朱玲玲

摘要：在布朗肖解構(gòu)主體的策略中，言語(yǔ)是關(guān)鍵。言語(yǔ)是越向“外邊”、面對(duì)“他者”的最佳路徑。通過(guò)“人之說(shuō)”與“語(yǔ)言之說(shuō)”，或“說(shuō)”與“所說(shuō)”的闡釋，海德格爾與列維納斯給布朗肖帶來(lái)深刻影響和啟發(fā)，因而他最終設(shè)想一種“非辨證”復(fù)數(shù)語(yǔ)言存在之可能。在這種語(yǔ)言里，自我最終消解，轉(zhuǎn)而成為一種他異性新的主體。布朗肖認(rèn)為，在這種言語(yǔ)中他者表達(dá)自身，并將自己保持為他者。如果說(shuō)存在著一種關(guān)系，他者與同者在其中維系自身又消散于其間，這種關(guān)系就是言語(yǔ)。由此可見，在自我與他者的糾葛中，言語(yǔ)承擔(dān)無(wú)限的責(zé)任和權(quán)能，它體現(xiàn)了異質(zhì)性、他者與外邊的經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：他者；言語(yǔ)；外邊；他異性；復(fù)數(shù)的言語(yǔ)

中圖分類號(hào)：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）04-0041-009

一、自我與他者

一如列維納斯的“他者”是不可被主題化與概念化、具備絕對(duì)超越性的“他人”一樣，在布朗肖那里，“他人”也是關(guān)鍵。不過(guò)在早期，這一問(wèn)題并未明確出現(xiàn)在其思想聚光燈下，以至列維納斯認(rèn)為他對(duì)“中性的存在”關(guān)心過(guò)度。在《整體與無(wú)限》中，列維納斯說(shuō)：“布朗肖的批評(píng)花了很大的力氣想要描述一種海德格爾式的作為一種無(wú)名的中性的存在者的存在?！盵1]298海德格爾喚醒了存在與存在者之間的本源差異，而列維納斯則避開這種差異。為了一種比存在論更古老的倫理學(xué)，他更傾向于“強(qiáng)調(diào)存在者而淡化存在”。對(duì)列維納斯而言，人這種存在者才是他關(guān)注的重心：“只有人才能夠與我絕對(duì)的陌生，只有人才能不被一切拓?fù)鋵W(xué)，一切種屬，一切性格學(xué)，一切分類所涵括和駕馭。”[1]73

列維納斯對(duì)他人的關(guān)注，極大地影響了布朗肖。從《無(wú)盡的對(duì)話》開始，布朗肖開始直接談?wù)撍咴掝}。他指出：“唯有人是絕對(duì)陌異的。他就是未知者，他就是他者，在這其中他在場(chǎng)：這就是人。每次我們將陌生性投向某種非人的存在者，或者讓不可知的運(yùn)動(dòng)回到宇宙本身，我們就卸下了人的重?fù)?dān)?！盵2]60言下之意，要把卸下的“人”之重?fù)?dān)重新?lián)?fù)起來(lái)。

關(guān)于他者與自我，布朗肖描述了三種常見關(guān)系模式：一，將“他”看成一種客觀的可能性，遵循客觀化的方式；二，將“他”看成另外一個(gè)自我；三，試圖獲得一種直接關(guān)系，同一者與他者都喪失自身，從而達(dá)到一種渾融一體的狀態(tài)。這三種關(guān)系都以“整體”為目標(biāo)，或?qū)⑺水?dāng)成客體、當(dāng)成一個(gè)他我，或者要達(dá)到兩個(gè)靈魂的瞬間合一。第一種關(guān)系是以對(duì)物的方式對(duì)待人；第二種關(guān)系認(rèn)為存在者可以作為平等的“自我”而存在，但這只是“得體的觀念主義的天堂”，只是觀念主義的一種理想和虛設(shè)；（1）第三種關(guān)系則因其具有宗教與神秘色彩而為布朗肖所不取。三種關(guān)系都預(yù)設(shè)了“整體”為其終極視域，這是布朗肖反對(duì)它們的根本原因。

在列維納斯影響下，布朗肖提出超越“整體”的另外一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，“起作用的是我們之間的陌生性。這并不是超出我們的相互理解之外的不為人知的部分，也不是自身立場(chǎng)的模糊性——單個(gè)自我的獨(dú)異性……而是，我與他無(wú)限地分離——一種斷裂、裂隙，或者間隔讓他無(wú)限地外在于我，但是又要求我與它正是在這種斷裂中建立關(guān)系，這就是存在的斷裂”[2]77。在這種關(guān)系中，我經(jīng)驗(yàn)到絕對(duì)外在的東西，與絕對(duì)的外邊的關(guān)系——他者就是不能成為客體的真正的外在性。他者屬于外邊領(lǐng)域，不能被還原為客觀“對(duì)象”：“無(wú)限、超越、他者不是概念，不能被把握，不是一個(gè)思考的對(duì)象。”[1]49與他者的關(guān)系，就自然不是整體之內(nèi)的不同的兩個(gè)項(xiàng)之間的關(guān)系，而是由分離和斷裂而成的一種非關(guān)系的關(guān)系。布朗肖認(rèn)為，自我與他者的關(guān)系意味著自我主義的反面。通過(guò)分離，與他者的關(guān)系無(wú)限地超越我。不過(guò)，這種關(guān)系的無(wú)限性與超越性在列維納斯和布朗肖那里卻有不同的含義。

對(duì)列維納斯而言，他者的存在意味著一種無(wú)限的超越性，在與他人的關(guān)系之中，“他人”要高于我，先于我，因?yàn)樗恕皝?lái)自一個(gè)高的維度，一個(gè)超越的維度”[1]215，而這個(gè)更高的維度指向上帝。上帝在列維納斯的語(yǔ)境中，指的是他者作為絕對(duì)的獨(dú)異性和超越性，也即是“在思想中，上帝不能被主題化”[3]。因此，上帝并不是一個(gè)神學(xué)詞匯，而是一種哲學(xué)的必然預(yù)設(shè)，基于這種預(yù)設(shè)，他者比我離上帝更近，也就是他者比我更高。因而，他人與我之間的關(guān)系具備一種“不均衡性”。

