蕭公弼與中國現(xiàn)代美學(xué)的早期開拓*

王海濤

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

現(xiàn)代學(xué)界普遍認為中國現(xiàn)代美學(xué)是在西方美學(xué)影響下被動地創(chuàng)立的。這一認知無疑有其道理，因為作為一門學(xué)科的美學(xué)并非中國本有的，而是經(jīng)由日本從西方引入的。關(guān)于西方美學(xué)具體的引入過程乃至美學(xué)這一名稱的由來已經(jīng)一些學(xué)者考定，不需本文重述。但對于中國現(xiàn)代美學(xué)被動生成的牢固觀念似有值得商榷之處，因為任何一種外來文化得以引入本土并產(chǎn)生影響都離不開適合的本土文化環(huán)境，也必然受到本土接受者個體化的接受心態(tài)和期待視野的制約。不可否認，在中國現(xiàn)代美學(xué)的初創(chuàng)時期，占據(jù)主導(dǎo)地位的接受心態(tài)是被動型的，表現(xiàn)為急切的吸納引入而缺乏本土化的闡釋，更談不上融匯創(chuàng)新以建構(gòu)不同于傳統(tǒng)美學(xué)的真正中國化的新美學(xué)。此種印記，我們在現(xiàn)代美學(xué)的一批奠基學(xué)者如王國維、梁啟超、蔡元培、呂澂等身上都可見出。盡管他們都是傳統(tǒng)文化學(xué)養(yǎng)深厚的學(xué)者，也或多或少、自覺不自覺地借用某些傳統(tǒng)美學(xué)概念和命題闡釋西方美學(xué)問題，但其總體傾向仍是以西釋中式的。即使像《人間詞話》這樣采用傳統(tǒng)美學(xué)表述體例的著作也并未實現(xiàn)中西美學(xué)的根本性融合。當(dāng)然這樣的要求對于尚處于由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過渡型學(xué)者而言是過于苛刻了。

盡管如此，我們還要看到問題的另一面，就是從中國現(xiàn)代美學(xué)的創(chuàng)立之初就有傳統(tǒng)美學(xué)的自覺介入，而且這種介入隨著中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)歷程的展開而得到了不斷強化。由王國維到宗白華而逐步完善的具有本土品格和現(xiàn)代特性的意境理論的形成就是典型代表。可以說，一批現(xiàn)代美學(xué)家在不斷探索中越來越清醒地意識到傳統(tǒng)美學(xué)資源在現(xiàn)代美學(xué)體系建構(gòu)中的重要性并努力將之與以西方美學(xué)為主的外來美學(xué)資源融合，從而對撞生成具有新的生命力的美學(xué)思想。蕭公弼就是這一建構(gòu)過程中不能忽視的重要美學(xué)家。

一、蕭公弼及其創(chuàng)作概況

關(guān)于蕭公弼的生平資料很少，僅從有限的資料中可以知道他曾為《寸心》雜志編輯部成員并曾與彭舉等人一起創(chuàng)辦《世界觀》雜志。《寸心》雜志由何海鳴于1917年1月創(chuàng)辦于北京，以文藝為主，兼及政論、時事等，同年7月?？?。蕭公弼的《美學(xué)·概論》即在該刊第一、第二、第三、第四、第六期連載，但因雜志停刊而未刊完，亦不知是否有完整未刊稿。發(fā)表《美學(xué)·概論》時蕭公弼尚為四川工業(yè)專修學(xué)校學(xué)生，但此前已在《學(xué)生雜志》發(fā)表過不少文章。主要有：《易為中國之靈魂學(xué)》（1915 年第 2 期）、《釋我》（1915年第 3期）、《細胞奇妙觀》（1915年第 3期）、《修養(yǎng)譚》（1915 年第 4 期）、《科學(xué)國學(xué)并重論》（1915 年第 4 期）、《研究哲學(xué)之要點》（1915年第4期）、《讀康德人心能力論書后》（1915 年第 6 期）、《古之衛(wèi)生術(shù)》（1915 年第 11 期）、《責(zé)任心與生活力》（1916年第2期）、《改良社會為學(xué)生應(yīng)盡之天職》（1916年第4期）。這些文章所涉問題雜多，且多有明確的現(xiàn)實指向，我們從中可以比較清晰地見出作者的旨趣所在，正如他在《研究哲學(xué)之要點》中所說“弼雖置身工業(yè)，酷嗜哲學(xué)”，其對康德哲學(xué)尤有會心。考之前述諸文章，《易為中國之靈魂學(xué)》、《研究哲學(xué)之要點》和《古之衛(wèi)生術(shù)》頗能體現(xiàn)蕭公弼的哲學(xué)觀，可與《美學(xué)·概論》相參照。

