人們一般把良心看作個人對善惡、是非的判斷，我在《聽良心的鼓聲能走多遠》（以下簡稱《良心》）一書里并非要取代這樣的良心觀，我只是要在這樣的良心觀之外，重新確定個人良心與他者的關(guān)系，也就是倫理學(xué)家菲利普·戴爾海（Philippe Delhay）所說的，“良心指的是一種由一些人分享的知識”，并在此意義上成為“良知”。良心（conscience）一詞是從拉丁文conscientia一詞而來，原來的意思是人與人之間“默契的知識”。與他人的聯(lián)系其實早已包含在“良心”最早的意思里了，良心不只是一種直覺的情感或情緒，而且更是一種基于道德知識的，針對具體事情和境遇的實踐性判斷和行為。

人的良知受外界的影響，道德信念并非由個人一己所獨創(chuàng)，自我意識（有良心或無良心）也是在與他人的交往中顯現(xiàn)的。因此，法學(xué)家羅伯特·費希爾（Robert K. Vischer）在《良心與共善》中說：“良心的本質(zhì)就是一種個人與更廣大的事物的聯(lián)系，不只是因為我們在與世界的交往中產(chǎn)生了道德信念，而且也因為我們讓這樣的信念在現(xiàn)實生活中獲得了某種權(quán)威，雖然它未必要求別人都同意，但卻會讓別人都能理解?！薄读夹摹芬粫械姆N種討論也是如此，它們未必能讓讀者都同意，但在內(nèi)容和表述上盡量要讓他們都能理解，因此討論都是從當(dāng)下現(xiàn)實和倫理實踐著眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主義的問題。

不自由的良心

良心的價值不只在于它是一種知識，而且在于它能成為行動。行動是良心的表達，也是良心的活躍狀態(tài)。不能表達良心，人便漸漸變得沒了良心。在有的環(huán)境里，良心被降低到了不能夠活躍的狀態(tài)，許多人碰到與善惡、是非有關(guān)的事情，不敢管也不愿管，甚至連議論都不敢或懶得麻煩，他們獨自躲在一旁，失去了彼此的道德聯(lián)系。

人文主義者關(guān)心個人的良心（良知）、悔恨（又稱“良心陣痛”）、懺悔（又稱“良心發(fā)現(xiàn)”）由來已久，也早已察覺良心并不只是受個人善惡意愿的支配。蒙田在《論良心》里說：“良心可以使我們恐懼，也可以使我們堅定和自信，我敢于說人生道路上經(jīng)過許多險阻而步伐始終不亂，就是因為我對自己的意圖深有了解，自己的計劃光明正大?！边@位文藝復(fù)興時期的人文主義者如此看待良心，似乎可以被美國作家梭羅引為同道。但是，蒙田在這篇論良心的短文中對良心必然帶來勇氣表示懷疑，這與梭羅對良心勇氣信心滿滿似乎有所不同。

蒙田是從“酷刑”的作用來考量良心的，他認為，發(fā)明酷刑的人最初非但不是為了摧毀良心，反而是為了考驗和證實良心。但是，在絕大多數(shù)情況下，良心經(jīng)不起這樣的考驗。蒙田說：“（發(fā)明酷刑的）理論基礎(chǔ)是建立在良心力量的想法上的，因為對有罪的人，似乎利用酷刑可以使他軟弱，說出他的錯誤；然而，無罪的人則會更加堅強，不畏酷刑。說實在的，這個辦法充滿了不確定性和危險。人為了躲過難忍的痛苦，什么話不會說、什么事不會做呢？”

以此看來，梭羅能夠堅持他的良心，并實行與之一致的個人行為，是因為他面臨的良心考驗還不夠嚴酷殘忍。他反對美國在與墨西哥的戰(zhàn)爭中奪取墨西哥領(lǐng)土，美國雖經(jīng)過獨立戰(zhàn)爭與南北戰(zhàn)爭，但卻依然沒有廢除黑奴制度，梭羅為此感到憤怒。他覺得不能心安理得地以公民納稅的方式支持這樣的政權(quán)。由于拒絕納稅，他被關(guān)進了監(jiān)獄。還好，那個監(jiān)獄不是納粹集中營，也不是古拉格群島或夾邊溝，他在那里只待了一晚，就被保釋了出來。他雖然開啟了后人稱頌的“非暴力抗爭”或公民抗命（civil disobedience），但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭羅是一個個人主義者，正如他筆下的那個“聽自己良心鼓聲行進”的人，他遠離世人的視線，淡出與他們的伙伴關(guān)系，選擇在中年時期離群索居，看候鳥遷徙，在湖邊種豆。