布朗肖重新思考了他者所體現(xiàn)的超越性，不是按照人與上帝的關(guān)系模式，而是將他者與我放入一個(gè)兩者“之間”的空間之內(nèi)來(lái)考察。這個(gè)空間在胡塞爾和薩特那里就是主體間性，但是對(duì)布朗肖而言，我與他者之間的關(guān)系，卻并非一種主體間性。因?yàn)?，由這一“間”所開拓出來(lái)的“之間”并不是兩個(gè)主體（2）之間的均衡同質(zhì)的關(guān)系，而是維系著兩個(gè)存在者之間的雙重的不均衡的一種空間的折曲 （3），這種關(guān)系不能還原為任何辨證的對(duì)等性與平等化，也不存在任何連續(xù)性與等級(jí)制。

在《整體與無(wú)限》中列維納斯描述了同一者與他者之間的“不均衡性”，到布朗肖這里，則是自我與他者之間雙重的不均衡。Leslie Hill敏銳地注意到了這一點(diǎn)，他指出：“前綴‘a(chǎn)所意謂的是一種缺失，而前綴‘dis則意味著：兩個(gè)，始終至少是成雙的?！盵4]否定前綴“a”所意味著的“缺失”或者“喪失”依然是相對(duì)于某種源初狀態(tài)來(lái)說(shuō)的，“不均衡性”仍然只是“均衡”與“對(duì)稱”的反面。但是“dis”則撐開了兩者“之間”的無(wú)限距離，這種距離或者說(shuō)分離，被布朗肖描述成裂隙或者深淵，以言其“無(wú)限”，是自我與他者“之間”一種迂曲的、不可逆的、不平等的、不能被納入一個(gè)整體之中的一種關(guān)系。從自我到他者，與從他者到自我，這不是一種相等的、可逆的距離，而是兩種完全不同的情況?！拔遗c他者被一種深淵所分離，因此既不能構(gòu)成二重性，也不能形成整體。這種裂隙——這就是與他者的關(guān)系——我們冒險(xiǎn)將它定義為存在的斷裂?！盵2]69我無(wú)法還原這種由“之間”所打開的斷裂，不能調(diào)和它，不能理解它，也不能將它看成是一種整體性關(guān)系。

布朗肖強(qiáng)調(diào)自我與他者的“斷裂”基于一種雙重性：“這種雙重的不可逆性不能夠被辯證法所取代，因?yàn)樗鼰o(wú)意于重建任何形式的平等性，而相反，它意味著一種雙重的不均衡性，雙重的非連續(xù)性，就好像我與他者之間的這一空的空間并非是同質(zhì)的，而是分化的：就好像通過(guò)這個(gè)空間，建立了一個(gè)包含著雙重折曲的非-同構(gòu)的領(lǐng)域，它是無(wú)限消極而同時(shí)又無(wú)限積極的。因此，可以稱之為中性的，如果中性不被理解為消除或者使這種雙重標(biāo)志的無(wú)限無(wú)效化，而是以謎的方式包含著無(wú)限的話。”[2]70-71在《思維與非連續(xù)的緊迫性》中，布朗肖以古代東方的師生關(guān)系來(lái)描繪這種雙重不均衡性。他認(rèn)為教師所體現(xiàn)的是一個(gè)絕對(duì)他異性的空間和時(shí)間領(lǐng)域，因?yàn)榻處煹脑趫?chǎng)，在交流關(guān)系中就存在著一種不均衡。不均衡的意思就是，他所在的關(guān)系領(lǐng)域不再是統(tǒng)一一致的，而是一種曲折的，這種曲折排除了任何直接的關(guān)系，甚至排除了關(guān)系的可逆性。教師的在場(chǎng)反映的是交互空間中的一個(gè)獨(dú)特結(jié)構(gòu)，這使得從學(xué)生到老師的距離和從老師到學(xué)生的距離是不相同的，如果教師所占據(jù)的點(diǎn)為點(diǎn)A，弟子所占據(jù)的為點(diǎn)B的話，那么在這兩點(diǎn)之間，則存在著一種斷裂，一種深淵。這并不是由老師的神秘、威望或者博學(xué)而體現(xiàn)的“不可知”所決定的，而是由點(diǎn)A與點(diǎn)B的無(wú)限距離決定的。老師/學(xué)生之間的關(guān)系，就是自我與他者之間最典型的關(guān)系模式，“這種關(guān)系包涵著共同的衡量尺度的缺失，公分母的缺失。因此，在某種意義上，也就是項(xiàng)與項(xiàng)之間的關(guān)系的缺失：一種過(guò)度的關(guān)系”[2]7。endprint

然而，他者與自我的無(wú)限分離怎樣才能得到尊重和保留，怎樣才能在他者無(wú)可還原的距離、在其無(wú)限的陌生性中尋求他者？因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是，在世界之中，這種關(guān)系往往被忽視、被否定。布朗肖認(rèn)為，“世界”意味著“權(quán)力”、“可能性”、“勞作”、“完成”；在世界中建立的人與人的關(guān)系無(wú)法逃離權(quán)力，世界中的自我與他者乃是“斗爭(zhēng)與暴力的關(guān)系”?！氨孀C的完成在起作用，這是必然的。本質(zhì)上，這種關(guān)系就是斗爭(zhēng)與暴力的關(guān)系。在與否定相聯(lián)的這個(gè)世界，我們知道怎樣讓否定成為可能性，就如同我們知道怎樣讓死亡成為權(quán)力。”[2]60這是黑格爾式的總體世界，在這里，“否定”成為前進(jìn)的動(dòng)力，否定自在的同一性，否定外在性，而他者則具備最根本的外在性與超越性。布朗肖用該隱和亞伯的故事來(lái)描述自我對(duì)他者的否定：該隱殺害亞伯，就是自我反對(duì)他者的超越性。該隱對(duì)亞伯說(shuō)，你的維度是無(wú)限的、絕對(duì)外在的，你因此而宣稱超越我，那讓你超出我所及。但是我將讓你看到，我才是它的主人，作為一個(gè)擁有權(quán)力的人，我也是絕對(duì)的主人，并且我將死亡變成我的可能性。因?yàn)閼峙滤呓^對(duì)的外在性和超越性，懼怕自我與他者間的深淵，從而以否定的方式試圖將這種超越性納入自己的權(quán)力范圍之內(nèi)——而極端的否定方式乃是殺害。