《易為中國之靈魂學(xué)》批評了中國無靈魂學(xué)的觀點，通過與西方靈魂學(xué)說對比深入闡述了《易經(jīng)》的靈魂觀，肯定了中國傳統(tǒng)精神哲學(xué)。蕭公弼指出《易經(jīng)》、老子、莊子、列子乃至宋儒都有豐富的靈魂學(xué)說，與西學(xué)頗有相同之處。如謂易之太極似西人之一元論，陰陽似西人之二元論，此等說法雖牽強，但其初衷則在肯定中國傳統(tǒng)文化自身之價值。這種思想傾向在其著述中是一直貫穿著的。尤其可貴的是他特別指出了傳統(tǒng)靈魂之學(xué)的流弊，并未拘于傳統(tǒng)而不能振拔：“第以茲學(xué)奧妙玄微，非聰明睿知，其孰能與于此？而誕者治之，則將流牛鬼蛇神，阻害進化。此我孔子所以不語怪力亂神，而有未知生焉知死，未事人焉事鬼之說也?！痹谑捁隹磥?，應(yīng)該兼取中西方思想之優(yōu)長而去其弊病。正如他在《科學(xué)國學(xué)并重論》中所言“斯二者，皆于人生社會有密切關(guān)系，所謂不相悖害者也”，因為“蓋科學(xué)者，擴張智能之學(xué)也，國學(xué)者，發(fā)展精神之學(xué)也?！?/p>

《研究哲學(xué)之要點》從六方面分述了治哲學(xué)者應(yīng)具備的修養(yǎng)，即愛真理、濬智慧、破法相、賅實用、定標(biāo)準(zhǔn)、尚仁愛，其中破法相對于理解《美學(xué)·概論》以佛學(xué)釋美學(xué)可起互文之效。人生世間受諸多外來束縛，“欲發(fā)現(xiàn)真理，體認真如，難矣。故欲滅除煩惱，求真解脫，獲智慧果，則當(dāng)無人相，無我相，無眾生相，無壽者相。不取法，不取非法，非有為法，亦非無為法。不住色生心，亦不住生香味，觸法生心，應(yīng)無所住，而生其心?！边@里引用《金剛經(jīng)》的“四相”說實際是追求時空上的無我之境，強調(diào)內(nèi)心修持與審美主體的人格涵養(yǎng)相通。而對于審美主體修養(yǎng)的論述，蕭公弼在《古之衛(wèi)生術(shù)》中有更詳細的論述。在該文中，他將中國傳統(tǒng)修養(yǎng)理論概括為寂心、定性、斂氣、保精、凝神五點。其中寂心、定性與美學(xué)關(guān)系尤大，頗可見出作者對傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的認同，進而可理解他為何在《美學(xué)·概論》中多從傳統(tǒng)美學(xué)解讀西方美學(xué)理論。所謂“寂心”，蕭公弼認為“心曰靈臺，所以統(tǒng)攝萬事，宰制萬物者也。故心若清明在躬，則志氣如神，乘虛照以御物，燭幽微而通化，玅存有形之表，周流無窮之內(nèi)。任運而赴，見機而動，變化莫測，不可言喻?！彼€征引《易經(jīng)》、老子、程頤的話而加以印證，其主旨在求人心擺脫外物而獲得虛靜。所謂“定性”，意在內(nèi)在心理調(diào)適，達至老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”之心境。這些方面本可挖掘出深厚的美學(xué)內(nèi)涵，但作者主要意向在調(diào)養(yǎng)身心，養(yǎng)成康健之體魄，故于美學(xué)維度未充分展開，但可窺見其美學(xué)思想的傳統(tǒng)淵源之端倪。

