是方便的說(shuō)法，是流弊上說(shuō)的，在后來(lái)的《論私德》中進(jìn)一步指出，公德與私德只是假立的名稱，二者是相屬而非相待關(guān)系，公德實(shí)際上是私德之推。一些學(xué)者借用梁先生的公德、私德之劃分，但卻拋開(kāi)其本義，將孝悌看成是公德的對(duì)立物，說(shuō)儒家倫理中“蘊(yùn)含著憑借血親私德壓抑社會(huì)公德的負(fù)面效應(yīng)”，這是以外域的不同瓦解道德的一貫性。難道父母保赤子之心、子女之孝心是出于私？難道“公”決定于外而無(wú)關(guān)乎心？真正的孝悌者必然能處理好家、國(guó)、天下的關(guān)系，相反，能遵守共同體內(nèi)部的契約卻并不一定是孝悌者。以群為“公”，以家庭為“私”，這種劃分將道德寄托于外，其實(shí)并沒(méi)有離開(kāi)一個(gè)“私”字。從這種人為劃定的公、私出發(fā)，則處處是矛盾、處處是障礙。說(shuō)中國(guó)人“憑借血親倫理壓抑社會(huì)公德”，這與說(shuō)西洋人“憑借社會(huì)公德壓抑私德”一樣，完全是人為取舍出來(lái)的。停留在這種矛盾和對(duì)立之中，則處處是“學(xué)問(wèn)”、處處是“成果”，但這種所謂的學(xué)術(shù)有用嗎？

陽(yáng)明先生曰：“孟氏‘堯舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知發(fā)見(jiàn)得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛(ài)物，與凡動(dòng)靜語(yǔ)默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠(chéng)惻怛的良知，即自然無(wú)不是道。 ”［3］（p274）可見(jiàn)，古圣先賢決不是“憑借血親倫理壓抑社會(huì)公德，”其出發(fā)點(diǎn)是事親、從兄的良心，此心大而無(wú)外，遍及一切。從此出發(fā)，應(yīng)物而不被外物所役，則無(wú)所不通，皆具“天然自有之中”，哪里會(huì)有什么壓抑？盡孝悌之道，則無(wú)種群、血緣、階級(jí)、集團(tuán)障礙；無(wú)孝悌之善端，則種群、血緣、階級(jí)、集團(tuán)就完全成為爭(zhēng)權(quán)奪利的工具。為什么在崇尚孝道的社會(huì)“反常地”沒(méi)有出現(xiàn)種族主義，而在將集團(tuán)利益絕對(duì)化為“公”的社會(huì)，種族主義卻經(jīng)常泛濫？“愛(ài)親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”（《孝經(jīng)·天子章第二》）。連惡、慢都不會(huì)，怎可能通過(guò)強(qiáng)權(quán)與暴力讓人骨肉分離？越是喪失孝悌之道，種群、血緣、集體就越容易形成團(tuán)伙和勢(shì)力，這一點(diǎn)在當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)非常清楚。孝悌是公、是理不是私，私利之集是私不是公。為私欲所蔽，不能盡其孝，難道唯獨(dú)可以彰顯“公德”？即使遵守社會(huì)規(guī)則，也是強(qiáng)壓抑而已?！肮诩赫吖谌恕保ㄖ芏仡U），去其私欲，方能盡孝悌之道，盡孝悌之道，大愛(ài)之本必然彰顯，怎可能壓抑社會(huì)公德？“惟至孝者，方能至慈”，［4］（p321）這是基于道德實(shí)踐的真實(shí)感受，所謂“憑借血親倫理壓抑社會(huì)公德，”這種結(jié)論不知從何而來(lái)？江謙先生說(shuō)：“論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本”，孝弟與仁的關(guān)系已經(jīng)說(shuō)得清清楚楚，哪里有什么“深度悖論”？

三

人具備無(wú)限擴(kuò)充的可能性。盡為人之道以至于圣，這是向上擴(kuò)充；喪失人倫以至于禽獸不如，這是向下擴(kuò)充。孝悌與否，正是上下之端?！笆ト酥溃陨茷橛?；圣人之善，以孝為端”（契嵩）。以孝為端，不只是生命的提升，其善行乎家庭而遍及一切。豈能以古今之異否定常理、常情？豈能以個(gè)體性、社會(huì)性否定人心之大同？豈能以“現(xiàn)代性”覆蓋本然之明德、抹殺向上之端？