對(duì)布朗肖而言，甚至“看”也是一種暴力，這在俄耳甫斯與歐律狄刻的神話中體現(xiàn)得十分明顯。當(dāng)俄耳甫斯在冥府中歌唱時(shí)，他與身后的歐律狄刻保持絕對(duì)距離，正是它庇護(hù)了歐律狄刻的不可見性與陌生性；當(dāng)俄耳甫斯違背冥王哈德斯的禁令而回頭去看時(shí)，當(dāng)他為了看而停止歌唱時(shí)，“他的目光則成為帶來(lái)死亡的暴力，成為可怕的一擊”。（4）布朗肖由此得出結(jié)論：人與人相遇，除了言說(shuō)，就是殺害，此外別無(wú)選擇。殺害是對(duì)人與人分離和相異的否定與消除，而言語(yǔ)則肯定自我與他者間的這種無(wú)限分離，維系這種“非關(guān)系的關(guān)系”。所以，布朗肖說(shuō)：“他者的顯現(xiàn)并不產(chǎn)生于任何形式的光之空間中，而是完全地屬于言語(yǔ)的領(lǐng)域。他者表達(dá)自身，并且，在這種言語(yǔ)中將自己保持為他者。如果存在著一種關(guān)系，他者與同一者能夠在關(guān)系中維系自身，然而又消散于其中，這種關(guān)系就是言語(yǔ)?！盵2]55因?yàn)椤把哉Z(yǔ)肯定了在‘我自身與‘他者之間存在的深淵，言語(yǔ)越過(guò)了那不可越過(guò)的，但是并不取消或者還原它。甚至，沒有這種無(wú)限的距離，沒有這種深淵似的分離，就沒有言說(shuō)，因此，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，一切真正的言語(yǔ)都通過(guò)它所說(shuō)的而喚醒分離”[2]63。正因?yàn)橛蟹蛛x，才有言語(yǔ)的必要，才有言語(yǔ)的存在，言語(yǔ)架設(shè)在深淵的兩岸。然而，言語(yǔ)一方面是通道，通道打通與聯(lián)結(jié)分離，但是另一方面，通道本身就包含了否定詞綴（pas-），pas-既意味著步伐，也意味著否定（5），也就是passage不可能在分離的兩端實(shí)現(xiàn)任何形式的合一與整體，因?yàn)榉穸ㄊ冀K在其中起作用。這就是言語(yǔ)——基于自我與他者之間的無(wú)限距離，溝通這種分離，而又守護(hù)分離。

言語(yǔ)之所以能夠肯定而且庇護(hù)人與人之間的分離，這或許要從海德格爾的“人之說(shuō)”與“語(yǔ)言之說(shuō)”的區(qū)分談起。因?yàn)椴祭市o(wú)疑是受到了海德格爾的“傾聽”與“應(yīng)合”的言語(yǔ)方式的影響，列維納斯提出的“說(shuō)”與“所說(shuō)”的區(qū)分也對(duì)布朗肖思考他者與言語(yǔ)的關(guān)系有所啟發(fā)。此外，布朗肖將“看”與“說(shuō)”界定為兩種完全不同的存在方式，認(rèn)為“看”暗含著連續(xù)性與整體性，以及相應(yīng)地潛藏著“主體”的認(rèn)知暴力，而“說(shuō)”則肯定斷裂與分離，肯定他者的陌生性與它異性。

二、言語(yǔ)：從海德格爾到列維納斯

傳統(tǒng)語(yǔ)言觀認(rèn)為，“說(shuō)”是人的表達(dá)活動(dòng)，語(yǔ)言是處于上手狀態(tài)的工具。布朗肖說(shuō)：“我們占有或者操縱語(yǔ)言為我們所用……通過(guò)語(yǔ)言，我們能夠?qū)⒈硐蠼Y(jié)構(gòu)化，將世界理論化，并且將世界減約為我們的命題?！盵5]102這就是“人之說(shuō)”，是語(yǔ)言的常見維度。不過(guò)對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這并非語(yǔ)言的唯一或根本維度，語(yǔ)言并不在“意指活動(dòng)中耗盡它自身”。相反，作為“人言”的意指活動(dòng)必須在語(yǔ)言的原始維度中尋求本源?！皩?duì)語(yǔ)言的深思便要求我們深入到語(yǔ)言之說(shuō)中去，以便在語(yǔ)言那里，也即在語(yǔ)言之說(shuō)而不是在我們?nèi)酥f(shuō)中，取得居留之所。”[6]2語(yǔ)言說(shuō) （6），即海氏后期之“道說(shuō)”，這是一種比“人之說(shuō)”更加本源與廣大的語(yǔ)言。“人之說(shuō)”是人作為言說(shuō)主體的表達(dá)活動(dòng)，而“語(yǔ)言說(shuō)”（或“道說(shuō)”）的本義則是“命名”與召喚，亦即在命名中將萬(wàn)物聚集入天地人神四方的統(tǒng)一整體之中。海德格爾認(rèn)為，詩(shī)本質(zhì)上是一種“語(yǔ)言說(shuō)”?！罢Z(yǔ)言說(shuō)”為萬(wàn)物命名，但這種命名并非分貼標(biāo)簽、運(yùn)用詞語(yǔ)，而是一種召喚——它將所召喚之物帶至近處?！懊恼賳玖钗镞M(jìn)入到這種到達(dá)。這種令乃是邀請(qǐng)，它邀請(qǐng)物，使物之為物與人相關(guān)涉?！盵6]10在“語(yǔ)言說(shuō)”中，我們與物不再是認(rèn)知或工具性關(guān)系，而是一種切近或近鄰的關(guān)系。“切近”包含兩重意思：一是“面對(duì)面”，二是“之間”。