二、《美學(xué)·概論》及其美學(xué)思想

蕭公弼在文章開頭即交代了其寫作初衷是基于當(dāng)時中國美學(xué)的凋敝狀況：“余觀我國近日社會美術(shù)之缺乏，制造之簡陋，已不寒而栗。乃其最者，無行文人，恒喜舞文弄墨，以艷情小說蠱惑當(dāng)時。余懼我青年男女之忽于男女忽于審美，而有以餔其毒也。于是本奧國野魯撒劣牟氏之說述美學(xué)概論，以就正道焉。”這種明確的現(xiàn)實指向在行文中亦多有所現(xiàn)，可見作者并非將美學(xué)研究局限于學(xué)院內(nèi)，而這也是中國現(xiàn)代美學(xué)的共通品格，我們于王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華等人的著述中皆可見出。至于被作者當(dāng)作直接參考文本的美學(xué)著作到底為何人所著則需做一點考證。葉朗先生主編的《中國歷代美學(xué)文庫》“疑為奧地利哲學(xué)家、心理學(xué)家埃倫費爾斯·撒瑞斯坦·倫馮”，此說誤，應(yīng)為奧匈帝國維也納大學(xué)教授耶魯撒冷。因耶魯撒冷著有《美學(xué)綱要》一書，該書分為三章：第一章論“美學(xué)底概念和問題”，第二章論“美學(xué)的發(fā)達及其派別”，第三章論“發(fā)生的生物學(xué)底美學(xué)”。該書與蕭公弼之《美學(xué)·概論》內(nèi)容正相對應(yīng)。且蕭書觀點與耶書也基本一致，只是蕭書根據(jù)自己的理解并結(jié)合中國傳統(tǒng)美學(xué)做了闡發(fā)。另外，蕭譯作者姓名“野魯撒劣牟”與“耶魯撒冷”音亦相近。蕭公弼寫作《美學(xué)·概論》時，耶書尚未被譯為中文，至1922年才由泰東圖書局出版了王又陵的中譯本。［1］耶魯撒冷另著有《西洋哲學(xué)概論》，其第五章“美學(xué)之方法及目的”將《美學(xué)綱要》主要內(nèi)容收錄其中。該書于1926年由商務(wù)印書館出版了陳正謨的中譯本。

盡管《美學(xué)·概論》是參照耶魯撒冷的《美學(xué)綱要》寫作的，蕭公弼卻并未僅局限于觀點譯介層面，而是立足當(dāng)時國內(nèi)文化語境并主要結(jié)合佛教思想對之加以新穎闡釋。這種自覺的創(chuàng)新意識和本土化思維在中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)的早期是彌足珍貴的，因而《美學(xué)·概論》就并非如有些學(xué)者所說的僅是介紹西方美學(xué)的著作，而是體現(xiàn)著傳統(tǒng)美學(xué)品格和體系建構(gòu)取向的重要著作，盡管其建構(gòu)是未完成的。對于《美學(xué)·概論》在中國現(xiàn)代美學(xué)史上的價值，劉悅笛的評價是相對客觀中肯的，他認為蕭公弼“站在國際美學(xué)前沿對美學(xué)進行了深入闡釋，并借助中國傳統(tǒng)美學(xué)思想（特別是佛教思想）提出了獨立的美學(xué)主張”，其中有些觀點“是在中西‘視界融合’中生發(fā)出來的、具有民族特色的美學(xué)主張。 ”［2］

《美學(xué)·概論》以一番中國式的美學(xué)表述開篇，為便分析引錄如下：

原夫人者，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。故生而有飲食之需要，居住之擇好，求偶之性能，所謂飲食男女，人之大欲存焉。第此猶不足以厭人之欲望也。于是目欲窮靡曼之色，耳欲娛聲色之好，口欲極豢芻之美，行欲有輿馬之奉。此亦人情之常，無足異者，然而好美惡丑之情思，即起于是。所謂人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，而審美之觀念具矣。雖然，美之時義大矣哉。日月星辰麗乎天，此天之美者也；山川草木麗乎土，此地之美者也；菁英靈秀鐘乎人，此人之美者也。他若藝術(shù)良窳，可卜國家文野，制作精羼，可瞰民品優(yōu)劣，物以美觀而保族，花以香艷而存種，則美之關(guān)系與自然界及生物界，豈淺鮮哉？