“農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)和生活是簡(jiǎn)單的重復(fù)，需要老者的經(jīng)驗(yàn)，需要家庭贍養(yǎng)，所以強(qiáng)調(diào)孝道。”這種以生產(chǎn)家庭化解釋孝悌的觀點(diǎn)一直被學(xué)術(shù)人咀嚼。孝悌被視為與農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)應(yīng)的倫理，不是根于性情，而是經(jīng)濟(jì)的需求。行仁之本、為善之端就這樣被功利化，被捆綁于古代社會(huì)而與“現(xiàn)代”社會(huì)絕緣，“現(xiàn)代社會(huì)”成了不需要被解釋而解釋一切的起點(diǎn)。難道人之本然良知也會(huì)隨社會(huì)變遷而變化？難道 “現(xiàn)代社會(huì)”決定于“現(xiàn)代”而與人無(wú)關(guān)？孝悌、倫常被推給傳統(tǒng)社會(huì)，在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的分別下成為“古董”，而唯利是圖、肆情縱欲卻成了現(xiàn)代“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在需求”，這難道是自發(fā)現(xiàn)象？天然覺(jué)性被蒙蔽，沉迷不覺(jué)、被私欲所支配的“不自由狀態(tài)”成了常態(tài)，人向下沉淪，被世流所流，但社會(huì)卻在“發(fā)展”，制度形式卻在不斷“完善”，這難道是社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志？越是喪失基本道德，社會(huì)就越混亂；社會(huì)越混亂，道德就越“過(guò)時(shí)”。無(wú)論現(xiàn)代還是傳統(tǒng)，都是如此。“天下大亂之原，自不孝不弟始”（江謙）。向上之端被掐斷，哪有不亂的道理？

四

某西方學(xué)人說(shuō)：“在最近的三個(gè)世紀(jì)之中，哲學(xué)拋棄了其智慧功能。對(duì)正義和幸福的獲得最終變成了組織一個(gè)公正社會(huì)的藝術(shù)。 ”［5］（p198）也就是說(shuō)，“正義”已經(jīng)完全外在化，變成了一個(gè)改造或組織社會(huì)的技術(shù)，這種狀況已經(jīng)使社會(huì)無(wú)法從沉淪狀態(tài)擺脫出來(lái)。集權(quán)主義和自由主義的社會(huì)改造雖然看似極端對(duì)立，但卻存在共同的基礎(chǔ)，即單純地從技術(shù)上、制度安排上解決問(wèn)題，將外在的改造絕對(duì)化。人由于缺乏道德智能而向下沉淪，將幸福、正義完全寄托于外，各種相與、相生的關(guān)系被破壞，要么私欲熾盛而假借崇高，強(qiáng)扭人性而求“大公”，要么否定秉彝之性而將生物意義上的“真實(shí)”看成是秩序的基礎(chǔ)。如果不能深刻反省，將人的沉淪當(dāng)成起點(diǎn)，從此出發(fā)去設(shè)計(jì)制度，去改造社會(huì)，豈不陷于惡性循環(huán)之中？以所謂的“外王”之術(shù)去實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”，這是典型的。外于心，何談內(nèi)圣？

在中華文化中，治理不是駕馭術(shù)，不是一個(gè)組織社會(huì)或設(shè)計(jì)制度的技術(shù)問(wèn)題，修教化、制禮法都是其內(nèi)容。正所謂“用法、用制，無(wú)非德、禮”，“自正、正他皆名為政?！保?］（p233）修身和改善社會(huì)是聯(lián)系在一起的：一己之正和家國(guó)乃至天下之政通而不悖，一己之提升與社會(huì)的向上通而不悖。如果法、制外而無(wú)根，政治蛻變?yōu)闄?quán)術(shù)，即使存在秩序，也必然是消極的。因此，人類社會(huì)的秩序不應(yīng)該是生物意義上的“自發(fā)”秩序，而是人文（與蒙昧相對(duì)）意義上的自然而當(dāng)然的秩序。其制度不是造作、偏私的，而是常理、常道的體現(xiàn)；其人文之化也不是強(qiáng)扭人性，而是依順靈明不昧的本然之性。合乎固有之性，所以自然；有別于禽獸的自然，所以當(dāng)然。這種自然與當(dāng)然統(tǒng)一的秩序是對(duì)生物秩序的超越。子曰：“書(shū)云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。 ’是亦為政，奚其為為政？ ”［1］（p74）去私欲之蔽，孝悌以為人，推廣此心以至于家政、國(guó)政、天下之政，則無(wú)所不通。一切“為治之法”都不漂泊在外，不失其正，這是真正的有根有本的政治，即所謂“為政以德”?！胺蛐?，置之而塞乎天地；溥之而橫乎四海；施之后世而無(wú)朝夕。 ”［6］（p1227）孝悌之道至大無(wú)外，學(xué)、教乃至于政治、經(jīng)濟(jì)，都不可能出離此道。