海德格爾認(rèn)為詩(shī)這種“語(yǔ)言之說(shuō)”包含了處于近鄰狀態(tài)的一切，它并不僅僅指人與人之間的“面對(duì)面”，而且包括天地人神的互相敞開和彼此通達(dá)?！拔覀兺选嗷ッ鎸?duì)單單設(shè)想為人與人之間的關(guān)系?！嗷ッ鎸?duì)有著深遠(yuǎn)的淵源，它源起于那種遼遠(yuǎn)之境，在那里，天、地、神、人彼此通達(dá)?！谶\(yùn)作著的‘相互面對(duì)中，一切東西都是彼此敞開的，都是在其自行遮蔽中敞開的；于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過(guò)另一方而為后者的照管者、守護(hù)者，作為掩蔽者守護(hù)另一方?！盵6]178這種語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)意味著主體性的斷裂，在其中我們發(fā)現(xiàn)自己與一切都相互面對(duì)，不僅僅是與他人。相互面對(duì)意味著親密與喜悅，意味著對(duì)相遇者作出回應(yīng)并負(fù)有責(zé)任（7），也就是不以主體的權(quán)能和手段去把握和侵犯他者，而與他者保持親密而有距離的關(guān)系，這種關(guān)系的維持就是“之間”在起作用。在“語(yǔ)言之說(shuō)”中，“世界與物相互貫通，于是兩者橫貫一個(gè)‘中間。在這個(gè)‘中間中兩者才是一體的。因?yàn)橐惑w，兩者才是親密的。兩者之‘中間就是親密性?！澜缗c物的親密性絕不是融合。唯當(dāng)親密的東西，即世界與物，完全分離并且保持分離之際，才有親密性起作用。在兩者之‘中間，在世界與物之間，在兩者的inter中，在這個(gè)‘之間中，有分離起作用。”[6]13-14 “之間”意味著分離，唯當(dāng)分離被保持，唯當(dāng)距離不被消滅時(shí)，才可能有真正的“親密”與“切近”。“語(yǔ)言之說(shuō)”展開了天地人神既相互面對(duì)而親近，又有“之間”的分離維系彼此間差異與張力的一幅全景圖。endprint

按照海德格爾，“人之說(shuō)”源于“語(yǔ)言之說(shuō)”。他認(rèn)為，人之說(shuō)作為終有一死者之說(shuō)并不以自身為根本，它植根于與語(yǔ)言之說(shuō)的關(guān)系中。連結(jié)這兩種“說(shuō)”的關(guān)鍵在于“傾聽”?！奥牎笔且环N生存論的可能性，“此在作為共在對(duì)他人是敞開的，向某某東西聽就是這種敞開之在”[7]?！奥牎辈粌H對(duì)話語(yǔ)具有構(gòu)成作用，而且是此在與他人“共在”的基本方式，亦即此在的根本敞開狀態(tài)。不過(guò)在后期海德格爾那里，“聽”不只是聽“人言”，更為根本的，是聽“語(yǔ)言之說(shuō)”。這是因?yàn)?，“聽”“歸屬”于語(yǔ)言，歸屬于道言，歸屬于寂靜之音，即無(wú)聲的大音?！敖K有一死的人……他們的說(shuō)的方式乃是應(yīng)合。人之說(shuō)必須首先聽到了指令?！酥f(shuō)的任何詞語(yǔ)都是從這種聽而來(lái)并且作為這種聽而說(shuō)?！盵6]21 “傾聽”模式所指向的就是：言說(shuō)并非主體性的，我們也不再能以言說(shuō)主體自居。由此可見，這種對(duì)語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)是一種顛倒，語(yǔ)言不再是我們掌控的工具，而是我們必須傾聽繼而歸屬的“道言”。

與海德格爾不同，列維納斯看到了“說(shuō)”與“所說(shuō)”的區(qū)別。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)是建立在“所說(shuō)”之上的?！八f(shuō)”是陳述和命題的內(nèi)容，它將“說(shuō)”的內(nèi)容主題化與固定化?！八f(shuō)”涵括一切有關(guān)世界、真理、存在、在場(chǎng)和本質(zhì)等陳述，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建其論證與體系。因此，一切哲學(xué)表述都是“所說(shuō)”之建構(gòu)與擴(kuò)張，列維納斯說(shuō)“進(jìn)入存在和真理就是進(jìn)入所說(shuō)”。在“所說(shuō)”平靜表層下，人們遺忘了“說(shuō)”的力量。作為活生生的情境與事件，“說(shuō)”并不能被“所說(shuō)”覆蓋。在列維納斯的倫理學(xué)中，“說(shuō)”以一種新異姿態(tài)從“所說(shuō)”中噴薄而出，并以此激活與“他者”的相遇。對(duì)列維納斯而言，比“所說(shuō)”更重要、更原始的維度是“說(shuō)”，它擁有絕對(duì)優(yōu)先性，是“前源始的”。這并不是指“說(shuō)”在時(shí)間上先于“所說(shuō)”，而在于它是構(gòu)成“所說(shuō)”的可能條件。“說(shuō)”首先是一種動(dòng)作，是面向“他者”的敞開。列維納斯說(shuō)：“說(shuō)就是去接近鄰人，‘給出表意……‘說(shuō)是交流，它是一切交流的先決條件，因?yàn)樗紫仁翘孤?。”[8]48坦露，就是與他人的相遇和親近，是對(duì)他人的回應(yīng)。如果將“說(shuō)”還原成“所說(shuō)”，就遺漏了與他人相遇的具體情境，遺忘了對(duì)他人的直接回應(yīng)，繼而忘卻對(duì)他人的責(zé)任。

“說(shuō)”與“所說(shuō)”的差異，喚醒了被哲學(xué)邏輯與命題等“所說(shuō)”遮蓋的他者之“說(shuō)”，也打破哲學(xué)同一化趨勢(shì)。傳統(tǒng)哲學(xué)將“說(shuō)”簡(jiǎn)化成“所說(shuō)”，就是將“動(dòng)詞”還原成“名詞”，無(wú)異于一種“主題化與同一性的統(tǒng)治”。名詞殺死了動(dòng)詞，也就消除了動(dòng)詞的差異化勢(shì)能，而將其還原成穩(wěn)固的符號(hào)與概念系統(tǒng)。但事實(shí)是，“說(shuō)”不能還原為“所說(shuō)”，“名詞”的穩(wěn)固化趨向也涵蓋不了“動(dòng)詞”的變異與因情境化而生的張力。重視“說(shuō)”，就是激活“所說(shuō)”中“不說(shuō)”和“未說(shuō)”的潛能?！八f(shuō)”不能安然地排除“說(shuō)”的別異力量，“說(shuō)”時(shí)刻威脅著“所說(shuō)”的同一與穩(wěn)固，以至列維納斯將二者描述成一種“載之，亦能覆之”的關(guān)系。列維納斯甚至提出一種“適合于‘說(shuō)的表意”[8]46，不同于側(cè)重“所說(shuō)”之意指的“signification”。他以“signifiance”來(lái)強(qiáng)調(diào)一種更本源，也更變動(dòng)不居的意義發(fā)生過(guò)程。Signifiance是處在signification之前的，是使signification成為可能的東西。重要的是，signifiance是暗中動(dòng)搖與破壞signification的自我同一性和自我一致性的因素。“說(shuō)”的“在場(chǎng)”使“所說(shuō)”在不足與過(guò)度、懸置與變化、消除與增生之間搖擺不定，從而使“所說(shuō)”之意指與意義始終處于未定狀態(tài)。不過(guò)，列維納斯依然試圖以哲學(xué)話語(yǔ)去把握被其排斥的“他者”形象，倫理學(xué)也還是說(shuō)著哲學(xué)的語(yǔ)言。簡(jiǎn)言之，他還是在驅(qū)迫“說(shuō)”進(jìn)入“所說(shuō)”的領(lǐng)域，從而背叛了“說(shuō)”。在認(rèn)識(shí)到“說(shuō)”的未定潛能會(huì)對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)造成毀滅時(shí)，列維納斯指出懷疑主義是令哲學(xué)苦惱不已的“私生子”。然而，列維納斯反而又對(duì)這種“懷疑主義”持否定態(tài)度——懷疑主義有天然的“野蠻性”，它始終在對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)的明晰性與穩(wěn)定性起侵?jǐn)_與破壞作用。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)依賴語(yǔ)言是哲學(xué)的最大弱點(diǎn)”[5]115。