此段糅合《漢書·刑法志》、《禮記·樂記》、《周易·離卦》等文本論述了美的起源和類型等問題，將中國傳統(tǒng)宇宙觀、自然觀和審美觀融于一爐，體現(xiàn)出鮮明的本土特色。特別是將《禮記·樂記》的“物感”說作為審美觀念產(chǎn)生的直接動因更體現(xiàn)出作者對中國傳統(tǒng)美學(xué)的鐘愛和準(zhǔn)確把握。

接下來，蕭公弼以佛教思想為參照分析了人之精神境界的三個層次：忘美、知美、欲。他認為最高的審美境界應(yīng)是忘美，就是“人我兩忘，法執(zhí)雙融”，因為“一切世間境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立”，這正如《大乘起信論》所說“一切諸法，以心為主，從妄念起。凡所分別，皆分別自心，心不見心，無相可得?！敝挥姓嬲龜[脫妄念束縛，持守真如，才能無所分別，無所執(zhí)著，達至無人無我之境，即“無人相，無我相，無眾生相”。這樣也就無所謂美與不美，似乎是取消美之存在價值，但從另一角度看則是對美的另一形式的肯定。這種境界與《莊子》所謂“天地有大美而不言”及《周易·乾·爻辭》所謂“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”所展現(xiàn)的美學(xué)觀雖然不盡相同，但是相通的。所以，蕭公弼看到“以美利利天下”其旨深矣。這就又引入了儒家美學(xué)維度以相參照。似此種將傳統(tǒng)美學(xué)的不同理論資源融貫為一在《美學(xué)·概論》中多所出現(xiàn)，是我們判斷作者美學(xué)觀念的重要依據(jù)。其次是知美之境，即“察物之媸妍，辯理之是非”，通過分析各種審美對象獲取關(guān)于美的知識，是審美主體對審美客體的主動把握。最次是欲望之境，即“或阿私所好，或醉生夢死”，是沒有擺脫原始欲望控制的本能狀態(tài)。這三種境界近于馮友蘭之“人生四境界”，忘美之境近于天地境界、知美之境近于功利境界、欲望之境近于自然境界，但沒有與道德境界相對應(yīng)的層面。質(zhì)言之，蕭公弼的忘美之境實際上確立了一種中國式的審美理想，是其美學(xué)思想本土特色和民族品格的重要方面。

《美學(xué)·概論》的主要內(nèi)容分為四部分，主體部分是對耶魯撒冷《美學(xué)綱要》的譯述，但也有少部分是基于中國傳統(tǒng)美學(xué)和現(xiàn)代文化語境而對原作思想進行的闡發(fā)，后者是我們今天考察中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)之具體理路的重要參照。但在當(dāng)時對于原作的譯述對于國人了解西方美學(xué)的基本思想脈絡(luò)亦重要，這種譯述方式也是中國現(xiàn)代美學(xué)的早期研究者多所采用的。

《美學(xué)·概論》第一部分“美學(xué)之概念及問題”主要探討的是美感的形成過程及影響美感形成的主客觀條件。這里值得關(guān)注的是蕭公弼關(guān)于美感形成過程的獨特分析。他認為原作所認同的康德之“離利害適意之感情”（即審美無功利性）“未盡精詳”，因而用佛教理論加以闡釋。其說如下：

夫美何以現(xiàn)于世界邪？以凡物必有其本相與現(xiàn)相。吾人所能察見者，僅為現(xiàn)相。現(xiàn)相者，是謂之“色”（色在物）。由眼簾偶觸于色，而與之接洽者，是名曰“受”（受在我）。既受其現(xiàn)相，則由眼簾繪其影入于腦海，而運以思索，是名曰“想”。因想而差別計較，是名曰“行”。因行而執(zhí)著愛染，是名曰“識”。吾人之感覺界，凡不經(jīng)此數(shù)者，則美之觀念絕不能成立者也。