今天，即使還有像梭羅那樣擁有個人良心的人，也是非常罕見的。這樣的個體良心不僅沒有可見的公民抗命意義，而且實際上是極為脆弱和難以維持的。在《良心》里，我討論到了酷刑與殘忍的問題，但主要還是從社會環(huán)境的力量，而不只是酷刑去認識良心的脆弱和不確定。環(huán)境既包括社會心理學(xué)研究所揭示的制度性作惡和制造順民的“情境”（situation），也包括社會文化批評所揭示的現(xiàn)代犬儒主義。順民和犬儒主義都是作惡情境的產(chǎn)物，反過來又加強了作惡情境，如此反復(fù)，伊于胡底?！读夹摹匪峁┑男闹菃⒚珊凸袢烁裰R就是為了幫助打破這樣的惡性循環(huán)。

人類經(jīng)歷了二十世紀極權(quán)統(tǒng)治對人性和人心的摧殘，也見證了這種統(tǒng)治下大規(guī)模的良心作惡，不得不把思考轉(zhuǎn)向形成和左右良心行為的制度因素，現(xiàn)代社會心理學(xué)的“情境作惡”研究便是這一思考的成果。它的代表便是斯坦利·米爾格拉姆的 “對權(quán)威的服從”實驗和菲利普·津巴多的“斯坦福監(jiān)獄實驗”。津巴多在《心智控制：心理現(xiàn)實還是只空談而已》中指出，誘使和迫使人良心作惡的力量由兩個部分合力而成，一個部分是人的一些基本“心理原理”，另一個部分則為特定的“外界因素”。他就這兩個部分的關(guān)系寫道：“心智控制是個人或集體的選擇和行動自由遭到破壞的過程；破壞者用心智控制來改變和扭曲人的察覺、動機、感情、認知和由此而來的行為。”

人基本的“心理原理”既不神奇也不神秘。心理學(xué)實驗和實例研究早就充分揭示了人的隨眾、順從、勸說、失調(diào)（dissonance）、抗拒（reactance）、 罪感、恐懼、仿效、認同等等。當(dāng)這些因素一起發(fā)生作用時，再加上一些現(xiàn)實生活中的外界因素，它們就會形成一個大熔爐，這個大熔爐能極大地改變?nèi)说乃枷牒托袨椤?/p>

人們常常把良心與勇氣聯(lián)系在一起，而這二者之間的紐帶便是道德知識，所謂“知恥近乎勇”或“知恥后勇”，說的便是這個。勇氣，良心的力量，本身被當(dāng)作是一種美德，希臘文的arete一詞當(dāng)初似乎與作戰(zhàn)勇猛有關(guān)，因為希臘戰(zhàn)神的名字就是Ares。蘇格拉底在為美德下定義時，想到勇氣是它的主要部分之一，他說，作為美德，勇氣也是知識。這是良心道德論的看法，它把道德“知識”當(dāng)作一種無可置疑的積極因素，“知”總是好的，即使是知行不一，那也是因為別的緣故，不是知的問題。但是，津巴多所代表的情境作惡論認為，“知”既不能防止惡的發(fā)生，也無法消除“心中魔鬼”，心魔是一種邪惡，不是不知，而恰恰是“明知故犯”。對此，津巴多說，邪惡涉及傷害、虐待、強迫命令、缺乏人性。邪惡是“毀滅無辜他者的刻意行為，或是使用權(quán)威、系統(tǒng)力量鼓勵且允許他人這么做，并從中取得利益。簡而言之，也就是‘明知故犯”。endprint