列維納斯在由“說(shuō)”所引發(fā)的“懷疑主義”面前卻步，退而重尋“所說(shuō)”的保護(hù)。不過(guò)，布朗肖卻認(rèn)為這種懷疑主義是面向他者的一種別樣真理：“如果不是通過(guò)使用一種特定的語(yǔ)言，不是通過(guò)與自身相悖，不是通過(guò)抵押自己的可能性，哲學(xué)又怎樣才能夠被談?wù)?，被敞開，被表象呢？難道哲學(xué)家不首先必須也是一個(gè)寫作者？”[9]由“說(shuō)”喚起的“懷疑主義”是同一哲學(xué)的敵人，卻是一種“他者”話語(yǔ)的機(jī)遇。哲學(xué)的交流模式（即“所說(shuō)”）必然不能忠實(shí)于自我與他者的關(guān)系，它是一種將明晰性與穩(wěn)固性放在首位的語(yǔ)言。對(duì)布朗肖來(lái)說(shuō)，與他者的關(guān)系是一種無(wú)限的距離，是一種“不可能性與陌生性”的關(guān)系。這種關(guān)系只由“說(shuō)”來(lái)喚起，“說(shuō)”始終處于差異與未定的風(fēng)險(xiǎn)之下。因此，對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)令人頭痛的懷疑主義，在布朗肖看來(lái)卻是一種救贖，是自我與他者之“非關(guān)系的關(guān)系”的最可靠看護(hù)者。在《我們的秘密同伴》一文中，布朗肖說(shuō)：“他人或他者不能被主題化……我不能言說(shuō)他者，或者說(shuō)及他者，我只能對(duì)他者說(shuō)，不是告知他或向他傳遞知識(shí)……而是呼喚他，通過(guò)一種說(shuō)的方式向他證明，言說(shuō)不會(huì)消除這種無(wú)限的距離，而正是這種距離才讓言語(yǔ)可能，無(wú)限的言語(yǔ)?！盵10]147-148對(duì)他而言，“說(shuō)”是向他人敞開，是對(duì)他人的回應(yīng)；“說(shuō)”本身具有破壞一切同一性與穩(wěn)定性話語(yǔ)的潛能，肯定“說(shuō)”也就是肯定言說(shuō)中的分離和斷裂?！拔覀?cè)鯓硬拍芫S持主體間的不均衡以及空間的折曲？怎樣才能保留無(wú)限言說(shuō)中的無(wú)限？……通過(guò)所說(shuō)，我們屬于秩序，屬于世界（宇宙）；我們出現(xiàn)在他者面前，我們將他者看成平等的人，同時(shí)代的人。通過(guò)說(shuō)，我們與秩序分離，但并不是秩序無(wú)聲地消失于無(wú)序中：（而是）與他者的不一致，無(wú)法與他者處于單純的同時(shí)性中。必須假定一種沒有現(xiàn)在的時(shí)間，列維納斯也許會(huì)將其稱為‘不可還原的異時(shí)性?！盵10]148 “所說(shuō)”是對(duì)“平等”的肯定，而“說(shuō)”則肯定了自我與他者之間的差異與分離，這種分離，甚至使得自我與他者不在同一時(shí)間之內(nèi)。endprint

三、光、復(fù)數(shù)的言語(yǔ)與他者

對(duì)視覺在哲學(xué)中地位的認(rèn)識(shí)及批判是戰(zhàn)后法國(guó)思想界的一個(gè)中心議題，布朗肖、列維納斯、利奧塔及德里達(dá)都涉及對(duì)“視覺中心主義”的批判。視覺中心主義在西方哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，柏拉圖在《理想國(guó)》里就曾提出“日喻”——他將太陽(yáng)比作善的兒子。太陽(yáng)是視覺得以可能的原因，而理智則是一種“精神視覺”。這種視覺通向理念，它是柏拉圖所謂“善”（亦即“理智之光”）?！熬褚曈X”以感官視覺為前提，即是說(shuō)，理念本身已是一種光的預(yù)設(shè)。萬(wàn)物均處于晦暗不明的狀態(tài)中，唯太陽(yáng)之“光”才使其被照亮，唯理智之光才使其被認(rèn)識(shí)。不過(guò)布朗肖認(rèn)為，這正是“光”的暴力根源所在。光的暴力意味著事物必須改變本己形態(tài)，而接受理性的澄明（即接受理性所提供的認(rèn)知模式）。布朗肖指責(zé)說(shuō)：“思考從此以后就是清楚地看，就是處于光的明證中……太陽(yáng)就是光之整體的統(tǒng)治——它是好的，是至善，是大寫的一?！盵2]60讓事物向光投降、接受太陽(yáng)的審判，就是對(duì)事物本身的晦暗性之剝奪。列維納斯說(shuō)：“形式是事物顯露自身并給我們把握它的機(jī)會(huì)的途徑，是事物身上被照亮的，可被領(lǐng)會(huì)的部分，是支持事物的載體”。[11]46意義意味著光亮，而事物本身并沒有光，光是外在的。光通過(guò)驅(qū)逐黑暗使事物呈現(xiàn)出與主體相關(guān)的形式和意義：“光就是可理解性本身”。[1]68言下之意，光是主體把握事物的前提條件，而理解與把握就是作為主體的人對(duì)事物本身的一種褫奪。