本相和現(xiàn)相為佛教術(shù)語，本相規(guī)定現(xiàn)相，是不可知的，近于康德之“自在之物”。而現(xiàn)相是可通過感官感知到的，其過程為受—想—行—識。色、受、想、行、識為五蘊，與十二處、十八界總稱為佛法三科，用以解釋人的感性經(jīng)驗和理性知識的獲得。色蘊是人的肉體和人所能感知的客觀世界。受為領(lǐng)受、感受義，受蘊是主體接觸外部世界而獲得的感受經(jīng)驗，因外部環(huán)境為相違、相順和中庸境界的不同而相應(yīng)形成苦受、樂受和舍受等不同感受。想蘊是在受蘊基礎(chǔ)上加以抽象而得的直覺，因為“我們內(nèi)心緣慮境界的時候，最初一剎那，并沒有形相的感覺，由這想心所生起，才勾畫出種種的相狀……并且隨其所見、所聞、所覺、所知的相狀而安立種種名言，種種言說?！保?］行蘊是通過對外物的認識而形成的行動意志。識蘊是人的意識作用?？梢?，蕭公弼是將佛教五蘊說的內(nèi)涵縮小了，以適應(yīng)對美感形成過程的完整呈現(xiàn)。不僅如此，他還引用印度佛教哲學(xué)家馬鳴的阿賴耶識（又譯“阿黎耶識”）加以進一步申述，從而給予美感形成過程更清晰的呈現(xiàn)。在全文中，他多次引用馬鳴的觀點，可見他對馬鳴的認同和熟悉程度。下面引錄他分析馬鳴觀點的話以便分析。

至馬鳴尊者，則謂吾人感覺意識之起，以依阿賴耶識，有無明不覺起，能見能現(xiàn)，能取境界，分別相續(xù)，說名為意。此意復(fù)有五種異名，一名“業(yè)識”，謂無明力，不覺心動。二名“轉(zhuǎn)識”，謂依動心，能見境相。三名“現(xiàn)識”，謂現(xiàn)一切諸境界相，猶如明鏡，現(xiàn)眾色相。四名“智識”，謂分別染凈諸差別法，生愛非愛心。五名“相續(xù)識”，恒作意念，相應(yīng)不斷。

此處所引為《大乘起信論》中觀點。相傳《大乘起信論》為馬鳴所作，亦有人疑為偽作，但此問題與本文關(guān)系不大，故不深究。要之，《大乘起信論》認為大乘法體由心構(gòu)成，此心又稱如來藏心，又有心真如門和心生滅門二門，總為“一心二門”。心真如門不生不滅，統(tǒng)攝一切世間法和出世間法。心生滅門則由無明妄念起，真如變動而進入生滅之境。《大乘起信論》用阿賴耶識表示生滅與不生滅兩種屬性，用它來統(tǒng)攝如來藏清凈心和諸染心：

心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。［4］

《大乘起信論》認為生滅是在一定因緣下由阿賴耶識本有之無明引起的，并由此而化生為“業(yè)識”、“轉(zhuǎn)識”等五識。這也就相當(dāng)于美感得以形成的諸階段。其中，“現(xiàn)識”最為關(guān)鍵，因為：

所謂能現(xiàn)一切境界。猶如明鏡現(xiàn)于色像。現(xiàn)識亦爾。隨其五塵對至即現(xiàn)，無有前后。以一切時任運而起常在前故。［5］

“現(xiàn)識”能像明鏡一樣現(xiàn)一切現(xiàn)相，其觀照的對象是“五塵”，而“五塵”所依托的是“五根”（眼耳鼻舌身五種感官）。“智識”則在此基礎(chǔ)上加入智慧思量，起愛與不愛的分別心?！跋嗬m(xù)識”則是主體意識，執(zhí)著于前之分別，一念又一念，連續(xù)不斷?？傊捁鼋柚鸾汤碚摳魑暾爻尸F(xiàn)出美感的形成過程，凸顯出其美學(xué)觀的傳統(tǒng)品格，因而其得以自信地講此說“明吾人審美之程序及心境之變遷，可謂深切著明者矣?！?/p>