從良心情境來看，勇氣有不同的表現(xiàn)方式，雖然作戰(zhàn)需要勇氣，但有時候拒絕作戰(zhàn)殺人需要更大的勇氣。同樣，行善需要勇氣，而拒絕作惡則可能需要更大的勇氣，人們往往把這兩種勇氣都稱為良心，當(dāng)這兩種勇氣普遍消失的時候，社會就變成了一個沒有良心的地方。更可怕的是，人們開始懷疑討論良心問題究竟是否還有現(xiàn)實意義。人們會問，世界上到底有沒有“良心”這個東西，當(dāng)大多數(shù)人從懷疑轉(zhuǎn)變?yōu)榉穸ê途芙^良心的時候，社會便陷入了犬儒主義。

古今犬儒主義

我們今天必須面對的是一種現(xiàn)代犬儒主義，雖然名稱看上去是從古代來的，其實與古代犬儒主義幾乎無關(guān)。古代犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他們看穿世俗觀念的假象，對之譏誚諷刺、超凡脫俗、憤世嫉俗、桀驁不馴，自稱是不為物役、無欲無為。古代犬儒主義的基本價值觀是：善來自順從宇宙必然性的生活，善就是依照自然和理性的生活。與古代犬儒主義相比，現(xiàn)代犬儒主義最重要的特征就是它已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N將道德原則和良心拋到一邊的虛無主義和無為主義。它看穿、看透，同時卻無所作為和不相信有任何可以作為的希望。它在任何一種高尚、崇高、理想的表相下面都急于洞察貪婪、權(quán)欲、私利、偽善和欺騙，在任何一種公共理想、社會理念、道德價值后面都能發(fā)現(xiàn)騙局、詭計、危險和陰謀?！队⒄Z藍登大辭典》正是以這些特征來為犬儒主義者定義的，一個犬儒主義者“只相信人類的行為受自私動機驅(qū)使，不相信或盡量縮小無私行為或公允觀點的可能”。斯洛特迪克的定義是，犬儒主義是“在經(jīng)過啟蒙的人們那里的一種普遍流行的看事物方式，他們絕對不肯像奶娃般地上當(dāng)受騙”。犬儒主義經(jīng)常是一種弱者的自我保護手段，因為受過太多的欺騙，上過太多的當(dāng)，受過太多的傷害，所以變成什么都不再相信。他們清楚自己不過是一些人微言輕、無足輕重的草民，在強梁霸道的權(quán)力面前只能逆來順受，根本無力反抗，所以也就干脆認命，放棄改變自己命運的任何希望。

在一般人的情緒性犬儒主義（冷漠、無為、不希望、“管他的”）之外，還有三種犬儒主義，它們都是有權(quán)勢、身份、知識和經(jīng)濟的條件才能奉行的。第一種是社會學(xué)家戈德法勃（J. C. Goldfarb）所說的“權(quán)力犬儒主義”（cynicism of the power），“它把權(quán)力當(dāng)作理性”，“最極端的現(xiàn)代范例就是極權(quán)主義”。第二種是縱欲型的“頹廢犬儒主義”（decadent cynicism），奉行者因為手里有錢，所以隨心所欲、不講道德，自稱是有現(xiàn)代觀念的“性情中人”，實際上是無節(jié)制地縱情享樂。第三種是“智識犬儒主義”（intellectual cynicism），奉行者都受過高等以上的教育，有相當(dāng)?shù)乃伎己椭亲R能力，擁有學(xué)者、教授、專家、作家、記者、媒體人的體面職業(yè)。他們當(dāng)中，有的一面厭惡令他們不得自由的體制，一面卻在其中做各種“純學(xué)術(shù)”表演，甚至不惜弄虛作假，為一點課題經(jīng)費的油水狼奔豕突，擠破了頭，還有的則是以各種“理論創(chuàng)新”來諂媚輸誠。智識犬儒主義者都是極明白之人，但他們對現(xiàn)實秩序和游戲規(guī)則有著一種不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認同的接受、不內(nèi)疚的合作。齊澤克在《意識形態(tài)的崇高客體》一書里稱這樣的個人為“犬儒主體”，他說：“犬儒主體清楚地知道意識形態(tài)假面與社會現(xiàn)實之間的距離，但就是不愿意脫下假面。正如斯洛特迪克所說，‘他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依舊坦然為之?！?h3>犬儒時代的良心與希望