五

利益之“集團(tuán)”，人以為“公”，其實(shí)是私之集；父子兄弟之愛(ài)，人以為“私”，但實(shí)際上卻發(fā)于公。正因?yàn)闊o(wú)私，才有父子、家庭之愛(ài)，這種自然真實(shí)的情感正是一體之仁的體現(xiàn)。將其歸因于血親，并沒(méi)有深入到根本，因?yàn)橛H與愛(ài)并不決定于血而決定于心。本于心、緣于血，這才是家庭之愛(ài)的本質(zhì)。正因?yàn)楸居谡嫘?，所以能推、能感。朱子曰：“親親、敬長(zhǎng)雖一人之私，然達(dá)之天下無(wú)不同者，所以為仁義也。 ”［1］（p408）孝悌，從表面上看似乎是一人之私，但本質(zhì)上卻是人心之所同，此同并非決定于私利、私欲，而是生命本有的感通之性的體現(xiàn)。從孝悌開(kāi)始，以心感心，必然會(huì)仁民愛(ài)物，與天地萬(wàn)物為一體。正是在這個(gè)意義上，孟子說(shuō)“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平。 ”［1］（p327）人人皆有愛(ài)親之心，“舉斯心加諸彼”，哪里會(huì)有種族迫害、集團(tuán)傾軋？哪里會(huì)有假借“正義”、“神圣”的恐怖主義？哪里會(huì)對(duì)人父、人母下狠手？我心之所欲即是人心之所欲，推我欲孝養(yǎng)之心，怎會(huì)剝奪別人孝養(yǎng)的權(quán)利？怎會(huì)為一時(shí)之利而斷送未來(lái)？

集團(tuán)、種群等共同體是爭(zhēng)競(jìng)的產(chǎn)物，其出發(fā)點(diǎn)不是人心之所同，而是私利之同，若以其為公，則“公”極可能變異。當(dāng)集團(tuán)之“公”被神圣化，上升為某種精神的時(shí)候，極端主義就產(chǎn)生了。近代以來(lái)，人類社會(huì)的災(zāi)難大都與此有關(guān)，這是意識(shí)形態(tài)與人的感通之性脫節(jié)的必然結(jié)果。人心之同喪失，物我對(duì)立發(fā)展到極致，必然會(huì)形成各式各樣的戰(zhàn)斗團(tuán)體。在這種共同體（集團(tuán)、種族、國(guó)家）內(nèi)部，可以達(dá)成一致，但一旦超出其范圍，內(nèi)部的契約、原則就不再起作用。因此，其所謂“公”不是真公，而是“各徇其群”的結(jié)果，是“大范圍的自私”，［7］（p327）不具備一貫性與普遍性。

孝悌不是私利誘使的結(jié)果，也不是外力使然，其發(fā)乎理性之無(wú)對(duì)（梁漱溟），出于同體平等之性。從孝悌之善端開(kāi)始擴(kuò)而充之，則必有真情實(shí)感而非教條或知解意義上的大愛(ài)，這種通達(dá)無(wú)礙、無(wú)爭(zhēng)無(wú)黨的一體之情，不正是公共性的本質(zhì)嗎？私意不除而將“公”定格于外，則“公”就成了與人心無(wú)關(guān)的死物。朱子說(shuō)：“世有以公為心而慘刻不恤者”。當(dāng)“公”成為外境、外物，或者在外境、外物上生出來(lái)的觀念，其必定在人心上無(wú)根，不可能有怵惕惻隱的真情實(shí)感。在這種情況下，刻意求公、為公，反而會(huì)慘刻不恤。因此，從外部的計(jì)算出發(fā)，絕不可能自覺(jué)地超越形軀之私，相反，從同情共感的自然之性出發(fā)，公道就能夠真正彰顯。從這個(gè)意義上說(shuō)，孝悌并不是什么“血親私德”，而是常理、常情的體現(xiàn)。脫離此道，所謂的公共性就成了漂泊于人心之外的東西，極有可能發(fā)生變異。