另一方面，“光的暴力”意味一切事物都是為我之物：“由于光的存在，所有的客體才是一個(gè)世界，也就是說(shuō)是屬于我們的。所有權(quán)是世界得以構(gòu)成的要素：由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會(huì)?！盵11]47對(duì)布朗肖和列維納斯來(lái)說(shuō)，動(dòng)詞“看”、“能夠”、“擁有”及“認(rèn)知”，在構(gòu)詞上都隱含著“看”——這些詞在哲學(xué)語(yǔ)境中都暗含主體的權(quán)力。這種理性認(rèn)知結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的唯我論是光之暴力的又一體現(xiàn)，就像德里達(dá)所說(shuō)的那樣，這意味著理性和光的孤獨(dú)，亦即喪失了面對(duì)和尊重他者的能力，而處處只能遇到自己，傳統(tǒng)哲學(xué)也因此是暴力哲學(xué)。布朗肖說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)維持著主體的優(yōu)先性：存在著一個(gè)起源，這個(gè)起源就是光。……現(xiàn)象學(xué)因此完成了思想的獨(dú)特命運(yùn)，根據(jù)這種思想，存在、知識(shí)，以及邏各斯只能以光的形式才能得到思考?？梢娬摺⒆C據(jù)、闡釋、理想性、邏輯的優(yōu)越之光——或者，通過(guò)簡(jiǎn)單的倒轉(zhuǎn)，不可見者，非邏輯的或者沉默的沉淀物：這些都是外觀，或者現(xiàn)象的優(yōu)先性的不同變種。”[2]251他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題在于胡塞爾依然給主體以首要地位，給可見性以優(yōu)先性。如同柏拉圖的理念之光作為意義與真理的起源一樣，胡塞爾并沒有擺脫光之暴力的影響。（8）對(duì)列維納斯和布朗肖來(lái)說(shuō)，對(duì)光的批判是對(duì)西方哲學(xué)作為一種壓制他者、實(shí)現(xiàn)“自我”主宰的話語(yǔ)之批判。布朗肖認(rèn)同列維納斯的觀點(diǎn)：自柏拉圖以后，哲學(xué)就將自身建立在同一者的優(yōu)先性上。二人從上世紀(jì)40年代到60年代的對(duì)話主要集中在怎樣接近他者，以及怎樣言說(shuō)與他者相遇這個(gè)問(wèn)題。列維納斯自問(wèn)：“他者怎樣才能出現(xiàn)，也就是在不喪失它異性與外在性的情況下，將自身呈現(xiàn)于視覺之中？”[12]他認(rèn)為在詩(shī)人的目光下，他者能夠呈現(xiàn)出一種非權(quán)力的外觀，而這種情況為他者作為他者的出場(chǎng)提供了契機(jī)。

布朗肖認(rèn)為，無(wú)論哪一種“看”都是以光為背景，并在我與物的間隔中制造連續(xù)性：“間隔并不阻礙，相反，它提供了一種直接的關(guān)系……直接地，隔著距離，通過(guò)距離，看也是利用分離，不是作為一種中介，而是一種直接、立即的方式。在這種意義上，看也就是經(jīng)驗(yàn)連續(xù)性，歌頌太陽(yáng)，也就是，超越太陽(yáng)：歌頌大寫的一。”[2]28看不具備維持間隔與分離的能力，它借助并利用分離，從而達(dá)到一種連續(xù)性。不僅如此，“看”還必以“整體”為背景。那么在視覺整體性中，必定喪失他者的他性之維，從而將其拉低到與自我平齊的整體中。光的連續(xù)性注定“看”無(wú)法忠實(shí)于自我與他者的分離關(guān)系，而它也使他者的超越性與外在性被壓制。如此說(shuō)來(lái)，布朗肖對(duì)光之暴力的批判也就是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的同一性、主體性、連續(xù)性與整體性的批判。

布朗肖提出一種異于光，并在其外的“說(shuō)”之經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，“言說(shuō)離開一切可見與不可見之物。說(shuō)與看不同，說(shuō)讓思想從視覺的統(tǒng)治中解放出來(lái)。而這種視覺優(yōu)先性幾千年來(lái)，在西方傳統(tǒng)中征服了我們接近存在者的方式，并且誘使我們僅僅只在光的保障之下或在光不在場(chǎng)的威脅之下思考”[2]57 。“說(shuō)”與“看”的不同在于，“說(shuō)”失去了連續(xù)性與整體性的保障，“說(shuō)”是肯定分離和斷裂的。布朗肖認(rèn)為，“對(duì)視覺來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)就是戰(zhàn)爭(zhēng)與瘋狂，可怕的詞語(yǔ)越過(guò)了一切界限，甚至越過(guò)無(wú)界的整體……它侵越規(guī)則，偏離方向，它就是迷失”[2]28。言語(yǔ)意味著界限、規(guī)則、整體的打破，意味著一種對(duì)復(fù)數(shù)性與多重性的肯定，對(duì)分離和斷裂的尊重。所以，對(duì)布朗肖來(lái)說(shuō)，“說(shuō)”就是一種與視見決裂，與同一性和整體性決裂，而面向他者的存在方式。