犬儒主義混淆和消除事物本質(zhì)和表象間的區(qū)別，否定一切真假分辨的必要與可能，因而變得對強制性意識形態(tài)的假面統(tǒng)治能夠泰然處之。齊澤克將這樣的意識形態(tài)稱為“官方意識形態(tài)”，指那種人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意識形態(tài)。他說，“不妨以斯大林主義為例，具體而言，這是一種強迫性的堅持，即我們必須不惜任何代價來維持表象：我們都知道在幕后正在進行野蠻的派系斗爭，但是我們必須不惜任何代價保持黨的統(tǒng)一的表象；任何人都不真的相信那個統(tǒng)治意識形態(tài)，每個人都對它保持著犬儒主義的距離，每個人也都知道別人不相信那套意識形態(tài)；但是，這樣的表象依然不惜任何代價地維持著……這種表象就是它的本質(zhì)：如果表象被摧毀，如果有一個人公開宣布‘皇帝陛下一絲不掛這一明顯的事實，……這個制度就會土崩瓦解”。

“一絲不掛”是對犬儒式隱瞞和說謊的概括說法，這是一種大家心知肚明，都能看穿但絕不說穿的假面游戲，因為易學(xué)易玩，所以人人都能參與其中?！八勾罅种髁x統(tǒng)治的欺騙基本上是簡單的，它假裝以人民的名義在統(tǒng)治，而所有人都知道那只是為了它自己的利益—為了復(fù)制它自己的權(quán)力。”在一般的社會里，行動的良心表現(xiàn)為對現(xiàn)狀某些部分的拒絕、反抗、不認同和不合作。但是，在今天大家都承認“一絲不掛”合理性的現(xiàn)實生活中，良心遭遇到來自三個方面的犬儒主義合圍，變得難以存在和發(fā)生作用，那些分別是針對人性、制度和價值信仰的徹底看穿和否定。

犬儒主義首先是對“人”失去了信心和希望，它斷言，人的一切善行和利他行為后面都一定有利己功利和不可告人的動機。它因此根本不相信人能有引導(dǎo)自己善行和利他行為的良心。基耶斯說，這種犬儒主義在蘇聯(lián)和東歐特別普遍，“人們不斷地被待以謊言，長期受壓制（無法及時揭穿謊言），謊言多種多樣，后果非常嚴重，令人痛苦。除了對家人之外，人們的犬儒主義已經(jīng)成為第二天性”。對人性的徹底失望是從對政治人物、先進分子、社會精英的失望開始的，他們的道貌岸然和道德說教掩蓋著普通人無法想象的貪婪、殘忍、欲念、欺騙和偽善。于是許多人會就此認為，所謂的愛、同情和良心都不過是空洞的說辭，在真實的生活世界里，良心不過是人類虛妄的迷思夢想，只有徹底受金錢和權(quán)力支配的貪婪和自私才是人性最真實的本質(zhì)。

犬儒主義對“制度”也同樣失去了信心和希望。這也是從對政治、公共人物的幻滅開始的。誰也看不見抽象的“制度”，但誰都可以看見運作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的“官”）。人們期待完美的制度，當(dāng)“官”成為貪腐的代名詞，多數(shù)人便會對整個制度產(chǎn)生失望和不信任。而少數(shù)人這時則又會以攻擊其他制度的方式來為這個制度辯護。這種辯護未必奏效，但卻在一般民眾心里撒下了懷疑和否定所有制度的犬儒主義種子。endprint

對“人”和“制度”的犬儒主義必定與對“價值”的犬儒主義如影相隨。這是一種極端的價值相對論，它否定不同價值之間有道義內(nèi)容和普適程度的差別。它堅持，任何價值都只是利益的托詞，核心價值必然就是核心利益。既然如此，人類的任何良心價值原則都不過是自欺欺人或是欺騙他人的高尚謊言。