此節(jié)另有兩點需要補充說明。其一，此節(jié)提及哈倚里喜甫關(guān)于美學(xué)之概括“美學(xué)者，感情之哲學(xué)”。這是耶魯撒冷原作本有的，但哈倚里喜甫究為何人？《中國歷代美學(xué)文庫》“疑指英國哲學(xué)家美學(xué)家哈奇生”，誤。據(jù)耶魯撒冷《西洋哲學(xué)史》，應(yīng)為德國哲學(xué)家海因里?！ゑT·斯特因（Heinrich Von Stein）。其二，蕭公弼特意強調(diào)了美學(xué)的現(xiàn)實功用：“故美學(xué)茍得積極研究結(jié)果，大之可補助哲學(xué)發(fā)明宇宙之原理，小之可體會人心，促進藝術(shù)之制作，以致國富強，其有益于人世固非淺也?！笨梢?，力圖通過美學(xué)實現(xiàn)國富民強之目標(biāo)是作者的深層用意。

第二部分“美學(xué)之發(fā)達及學(xué)說”主要梳理了西方近代美學(xué)的發(fā)展歷程，涉及自鮑姆嘉通以還的數(shù)十位美學(xué)家，重點介紹了康德、席勒、黑格爾、費希納、立普斯等人的美學(xué)思想，并略述了西方近代“思辨的美學(xué)”與“規(guī)范的美學(xué)”的觀念差異。此節(jié)有兩方面問題值得關(guān)注，其一為對康德和席勒美學(xué)的價值評判；其二為所涉及的某些美學(xué)家之具體所指，因現(xiàn)有研究所做判定多誤。

其一，蕭公弼認為“康德以美為超絕利害適意之感，其說固大有研究之價值也”，因為審美主體可于審美活動中擺脫外在功利束縛，陶醉于審美之境。這種觀點成為康德審美無功利說在中國現(xiàn)代美學(xué)史上自王國維以來吸收借鑒的又一階段，對于我們認識康德美學(xué)的中國化進程是有幫助的。對于席勒美學(xué)，蕭公弼給予了更充分的肯定，他認為席勒提出的“美之感覺者人類特有之良知”的觀點具有認識論和道德論兩方面價值，“凡認識、道德及文化之源泉，物質(zhì)之進步，皆由美之感覺而臻晉者也……國家社會之進化，不能不準(zhǔn)此公理，而日改革遷善者也?！边@里對席勒美學(xué)現(xiàn)實功效的強調(diào)可說是承繼了蔡元培以來的美育傳統(tǒng)，實有不得不言之心跡，非閉門治學(xué)之人所能言。

其二，看文中所涉及的某些美學(xué)家之具體所指。一，十八世紀(jì)法國美學(xué)家杞薄。《中國歷代美學(xué)文庫》疑指狄德羅，誤。應(yīng)為法國啟蒙美學(xué)的早期代表杜波斯（J.B.Dubos，著有《詩和畫的批評思考》，影響了巴托的《各種美藝術(shù)的統(tǒng)一原則》。 ）［6］二，斯皮豈。 《中國歷代美學(xué)文庫》疑指斯賓塞，誤。應(yīng)為德國心理學(xué)家施皮策（Hugo Spitzer，主要從事記憶心理實驗研究。）

第三部分“發(fā)生的生物學(xué)的美學(xué)”主要探討了美感和審美功用的心理學(xué)基礎(chǔ)、游戲說等問題，其中對審美功用的心理學(xué)基礎(chǔ)的分析值得關(guān)注，因為蕭公弼借此分析了中國傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于音樂現(xiàn)實功用的觀點。他在譯介原作有關(guān)審美心理諸說之后指出：

蓋音樂之道，入人心者微，而感人之化甚速也。故促急噍殺之音作，使人厲，澶漫和易之音作，使人悅，強國之音宏以壯，其民奮；亡國之音哀以思，其民困。故孔子曰：“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂。”是以音樂之道，茍能窮深研幾，中節(jié)合律，或清揚和悅，或高元闉鞈，皆能興起國民高尚之志，激昂之情，非僅感快而已。

這里征引了《禮記·樂記》和《孝經(jīng)·廣要道章》，但有出入?！抖Y記·樂記》原文為：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音亂以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！薄缎⒔?jīng)·廣要道章》原文為：“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”蕭公弼意在借助西方審美心理理論揭示中國傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于音樂社會功用的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，進而強調(diào)音樂對于改造國民、改造社會的重要價值。他還大段征引了周敦頤《通書·樂上》中的論樂文字，亦有出入。為便研究，特糾正如下：“古者圣王制禮法，修教化，百姓太和”應(yīng)為“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和”；“政刑紊亂”應(yīng)為“政刑苛紊”；“故輕生敗倫，不可禁者矣”應(yīng)為“故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣?！?/p>

要之，中國傳統(tǒng)美學(xué)（特別是儒家美學(xué)）極力張揚禮樂的教化功用及其與社會治亂的關(guān)系，但缺乏對其內(nèi)在心理運作機制的具體闡述。蕭公弼從現(xiàn)代視角回望傳統(tǒng)，以西方審美心理學(xué)為參照彌補了這一不足。這從一個側(cè)面折射出現(xiàn)代美學(xué)相對于傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代性特征。

本節(jié)所涉及的西方美學(xué)家中有那沙魯斯，《中國歷代美學(xué)文庫》疑指德國哲學(xué)家洛采，誤。應(yīng)為莫里茨·拉扎魯斯（Moritz Lazarus），系德國民族心理學(xué)奠基人，柏林大學(xué)教授，提出民族心理學(xué)（社會心理學(xué)）的名稱和理論；曾提出“娛樂放松說”，認為游戲不是起源于精力過剩，而是源于精力不足，游戲可起到恢復(fù)腦力和體力的功能。宗白華在 《藝術(shù)學(xué)》中論及滑稽之美時曾提及他的 “Humor as psychological phenomena”（《作為心理現(xiàn)象的幽默》）一書。［7］

第四節(jié)“美學(xué)之要義及其地位”主要論述了美的本質(zhì)和玩賞、知的機能快感、情的機能快感、內(nèi)美與外美等問題。此節(jié)與前面三節(jié)不同之處在于，不再側(cè)重譯介耶魯撒冷《美學(xué)綱要》的觀點，而是側(cè)重結(jié)合中國傳統(tǒng)美學(xué)探討美學(xué)基本問題。

蕭公弼首先區(qū)分了美的本質(zhì)與美的玩賞。此美的本質(zhì)并非關(guān)于美的規(guī)定性的界定而是指美之無功利方面，美的玩賞則是指美的功利性方面。此兩者是根本不同的，相當(dāng)于前述蕭公弼關(guān)于精神境界層次區(qū)分中的知美之境和欲望之境，亦相當(dāng)于愛與欲的區(qū)分。蕭公弼特舉“色”與“淫”以示區(qū)分。他認為：“好色者，美的本質(zhì)也。好淫者，美的玩賞也。好色者，精神之快感也。好淫者，肉體之欲望也。蓋美感為人之天性，則好色者亦人之天性也。然美之真諦，在以生人快感者也。夫吾人若有高尚審美之觀念，則美感之入吾眼簾也，色之而不淫?！边M而，他又征引《大乘起信論》以為作證，意在說明“好色而不淫者，是以真如薰無明……色而淫者，是以無明薰真如?！毕嘈沃拢隙ǖ氖侨寮摇昂蒙灰?、“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩教。此處可見，作者在現(xiàn)代文化風(fēng)起云涌的歷史境遇下獨特的價值選擇，他并未丟棄傳統(tǒng)，而是致力以西方美學(xué)燭照出傳統(tǒng)美學(xué)的自有價值，以期其在現(xiàn)代文化建構(gòu)中發(fā)揮應(yīng)有之作用。由此我們方可理解他不時揭橥美學(xué)之現(xiàn)實功用的深層用意，誠如斯言：“但懼我國青年男女，審美失當(dāng)，沉迷聲色，縱欲敗度，致荒時廢事，淫亂之俗，日熾?yún)^(qū)夏，種既衰微，國且不國也?！?/p>

其次，蕭公弼討論了知的機能快感，即審美能力問題。他認為：“智慧愈深，則美之觀念愈高尚，而其領(lǐng)域亦大，知識淺薄，則美之觀念既卑下，而美之容量亦狹隘，自然之勢也。”這是說審美理解力與審美理解力的差別。這本是不錯的，但并不能因此認定美之觀念存在高下之別。因為，這只是審美能力的不同，而非品格境界的差異。以此準(zhǔn)之，則他所說的“故彼農(nóng)夫不可語于林泉之樂，輿臺不可語于山林之美者”就不能成立。他的這一觀點折射出現(xiàn)代知識分子的局限性，同時也反映出部分現(xiàn)代美學(xué)家追求純粹審美境界的不足。

再次，蕭公弼討論了情的機能快感，即審美情感問題。耶路撒冷在《西洋哲學(xué)概論》中提出：“感情之機能的快感為最豐富最強烈的美感的愉快的源泉?！保?］他以席勒敘事長詩《潛水者》為例說明情感的激發(fā)對于獲得審美愉悅的重要作用。席勒在《潛水者》中對于狂暴的大海的描述并非出于親歷，而是出自想象，但頗能引發(fā)讀者的情感波動并進而推動讀者融入詩歌所描繪的審美空間。蕭公弼亦有感于審美情感的“情激”作用，并以此挖掘出孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”的情感內(nèi)蘊，進而指出“人而無情，則國家文化無由增進，社會事業(yè)無由發(fā)展，而萬事叢脞矣。”這又是他關(guān)于美學(xué)之現(xiàn)實功用觀的自然流露。

最后，蕭公弼討論了外美（自然美）與內(nèi)美（人格美）問題。這是耶路撒冷原作中本無而經(jīng)蕭公弼引申的。他認為：“內(nèi)部之美，精神之快感也，在我而已。外部之美，形式之美，求在外者也。”又引周敦頤《通書·顏子》、《孟子公孫丑下》、《孟子·盡心下》、《孟子·告子上》所說以彰顯“重內(nèi)而輕外”的重要性。所謂“重內(nèi)”就是重視內(nèi)在修養(yǎng)，重審美心胸；所謂“輕外”就是排斥外在誘惑，輕物質(zhì)之美。其深層用意仍在國民精神品行之陶養(yǎng)，因為他看到審美實有大利于天下：“我青年男女同胞之審美也，須具有此胸襟氣概，然后能不沈于聲色貨利，不淫于富貴功名，而能以美利利天下矣?！?/p>

另，由于《寸心》雜志?？睹缹W(xué)·概論》未刊載完，故無從確知其后所論為何。但據(jù)耶路撒冷《美學(xué)綱要》可推測后文當(dāng)論審美創(chuàng)造規(guī)律、美與道德之關(guān)系等問題。

三、結(jié)論

綜上所述，蕭公弼在中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)早期即自覺借鑒西方美學(xué)對佛教美學(xué)、儒家美學(xué)、道家美學(xué)等傳統(tǒng)美學(xué)思想加以創(chuàng)造性闡釋，在保持其美學(xué)現(xiàn)代性品格的同時也彰顯出獨特的本土品格和傳統(tǒng)特色。其美學(xué)思想及研究方法在中國美學(xué)史上具有獨特價值，對客觀評價中國現(xiàn)代美學(xué)具有重要參考價值。

［1］蔣紅.中國現(xiàn)代美學(xué)論著譯著提要［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1987.137.

［2］劉悅笛.美學(xué)的傳入與本土建構(gòu)的歷史［J］.文藝研究，2006.2.

［3］正果法師.佛教基本知識［M］.福州：中國佛教協(xié)會福建省分會，1981.83.

［4］大乘起信論校釋［M］.真諦譯.北京：中華書局，1992.25.

［5］大乘起信論校釋［M］.真諦譯.北京：中華書局，1992.54.

［6］凌繼堯.西方美學(xué)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.227.

［7］宗白華.宗白華全集·第一卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1994.537.

［8］耶路撒冷.西洋哲學(xué)概論［M］.北京：商務(wù)印書館，1926.124.