布朗肖說(shuō)，唯有言說(shuō)才能創(chuàng)造維系自我與他者分離關(guān)系的折曲空間。只有在言語(yǔ)中，我才能“將他者當(dāng)成他者來(lái)接受，將陌生者當(dāng)成陌生者來(lái)接受；在他者無(wú)可還原的距離，在其無(wú)限的陌生性、空的陌生性中尋求他者”[2]82。正是因?yàn)橐环N原初的陌生性，且為了表達(dá)這種陌生性，才可能有對(duì)話。即是說(shuō)，在任何對(duì)話發(fā)生之前，分裂已經(jīng)被預(yù)設(shè)——它不是被克服，而是被承認(rèn)。如果話語(yǔ)中沒有任何陌生東西，沒有任何能給我教誨的東西，那么也就沒有言說(shuō)。陌生與分裂是言語(yǔ)的前提：這種陌生與分離，包括對(duì)話者之間不可衡量的不對(duì)稱性、不相應(yīng)性及不平等性，對(duì)話者攜帶各自的時(shí)間和空間、各自的“語(yǔ)言”等?？傊町悇?chuàng)造了對(duì)話的必要，差異使得在交流的名義下（或在交流活動(dòng)中），始終存在一種非-交往的關(guān)系。自我與他者以言說(shuō)彼此敞開，言說(shuō)創(chuàng)造了一種“切近”的關(guān)系，“切近”意味著“親近”，同時(shí)也是絕對(duì)的分離。對(duì)布朗肖來(lái)說(shuō)，“（言語(yǔ)）就是超越性的關(guān)系本身，它反映了交流空間本質(zhì)上是不均衡的，在這種空間里顯然存在某種折曲，因此阻止了對(duì)等性，并且在交流項(xiàng)之間創(chuàng)造了絕對(duì)差異的層面”[2]56。在這一點(diǎn)上，列維納斯和布朗肖的觀點(diǎn)是一致的。列維納斯說(shuō)，語(yǔ)言的關(guān)系暗含一種超越性、一種極端的分裂，以及對(duì)話者的陌異性，還有他者向我的顯現(xiàn)。只有在這種言語(yǔ)中，我才能進(jìn)入與他者的關(guān)系。布朗肖認(rèn)為：“他者不會(huì)被還原為我對(duì)他的言說(shuō)，不會(huì)被減約為話語(yǔ)的主體或?qū)υ挼闹黧w……（他者）作為未知者朝向我、傾聽我，在言語(yǔ)中，是外邊在言說(shuō)并使言語(yǔ)發(fā)生，是外邊允許我言說(shuō)?！盵2]55即是說(shuō)，言語(yǔ)必然在其無(wú)可還原的差異中維持一種陌生的真理，維持他者的超越性存在；陌生者在他的言語(yǔ)中，也就是陌生性本身的在場(chǎng)。endprint

顯然，這種言說(shuō)側(cè)重海德格爾“語(yǔ)言之說(shuō)”、列維納斯的“說(shuō)”，以及布朗肖所謂的“非看”之“說(shuō)”，而不是指由主體性所主宰的“人言”、致力于同一化的“所說(shuō)”，或傾向于整體性的“看”之說(shuō)。布朗肖將后一言說(shuō)經(jīng)驗(yàn)稱作“辨證語(yǔ)言”。他者與我處于不平等關(guān)系中，唯有通過(guò)這種不平等的間隔，他者才會(huì)向我顯現(xiàn)。然而，辨證語(yǔ)言卻致力于平等化，它試圖將不平等性拉平，將差異同一化，將他人當(dāng)作另一“自我”來(lái)認(rèn)識(shí)。這種言語(yǔ)是一種權(quán)力的言語(yǔ)，是競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗與否定的言語(yǔ)。在這種對(duì)話中，“某種關(guān)鍵的東西喪失了，這就是差異本身，一種無(wú)法簡(jiǎn)化，也無(wú)法使之平等化的差異。這種差異神秘地讓兩種不同的言語(yǔ)發(fā)生，將他們保持在分離中，然而又因分離而維持在一種關(guān)系中”[2]81。

相反，“非辨證言語(yǔ)”則是一種復(fù)數(shù)的言語(yǔ)，它“不再基于平等或不平等、主宰與從屬，也不再基于對(duì)等的二重性之上，而是建立在非均衡以及不可逆之上的言語(yǔ)，這樣，在言語(yǔ)的兩項(xiàng)之間，關(guān)系的無(wú)限性作為意指活動(dòng)自身被涵括在內(nèi)”[2]8。這種復(fù)數(shù)的言語(yǔ)正是自我與他者之間的斷裂、不平等、不均衡的關(guān)系的最好表達(dá)，因?yàn)檫@種語(yǔ)言的斷裂本身正是對(duì)自我與他者之間的間隙，以及陌生性與無(wú)限距離的回應(yīng)，這是語(yǔ)言的一次轉(zhuǎn)變。在布朗肖看來(lái)，這種改變是一種語(yǔ)言的形式與結(jié)構(gòu)的根本改變，“這種改變堪比歐幾里得幾何向黎曼數(shù)學(xué)的轉(zhuǎn)變。這種改變讓言語(yǔ)不再以總體性為其視域，而是讓詞語(yǔ)之間的關(guān)系成為不連續(xù)所控制的非均衡的領(lǐng)域”[2]77。

所以，言語(yǔ)守護(hù)著自我與他者的絕對(duì)距離。布朗肖指出，對(duì)某人言說(shuō)，就是將他者當(dāng)作未知者去認(rèn)識(shí)，當(dāng)作陌生者去接待，而不是強(qiáng)迫其放棄差異，不是將其引入已知之物或存在者的系統(tǒng)之中言語(yǔ)?！把哉Z(yǔ)，在這個(gè)意義上，就是應(yīng)允之地。在這里，流亡就是安居，因?yàn)樗冀K是在外邊，始終在運(yùn)動(dòng)中，陌異者先出自身，但是卻無(wú)須棄絕自身。言說(shuō)，就是去尋找以ex-為前綴的單詞的本源意義：放逐（exile）、流亡（exodus）、外在性（exteriority）、間離（estrangement），這些詞在不同的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ街姓归_：ex-這個(gè)前綴對(duì)我們來(lái)說(shuō)，意味著作為一切‘正面價(jià)值之起源的距離與分離。”[2]128

當(dāng)然，這是布朗肖從猶太哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的一種嶄新的言語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)，它肯定他者的無(wú)限距離。在猶太哲學(xué)中，言語(yǔ)與放逐意味著與外在性的一種積極關(guān)系，它讓我們放棄自我中心主義：“以我的力量去同化一切，將一切同一化，將一切都帶回到我們的‘我?！盵2]127換言之，就是消除差異，讓一切回到“我”之同一性，這也就是布朗肖所謂的辨證語(yǔ)言的根本，即自我維度。而復(fù)數(shù)的語(yǔ)言始終是向他者的敞開，始終朝向外邊。按照布朗肖，言語(yǔ)是庇護(hù)他者之他性不被自我暴力入侵的唯一方式：“他者的顯現(xiàn)并不產(chǎn)生于任何形式的光之空間中，而是完全地屬于言語(yǔ)的領(lǐng)域。他者表達(dá)自身，并且，在這種言語(yǔ)中將自己保持為他者。如果存在著一種關(guān)系，他者與同一者能夠在關(guān)系中維系自身，然而又消散于其中，這種關(guān)系就是言語(yǔ)?！盵2]55言語(yǔ)肯定了“自我”與“他者”間的深淵，越過(guò)了那不可越過(guò)的，卻又并不取消或還原它，甚至沒有這種無(wú)限的距離、這種深淵似的分離，也就沒有言說(shuō)。