今天，人們期待中國的制度改革和社會道德提升，無非是從兩個方向來設(shè)想求變的可能和希望：一個是以好制度對抗失德的社會，另一個是以個人或社會的道德提升來倒逼制度改革。無論是堅持制度還是道德優(yōu)先，改革的希望都離不開正義和公正的政治、社會價值。一旦讓犬儒主義瓦解了我們對人性、制度和正義價值的信心和希望，任何良性社會、政治變革的可能也就不復(fù)存在。

犬儒主義是一種得過且過、隨遇而安的無目的生活方式，它否定希望的價值，也毒殺了希望本身。與犬儒主義相反，希望是一種對事物變化的積極思考方式，在困難和停滯的時刻越是要保持希望，就越是需要抵制犬儒主義，在個人心理和社會文化上都是如此。對希望心理學(xué)頗有研究的美國北卡羅來納大學(xué)教授弗里德克森（Barbara L. Fredrickson）在《為何選擇希望》一文中強調(diào)：“希望能切實打開我們的心胸……去除恐懼和絕望的幕障，讓我們看到更寬廣的景象，變得富有創(chuàng)造力……也對未來更有信心?！倍韲骷以讈喚┑男≌f《我們》里，那些被強制動過腦部想象力切除手術(shù)的人們，他們喪失了想象的能力，也失去了希望。

美國心理學(xué)家施奈德（C. R. Snyder）在《希望心理學(xué)》一書中指出，希望必須包含三個部分，每個部分要起作用都離不開自由、獨立的個人主體，也離不開積極、明確的良心選擇和行動。第一個部分是“目標”（goals），“目標是我們在頭腦里想象和想要實現(xiàn)的目的、經(jīng)驗和結(jié)果”，“包含希望的目標介于不可能和肯定會實現(xiàn)之間”。希望的第二個部分是“意志力”（willpower）：“意志力是希望思維的驅(qū)動力?！?這同樣也是信心和信念的力量。意志力離不開對目標的知識，這就像良心離不開對道德和價值的知識一樣。希望的第三個部分是“方法能力”（waypower），“也就是在頭腦中形成計劃和行動地圖，指引希望的思考”。方法能力幫助人們區(qū)分特定條件下比較重要的目標和不那么重要的目標，也幫助人們在希望的時候，能夠盡量避免好高騖遠，不切實際，沉溺于空想或是急功近利。

當(dāng)今中國的犬儒主義是一種放棄求變希望，自我勸說順從、服從和隨遇而安的理性生活方式。對于良心行為的行動主體，多面合圍的犬儒主義形成了一個絲鵝絨的牢籠，比起蒙田所說的“酷刑”或津巴多“斯坦福監(jiān)獄實驗”里的管制來，這個用犬儒主義建構(gòu)的牢籠要顯得文明、和諧、安逸得多。它甚至看上去都不再像是一個牢籠，而不過是一種理性而聰明的生活方式。犬儒主義是一種以自我調(diào)適來應(yīng)對政治、社會和生活危機的處世方式，它不把這些危機看成是必須解決的“問題”，而是只要自己想辦法就可以安然應(yīng)付的“不方便”。在這樣的生活里，不合時宜的求變希望和行為會違背“難得糊涂”的生存智慧和“不作死就不會死”的真理原則。

這是一種社會契約被私欲、順從、沉默和逃避重新規(guī)劃過的犬儒式生活，這是一種大家都心知肚明，顯得對大家都有好處，所以大家都坦然玩之的游戲。但是，終歸還是有人明白，這是很犬儒，最后對誰都沒有好處的游戲。社會中多一些這樣的明白人，自然就多了一份打破犬儒主義的力量，也多了一份為政治、社會改革有所共同良心行動的希望。

[徐賁：《聽良心的鼓聲能走多遠》，東方出版社2014年版；費希爾：《良心與共善》（Robert K. Vischer， Conscience and the Common Good： Reclaiming the Space between Person and State. Cambridge； New York： Cambridge University Press， 2010.）；施奈德：《希望心理學(xué)》（Charles D. Snyder， The Psychology of Hope： You Can Get There From Here. New York： The Free Press， 1994.） ]endprint