六

公共性是公共哲學(xué)中重要的問(wèn)題，它是與共通性、普遍性聯(lián)系在一起的。只有突破并超越形軀之私，才會(huì)有公共性。從這個(gè)意義上說(shuō)，孝悌與公共性不但不矛盾，反而是共通的。公共哲學(xué)的興起本應(yīng)該幫助人們重新認(rèn)識(shí)孝悌的價(jià)值，但在國(guó)內(nèi)卻成為批判傳統(tǒng)孝悌觀的武器。孝悌被歸入與公共領(lǐng)域相對(duì)的私域范疇，成了公共性的對(duì)立物?！案裰抡\(chéng)正、修齊治平”，這本是通達(dá)無(wú)礙的，但在公域、私域分立的思維范式之下，這種一貫性反而成了“問(wèn)題”。梁任公認(rèn)為，不能因?yàn)楣屡c私德劃分而將道德的本體一分為二，但當(dāng)今一些學(xué)者在區(qū)分公域與私域的時(shí)候，卻完全不知道“理一而分殊”為何物。在古人看來(lái)，“父子之愛(ài)本是公”（程子），去除私意，孝道的本質(zhì)才能顯現(xiàn)，天理才能流行，但是，將家庭劃入私人領(lǐng)域之后，這種“公”完全被特殊的話語(yǔ)體系所隱匿。學(xué)術(shù)家批評(píng)“格致誠(chéng)正、修齊治平”是私域、公域不分，這同樣是僵化的刻板之見(jiàn)。難道私人進(jìn)入公共領(lǐng)域就會(huì)自動(dòng)地變成“公民”？難道家庭暴力、背棄人倫只是私人問(wèn)題？

公共性與倫理性的脫節(jié)、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的對(duì)立，這本是現(xiàn)代社會(huì)存在的問(wèn)題，但是，當(dāng)問(wèn)題被當(dāng)成了常態(tài)并被理論化之后，人類的共通之道反而成為過(guò)時(shí)的東西。真正的公共性不是與道德實(shí)踐背離的抽象物，若沒(méi)有相通、相感之道，所謂的公共性就不可能是通達(dá)的。梁漱溟先生說(shuō)：“所謂人對(duì)人的關(guān)系，其實(shí)就是心對(duì)心的問(wèn)題，彼此互相感召之間，全靠至誠(chéng)能動(dòng)。 ”［7］（p271）人與人之間共通性的本質(zhì)在于感通，而感通的關(guān)鍵在于去除私礙，這正如程子所言：“心無(wú)私主，則無(wú)感不通?！币虼?，“公”并不決定于外域，而在于心。公而仁，仁而義，無(wú)論遠(yuǎn)近大小，無(wú)論家國(guó)天下，莫非理之流行，這就是感通。公共領(lǐng)域不同于私人領(lǐng)域，但這種不同絕非理的分立，而是義的分殊。若沒(méi)有共通之理，公共性就成為與心無(wú)關(guān)的外物，怎會(huì)有真實(shí)的體會(huì)？可見(jiàn)，公共性喪失的原因，并非私域壓抑了公域，而是私欲障礙了感通。若人人拘于私欲，所謂的“公”至多是私利之交合，不可能周遍。

公德脫離倫理性而成為一種契約，這被視為現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)的必然選擇，但這種選擇是應(yīng)變還是被時(shí)代所變？若公德脫離了倫理情感和德性而僅僅成為認(rèn)知意義上的外物，如何稱為德？家庭與公共領(lǐng)域不同，但人的良知卻并沒(méi)有不同；孝悌的對(duì)象有范圍，而孝悌之心卻無(wú)范圍。雖然表現(xiàn)形式不同，但本體是一不是二。提倡公德而蔑視人倫，強(qiáng)調(diào)公共性而否定感通性，這絕非與時(shí)偕行。若“心之同然”被私欲所障礙，認(rèn)知“理性”就成為私欲的工具，個(gè)體之間根本無(wú)法形成真正意義上的共識(shí)。感通性與認(rèn)知性的統(tǒng)一，這才是建構(gòu)公共性的基礎(chǔ)。

［1］朱熹.四書(shū)集注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］李華興，吳嘉勛編.梁?jiǎn)⒊x集［C］.上海:上海人民出版社，1984.

［3］王陽(yáng)明.傳習(xí)錄［M］.鄭州:中州古籍出版社，2008.

［4］智旭.周易四書(shū)禪解［M］.成都:巴蜀出版社，2004.

［5］讓—弗郎索瓦·勒維爾，馬蒂厄·里卡爾著.陸元昶譯.和尚與哲學(xué)家——佛教與西方思想的對(duì)話［M］.南京:江蘇人民出版社，2000.

［6］孫希旦.禮記集解［M］.北京:中華書(shū)局，1989.

［7］梁漱溟.中國(guó)文化要義［M］.北京:學(xué)林出版社，1996.