注釋：

（1）關(guān)于“平等”，布朗肖認(rèn)為這是利用觀念主義粉飾權(quán)力現(xiàn)實(shí)的一種手段，是一種偽善的神話：“首先，在我們的社會(huì)中并不存在這樣的平等。當(dāng)對(duì)話建立在文化、境遇、權(quán)力以及命運(yùn)的不平等上時(shí)，對(duì)話的平等性究竟意味著什么？……一切言語(yǔ)都是命令、恐嚇、引誘、仇恨、阿諛、挑釁，一切語(yǔ)言都是暴力——假裝忽略這個(gè)而對(duì)話，則是在辨證的樂觀主義之上再加上自由主義的虛偽，因?yàn)楦鶕?jù)它，戰(zhàn)爭(zhēng)就是對(duì)話的另外一種形式?！保ㄒ奙aurice Blanchot：The Infinite Conversation，trans. Susan Hanson，Minneapolis and London，University of Minnesota Press，p81）離開平等的虛構(gòu)神話而忠實(shí)于“不平等”的現(xiàn)實(shí)，離開“同一”的神話而釋放“差異”本身的力量——這應(yīng)該是布朗肖討論他者的思想旨趣所在。

（2）布朗肖否認(rèn)自我與他者的關(guān)系是兩個(gè)“主體”之間的關(guān)系，他說(shuō)：“不確定的是，在一個(gè)如此嚴(yán)格的與他者之間的關(guān)系概念中，是否可以用‘主體性這個(gè)共同的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)自我與他者。不，不可以。如果他者與自我永遠(yuǎn)不會(huì)進(jìn)入任何名稱或者概念的同一性中的話，那么就不能說(shuō)他們是相等的存在者，或者平等的人。”見Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：57。

（3）這種空間的折曲是布朗肖自19世紀(jì)數(shù)學(xué)家黎曼獲得的啟發(fā)，與歐幾里得幾何或者羅巴切夫斯基的非歐幾何把空間作為“一個(gè)整體”來(lái)研究不同，黎曼數(shù)學(xué)的研究表明，把某一種幾何或某一種空間看作是我們感知的唯一的空間模式，這是錯(cuò)誤的，事實(shí)上存在著數(shù)目無(wú)限的空間。布朗肖在黎曼數(shù)學(xué)中獲得的啟示是，自我與他者并不處于一個(gè)相同的空間之內(nèi)，二者之間的距離并非是同質(zhì)的，可逆的，而是存在著一種無(wú)法還原的斷裂。詳見”Interruption—as on a Riemann surface” Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：75-79。

（4）即使是“目光”，也隱含布朗肖所批判的“光之暴力”。布朗肖認(rèn)為，“他者在面容的經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)自身，這種外邊（外在性）本身的呈現(xiàn)，并非是以在光之中的形式出現(xiàn)的在場(chǎng)，或者在光的不在場(chǎng)的簡(jiǎn)單退隱?！保ㄒ奙aurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：55）布朗肖也因此對(duì)列維納斯的“臉”的概念有所批判，他認(rèn)為“臉”的經(jīng)驗(yàn)還是以“光”為背景。也就是說(shuō)，列維納斯的思想有重新落入他試圖以“臉”來(lái)超越的表象邏輯之危險(xiǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，Leslie Hill在Blanchot——Extreme contemporary一書中有詳細(xì)的對(duì)比，見 Leslie Hill：Blanchot——Extreme contemporary [M]. London and New York：Routledge，1977：17。endprint

（5）Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：16.布朗肖在這里分析了好幾個(gè)以pas-為詞根的單詞，消極性（passivity），激情（passion）以及過(guò)去（past），認(rèn)為pas-同時(shí)包含有否定和步伐的意思，是前進(jìn)的蹤跡或運(yùn)動(dòng)。Ann Smok在《災(zāi)難的書寫》譯者前言里這樣解釋：“重復(fù)出現(xiàn)的‘不（not，pas）本身就是步伐”，也就是“通道”，它是跨越邊界的步伐，超越?jīng)]有回歸的點(diǎn)。見Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M]. trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：pxiii。

（6）關(guān)于“語(yǔ)言說(shuō)”，Gerald L. Bruns認(rèn)為，“語(yǔ)言說(shuō)”并不意味著語(yǔ)言作為一種超主體（Supersubject）或一種上帝般的聲音而言說(shuō)，不是作為言說(shuō)者而言說(shuō)。他認(rèn)為這是英文翻譯“l(fā)anguage speaks”容易導(dǎo)致的誤解，因之，他建議把Die Sprache sprichit翻譯成language language（見Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104.）。當(dāng)然，在中文里也有類似的誤解：即，認(rèn)為“語(yǔ)言說(shuō)”意味著“語(yǔ)言”本身成為言說(shuō)主體。

（7）有關(guān)“責(zé)任”，Gerald L. Bruns將其解釋為“守護(hù)（guarding）和掩蔽（veiling）他者，護(hù)衛(wèi)它不受哲學(xué)的侵害，不受概念性把握的知識(shí)的侵害”。（見Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104）而在布朗肖那里，回應(yīng)（response）和責(zé)任（responsibility）是同根詞，責(zé)任是對(duì)他者的無(wú)限要求的回應(yīng)；并且，（在回應(yīng)中）我與我自身相分離，與作為主宰者與權(quán)力、與作為自由的、言說(shuō)主體的“我”分離。見Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：25-26。

（8）事實(shí)上，布朗肖對(duì)現(xiàn)象學(xué)的闡釋受到了列維納斯20世紀(jì)30年代所作的博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直覺理論》的影響。布朗肖自己也承認(rèn)這一點(diǎn)：“因?yàn)榱芯S納斯，我才首次與胡塞爾相遇。”見Maurice Blanchot：The Blanchot Reader[M]. ed. Michael Holland，Oxford UK& Cambridge USA：Blacwell，1995：244。

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[4]Leslie Hill. Blanchot—Extreme contemporary [M]. London and New York：Routledge，1977：176.

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[9]“Our Clandestine Companion”，F(xiàn)ace to Face with Levinas [M].ed. Richard Cohen. Albany：SUNY Press，1986：45.又見Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]，trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010：148.

[10]Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]. Trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010.

[11]列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006 .

[12]Emmanuel Levinas. “On Maurice Blanchot”，Proper Names[M]. Trans. Michael B. Smith，Stanford：Stanford University Press，1996：130.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint