陳明

(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410012)

論馬克思意識(shí)形態(tài)概念的德國(guó)淵源

陳明

(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410012)

馬克思的意識(shí)形態(tài)概念既有感覺主義的法國(guó)背景，又有理性主義的德國(guó)淵源。德國(guó)淵源主要包括黑格爾對(duì)異化與意識(shí)形態(tài)概念的融合，以及費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教異化的批判。黑格爾對(duì)異化世界的闡釋性說明和對(duì)教化的虛假性和欺騙性的本質(zhì)的深刻揭露，為馬克思的“意識(shí)形態(tài)”概念含義的根本轉(zhuǎn)折奠定了基礎(chǔ)；費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判為揭示意識(shí)形態(tài)的否定性意義提供了啟迪。在此基礎(chǔ)上，馬克思創(chuàng)立了意識(shí)形態(tài)概念。對(duì)以上德國(guó)理論淵源的準(zhǔn)確把握，我們才能理解馬克思的意識(shí)形態(tài)概念的否定性。

馬克思；意識(shí)形態(tài)；德國(guó)淵源；感覺主義；理性主義；異化；教化

雖然作為一個(gè)哲學(xué)概念，意識(shí)形態(tài)術(shù)語的起源和含義都是不太明確的。但在大多數(shù)學(xué)者認(rèn)定的“意識(shí)形態(tài)”一詞的創(chuàng)立者托拉西那里，意識(shí)形態(tài)有著十分清晰的含義。據(jù)考證，法國(guó)啟蒙思想家托拉西(1754?1836)于1796年在一篇論文中提出了建立一門新的非“形而上學(xué)”的意識(shí)科學(xué)即觀念學(xué)(意識(shí)形態(tài))的主張。①這是哲學(xué)史上首次出現(xiàn)意識(shí)形態(tài)概念。他這樣寫道：

我寧愿采用“意識(shí)形態(tài)”的名字，或者應(yīng)該用意識(shí)科學(xué)。……它的含義對(duì)所有的人都是非常明晰的，只要認(rèn)識(shí)法語“觀念”一詞，每個(gè)人都知道“意識(shí)”的含義。這是一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿?，因?yàn)椤耙庾R(shí)形態(tài)”是意識(shí)科學(xué)的文字轉(zhuǎn)變。[1]

在其意識(shí)形態(tài)研究專著《意識(shí)形態(tài)的要素》中，托拉西進(jìn)一步將“意識(shí)形態(tài)”界定為一門“觀念的普遍原則和發(fā)生規(guī)律的學(xué)說”。[2]托拉西繼承了法國(guó)啟蒙思想學(xué)者的感覺主義的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，堅(jiān)信一切正確觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是人們從客觀世界中獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)：觀念只有建立在感覺的基礎(chǔ)之上，才是有根據(jù)的和科學(xué)的，否則就必須予以拋棄或拒絕。在托拉西看來，一切觀念或知識(shí)都是由感覺復(fù)合而來的，并可以通過精密分析而還原成感覺。宗教觀念和形而上學(xué)觀念因不能還原為人們的直接感覺經(jīng)驗(yàn)而必須被拋棄。他指出：真正的意識(shí)科學(xué)一定不能從任何假定或預(yù)設(shè)的概念出發(fā)，而只能從可以被人們準(zhǔn)確把握的東西出發(fā)。意識(shí)形態(tài)是徹底實(shí)證主義的和還原論的——通過感覺，所有的人類知識(shí)都毫無例外地被還原成直接經(jīng)驗(yàn)。在托拉西那里，“意識(shí)形態(tài)的唯一任務(wù)正是這種包羅萬象的還原”[3](16)，以去除人類各種偏見和謬誤，為人類的正確認(rèn)識(shí)奠定科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

可見，意識(shí)形態(tài)作為觀念學(xué)是有明確含義的，它指的是一門作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)科學(xué)?！跋窨椎襾喛艘粯?，托拉西從人性的基本能力——具有感覺出發(fā)，推導(dǎo)出一切觀念?！盵3](17)托拉西的觀念學(xué)(意識(shí)形態(tài))，作為徹底的感覺主義的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，其研究對(duì)象囊括了一切觀念聯(lián)合體，在學(xué)科譜系學(xué)中居于基礎(chǔ)性的地位，以它為依據(jù)來指導(dǎo)社會(huì)，人們就能夠使自己的認(rèn)識(shí)排除錯(cuò)誤觀念和偏見，趨于正確的認(rèn)識(shí)方向和道路。

托拉西的意識(shí)形態(tài)學(xué)說對(duì)馬克思構(gòu)建以歷史唯物主義為基石的意識(shí)形態(tài)理論產(chǎn)生了重大影響，馬克思最初使用的意識(shí)形態(tài)概念就是從托拉西這里引進(jìn)的。換句話說，馬克思意識(shí)形態(tài)概念的主要思想淵源就是在徹底的感覺主義認(rèn)識(shí)論影響下由托拉西創(chuàng)建的意識(shí)形態(tài)概念及觀念學(xué)理論。一個(gè)讓人困惑的問題是：托拉西的意識(shí)形態(tài)(觀念學(xué))是一個(gè)肯定性的至少也是中性的概念，那為何這樣一個(gè)肯定性意義的概念到了馬克思那里，就變成了主要是貶義性的概念了呢？筆者認(rèn)為，馬克思所理解并規(guī)定的意識(shí)形態(tài)概念與托拉西的意識(shí)形態(tài)概念的內(nèi)涵之所以不同，有兩個(gè)原因。

一個(gè)原因是，以托拉西為首的意識(shí)形態(tài)家提出的意識(shí)形態(tài)概念，不僅僅單純標(biāo)志著一門新的基礎(chǔ)性的感覺主義的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的誕生，而且也蘊(yùn)涵著社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的重大革命，即新的觀念科學(xué)在拒斥各種錯(cuò)誤觀念的同時(shí)，還會(huì)進(jìn)一步抨擊維護(hù)這些觀念的政治法律制度，特別是國(guó)家制度。因此，作為新科學(xué)的意識(shí)形態(tài)很快就和拿破侖恢復(fù)帝制并與宗教聯(lián)姻的計(jì)劃產(chǎn)生了沖突，遭到了拿破侖的竭力批判和鎮(zhèn)壓。事實(shí)上，為了徹底掃除自己恢復(fù)帝制的思想輿論障礙，1803年拿破侖撤銷了法蘭西研究院中的政治學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)部門，其成員被遣散到研究院的其他部門中。拿破侖還指責(zé)意識(shí)形態(tài)家只是玩弄理論和觀念的空想家，不僅無用，反而是社會(huì)秩序、宗教和國(guó)家的破壞者。拿破侖甚至把自己被迫從莫斯科撤退的原因也歸罪為意識(shí)形態(tài)的干擾和妨礙：

意識(shí)形態(tài)，這種模糊不清的形而上學(xué)，巧妙地尋找第一原因，希望在此基礎(chǔ)上確立人民立法，而不是從關(guān)心人類心靈的知識(shí)和歷史的教訓(xùn)中獲取法則，我們必須把我們可愛的法蘭西的一切不幸歸罪于它。[3](27)

從此，在法語中，意識(shí)形態(tài)家成了空想家的稱號(hào)，而意識(shí)形態(tài)也成了空談、詭辯的代名詞?？陀^地說，拿破侖的評(píng)價(jià)帶有明顯的政治和階級(jí)傾向性，但不可否認(rèn)的是，希望訴諸并不可靠的人類感覺來解決人類認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和社會(huì)的重建問題具有相當(dāng)大的空想性。因?yàn)?，意識(shí)形態(tài)家們所建立的這門意識(shí)形態(tài)“新科學(xué)”由于其徹底的感覺論立場(chǎng)，既不可能科學(xué)地完成認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的重建問題，也不能為其他一切社會(huì)科學(xué)提供科學(xué)和可靠的理論基礎(chǔ)。哲學(xué)史早已啟示我們，單憑感覺經(jīng)驗(yàn)是不可能在任何一門社會(huì)科學(xué)的研究中引申出正確的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)來的。同時(shí)，意識(shí)形態(tài)家所具有的時(shí)代和階級(jí)的局限性使得他們不可能對(duì)自己所提出的這門新科學(xué)進(jìn)行自覺的社會(huì)批判，他們幼稚地以為意識(shí)形態(tài)會(huì)自然而然地產(chǎn)生出自我批判。這其實(shí)已經(jīng)初步印證了后來的“曼海姆難題”的思想——當(dāng)一種學(xué)說或者思想批判另一種學(xué)說或思想是意識(shí)形態(tài)時(shí)，它自己本身早已是意識(shí)形態(tài)。俞吾金指出：

托拉西的思想軌跡表明，他一味拘執(zhí)于法國(guó)唯物主義者的感覺主義的傳統(tǒng)，并沒有以博大的胸懷，認(rèn)真地去研究和吸納德國(guó)哲學(xué)家康德的批判哲學(xué)的思想，這就使他的意識(shí)形態(tài)學(xué)說仍然帶有前康德的思維方式的印記，因而正如拿破侖所批判過的那樣，是空想主義的、不切實(shí)際的。[4]

實(shí)際上，以反宗教神學(xué)和人類偏見為宗旨的意識(shí)形態(tài)概念在提出后不久就被人們?cè)谶`背托拉西的初衷的意義上使用著，這不能不說是一個(gè)巨大的歷史諷刺。

然而，另一個(gè)更為重要的原因是馬克思的意識(shí)形態(tài)概念還受到了具有批判理性精神的德國(guó)古典哲學(xué)的極大影響，特別是得益于對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈思想(主要是他們的異化理論和宗教批判學(xué)說)的批判繼承。換句話說，僅僅從托拉西和拿破侖那里是無法引出馬克思的意識(shí)形態(tài)概念的，馬克思的意識(shí)形態(tài)概念還有它深厚的德國(guó)學(xué)術(shù)背景。正如大衛(wèi)·麥克里蘭所說：“意識(shí)形態(tài)既有其法國(guó)起源，也有其德國(guó)起源?！盵5]當(dāng)托拉西繼承了淵源于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的法國(guó)感覺論并從徹底的感覺主義出發(fā)創(chuàng)立意識(shí)形態(tài)概念時(shí)，繼承了柏拉圖和康德理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾和費(fèi)爾巴哈從另一個(gè)方向闡述了他們的意識(shí)形態(tài)思想：黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所使用的德語Die Gestalten des Bewusstseins或Die Gestaltungen des Bewusstseins(中文一般譯為“意識(shí)形態(tài)”或“意識(shí)諸形態(tài)”)無疑構(gòu)成了馬克思意識(shí)形態(tài)概念的另一個(gè)詞源，而費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教異化的批判無疑也被馬克思在創(chuàng)立意識(shí)形態(tài)概念時(shí)批判地吸收了。

一、意識(shí)形態(tài)與“教化”“異化”的匯合

黑格爾并沒有創(chuàng)制意識(shí)形態(tài)的德語詞Ideologie，他在《哲學(xué)史講演錄》中兩次提到“意識(shí)形態(tài)”使用的是“意識(shí)形態(tài)”的法語詞Idéologie。黑格爾第一次提到該詞是強(qiáng)調(diào)法國(guó)的觀念學(xué)采納并發(fā)揮了洛克對(duì)復(fù)雜觀念的分析和解釋方法，第二次使用該詞是強(qiáng)調(diào)托拉西的意識(shí)形態(tài)學(xué)說與蘇格蘭哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，他說：

法國(guó)人所謂的“意識(shí)形態(tài)”便與此有聯(lián)系；它是一種抽象的形而上學(xué)，是對(duì)于最簡(jiǎn)單的思維規(guī)定的一種列舉和分析。這些思維規(guī)定并沒有辯證地得到考察，它們的材料是從我們的反思和思想里取得的，而包含在這種材料中的各種規(guī)定又必須在材料中得到證明。[6](286)

但是，黑格爾在這里并沒有把意識(shí)形態(tài)指認(rèn)為哲學(xué)研究的對(duì)象。只是在其辯證考察意識(shí)發(fā)展的諸形態(tài)作為意識(shí)發(fā)展的前后相繼的各個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)時(shí)，用了die Gestalten des Bewubtseins 或die Gestaltungen des Bewutseins來表示“意識(shí)形態(tài)”或“意識(shí)諸形態(tài)”。黑格爾指出，這個(gè)意識(shí)諸形態(tài)的系統(tǒng)，作為精神生命依次排列的整體，正是我們要考察的系統(tǒng)。

黑格爾把意識(shí)的發(fā)展分為由低級(jí)到高級(jí)的六個(gè)階段，即意識(shí)、自我意識(shí)、理性、精神、宗教和絕對(duì)知識(shí)。在第四階段即精神階段，黑格爾分析了絕對(duì)精神在社會(huì)歷史中的展現(xiàn)。正是在該階段，黑格爾提出了著名的“教化”(Bildung)和“異化”(Entfremdung)的概念，提出自我意識(shí)只有通過教化才能實(shí)現(xiàn)和發(fā)展自身，這就將意識(shí)形態(tài)與“教化”與“異化”概念聯(lián)系了起來。這兩個(gè)概念極大地豐富了意識(shí)形態(tài)概念的內(nèi)涵，同時(shí)對(duì)馬克思意識(shí)形態(tài)概念的創(chuàng)立具有直接的推動(dòng)作用。正如K·蘭克(Kurt Lenk)所說：“馬克思意識(shí)形態(tài)學(xué)說中所有決定性的環(huán)節(jié)都已經(jīng)在黑格爾的異化理論中預(yù)先構(gòu)成了?！盵7]

黑格爾認(rèn)為，精神的發(fā)展要經(jīng)歷三個(gè)階段，即“真正的精神：倫理”“自身異化了的精神：教化”和“自我確定的精神：道德”。在第一個(gè)階段，人們共同生活在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理實(shí)體中，“神的規(guī)律”作為人們共同倫理精神的維護(hù)和體現(xiàn)，支配并規(guī)制著個(gè)人的精神；“人的規(guī)律”作為自我意識(shí)的形式和個(gè)別性的原則的體現(xiàn)與“神的規(guī)律”所倡導(dǎo)的總體性原則產(chǎn)生沖突。這種沖突之所以不可避免，是因?yàn)橐詢?yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡為特征的倫理精神是以個(gè)體性的喪失為必要前提和基礎(chǔ)的：“在倫理世界里，個(gè)別人只在他作為家庭的普遍血緣時(shí)才有校準(zhǔn)，才是現(xiàn)實(shí)的。在這種情況下的個(gè)別人，乃是無自我的，死亡了的精神?！盵6](355)也就是說，在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)與紐帶的倫理實(shí)體中，人的個(gè)別性由于受著總體性原則的支配，以至于完全成了總體性的附庸，個(gè)人獲得并確認(rèn)自身規(guī)定性的唯一途徑是倫理實(shí)體。于是隨著個(gè)體性的持續(xù)反抗和沖突的不斷增多和尖銳化，這種滲透了原始和諧精神的倫理實(shí)體逐漸走向消亡，演化到以相互平等的“個(gè)人”(person)為基礎(chǔ)的法權(quán)狀態(tài)。但是，個(gè)體無法在此真正實(shí)現(xiàn)和確認(rèn)自己。因?yàn)閺膫惱韺?shí)體生活中產(chǎn)生出的人格(die Personlichkeit)這種“意識(shí)的現(xiàn)實(shí)而有校準(zhǔn)的獨(dú)立性”脫離或者逃避現(xiàn)實(shí)時(shí)，它就成了斯多葛主義，當(dāng)它發(fā)展到純?nèi)怀橄蟮莫?dú)立性的地步時(shí)，它就成了否定一切的懷疑主義；而普遍的懷疑主義情緒在世界主宰(羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治)的重壓下，又陷入了“苦惱的意識(shí)”中，也就是看破了現(xiàn)實(shí)世界的混亂和虛無，向往一個(gè)真實(shí)的彼岸世界。在黑格爾看來，“苦惱的意識(shí)”恰是從倫理世界的分裂中分解并獨(dú)立出來的個(gè)體在異化了的世界的重壓下所具有的意識(shí)。這樣,精神的發(fā)展便進(jìn)入了第二個(gè)階段即教化階段。

在黑格爾看來，到了教化階段，異化了的精神世界必將分裂為兩個(gè)世界：

第一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的世界，即精神自己異化而成的世界，第二個(gè)則是精神超越于第一個(gè)世界后在純粹意識(shí)中建立起來的世界，即信仰的世界。[8](47)

歸屬于第二個(gè)世界的個(gè)體意識(shí)一方面將自身皈依于信仰，一方面又必須同第一個(gè)世界即現(xiàn)實(shí)世界打交道，并通過教化來實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾的“教化”概念，主要有以下三層含義。

一是教化是自然存在的異化。黑格爾認(rèn)為，對(duì)于個(gè)體來說，如果他能將社會(huì)現(xiàn)實(shí)看成是精神自我異化的結(jié)果，即如果他能把自己實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)世界，那么這就是“教化”，“個(gè)體在這里可以獲得客觀校準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段是教化。個(gè)體的真正的原始的本性和實(shí)體乃是使其自然存在發(fā)生異化的那種精神”。[8](48)只有通過教化，個(gè)體性才能揚(yáng)棄直接的自然存在而取得現(xiàn)實(shí)的存在(即自在的存在)。因此，個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化。這就是說，一個(gè)個(gè)體，如果他能把自己實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)世界，或者說，如果他能把自己的本質(zhì)異化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那這就是教化。黑格爾還指出，個(gè)體有多少教化，它就有多少現(xiàn)實(shí)性和力量。對(duì)于自我異化的精神意識(shí)，即人們直接面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，存在著兩種不同的意識(shí)形態(tài)?！案哔F意識(shí)”將國(guó)家權(quán)力和公共財(cái)富看作為自己的本質(zhì)，因而堅(jiān)持維護(hù)國(guó)家權(quán)力和財(cái)富；而“卑賤意識(shí)”即階級(jí)社會(huì)中的被統(tǒng)治意識(shí)，則把國(guó)家的統(tǒng)治力量看作壓迫和束縛自身的工具，因而仇視國(guó)家權(quán)力，鄙視社會(huì)財(cái)富。教化的目的就是促使個(gè)體性揚(yáng)棄這樣的矛盾：同國(guó)家權(quán)力的分離和對(duì)立，以祛除國(guó)家權(quán)力之外的個(gè)人意見和特殊利益?？偲饋碚f，教化的目的就是使自為存在摒棄同國(guó)家權(quán)力和公共財(cái)富的不一致，防止由于卑賤意識(shí)的泛濫而造成對(duì)國(guó)家統(tǒng)治的反叛。

二是語言是異化或教化的現(xiàn)實(shí)。無論是在倫理世界還是現(xiàn)實(shí)世界里，語言本身只不過是表達(dá)本質(zhì)的形式，然而在教化中，“語言卻以自己這一形式為內(nèi)容，并且作為語言本身而有校準(zhǔn)?！盵8](62)由于教化只有通過語言才能實(shí)現(xiàn)的，語言是純粹自我本身的特定存在，換句話說，純粹的自我只存在于語言之中。正是由于語言在教化中的決定性作用，教化所希望促成的“高貴意識(shí)”就由“不聲不響的英雄主義變成了阿諛的英雄主義”。[8](65)阿諛的語言對(duì)國(guó)家權(quán)力和財(cái)富頂禮膜拜，大加頌揚(yáng)!于是，語言和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系發(fā)生了分裂和顛倒，而語言本身也發(fā)生了分裂，正如黑格爾所說：

人們?cè)谶@種純粹教化世界里所體驗(yàn)到的是，不管是權(quán)力和財(cái)富的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，還是它們的規(guī)定概念善與惡，或者善的意識(shí)和惡的意識(shí)、高貴意識(shí)和卑賤意識(shí)，都沒有真理性；相反，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一環(huán)節(jié)都是它自己的對(duì)方。[8](74)

最后，黑格爾還指出了高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)的相互轉(zhuǎn)化的可能性，而能夠意識(shí)和把握到這種轉(zhuǎn)化的意識(shí)就是所謂“分裂的意識(shí)”。“分裂的意識(shí)”毫無疑問是一種不正常的意識(shí)，但是與“誠(chéng)實(shí)意識(shí)”即將世界萬事萬物都看作是一成不變的東西的意識(shí)相比，具有一定的合理性。

三是教化的虛假性。黑格爾告誡我們，教化的話語具有虛假性：

精神所述說的有關(guān)它自己本身的那種話語，其內(nèi)容，是一切概念和一切實(shí)在的顛倒，是對(duì)她自己和別人的普遍欺騙，而正因?yàn)閮?nèi)容是普遍的欺騙，所以述說著這種自欺欺人的謊言騙語時(shí)那種恬不知恥，乃是最大的真理。[8](75)

這就是說，教化本質(zhì)上是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的顛倒和對(duì)人們精神上的欺騙，而宗教意識(shí)作為教化世界里的信仰，是最典型的異化意識(shí)。宗教一方面肯定了異化了的現(xiàn)象世界的存在，另一方面又與自己的現(xiàn)實(shí)相對(duì)立?？梢姡诮套钌鷦?dòng)地體現(xiàn)了意識(shí)的分裂狀態(tài)。面對(duì)宗教意識(shí)的這種虛假性和欺騙性，精神力圖通過“分裂的意識(shí)”對(duì)之進(jìn)行超越。在分裂的意識(shí)中，精神透析了教化的虛假本質(zhì)，從而意識(shí)到了自身的分裂并力圖超越這種分裂狀態(tài)，在這個(gè)超越過程中，精神走向了純粹的識(shí)見。在這種純粹的識(shí)見中，一切教化的虛假性將失去效力。由此，精神逐漸從顛倒的教化轉(zhuǎn)向科學(xué)的啟蒙。

啟蒙運(yùn)動(dòng)以科學(xué)和理性為理論武器，崇尚功利主義，批判以宗教為代表的信仰。與前述只求心靈超越而從現(xiàn)實(shí)世界中消遁的“苦惱意識(shí)”不同，啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)積極地去改造現(xiàn)實(shí)世界。因此，在一定意義上說，啟蒙運(yùn)動(dòng)是克服主客體對(duì)立、揚(yáng)棄異化的開端。但是，黑格爾認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)不可能真正克服異化。因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)不過是功利主義和自由主義的結(jié)合，自由主義所倡導(dǎo)的欲望、意志和自由可能會(huì)導(dǎo)致任何一種勢(shì)力都無法與之抗衡，從而達(dá)致極致狀態(tài)，即黑格爾所說的“絕對(duì)自由”——正是這種絕對(duì)自由導(dǎo)致了法國(guó)大革命中的專制恐怖時(shí)期的出現(xiàn)。因此，這種絕對(duì)自由絕非真正的自由，而只可能導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐生活的純粹否定或踐踏。因此，精神必須超越啟蒙，走向精神發(fā)展的最后一個(gè)階段即道德階段，并進(jìn)一步經(jīng)過宗教階段，達(dá)到“絕對(duì)理念”這一最高階段時(shí)，才能最終在概念之中達(dá)到主客體的真正統(tǒng)一和諧與對(duì)異化的揚(yáng)棄。

二、費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教異化的批判

費(fèi)爾巴哈從黑格爾那里接受了異化概念，并用這個(gè)概念來分析和批判具體的意識(shí)形態(tài)即宗教，既澄清了籠罩在異化概念上的迷霧，又深化了宗教批判的層次和內(nèi)容。他雖然沒有使用過“意識(shí)形態(tài)”概念，也沒有創(chuàng)建意識(shí)形態(tài)理論，但他對(duì)宗教異化的批判實(shí)際上觸及到具體的意識(shí)形態(tài)——宗教及其與異化的內(nèi)在關(guān)系問題，也初步涉及到了意識(shí)形態(tài)的起源和實(shí)質(zhì)問題，對(duì)馬克思規(guī)定意識(shí)形態(tài)概念具有直接的啟迪意義。

首先，費(fèi)爾巴哈提出“宗教是人的本質(zhì)的異化”，“宗教，至少是基督教，是人對(duì)自身的關(guān)系，或者說得更確切一些，是人對(duì)自己的本質(zhì)的關(guān)系?！瓕偕竦谋举|(zhì)不外是人的本質(zhì)，或者說得更確切一些，正是人的本質(zhì)”。[9]

其次，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教還意味著人的理性的對(duì)象化。當(dāng)人的本質(zhì)外化為一種獨(dú)立的異己物后，這種異己物反過來控制人和支配人。人們使自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、具有人格的本質(zhì)的對(duì)象，即上帝的對(duì)象。人們?cè)绞浅绨萆系?，也就越是貶低自己；人們?cè)绞强隙ㄉ系?，就越是否定自己。事?shí)上，對(duì)上帝的虔誠(chéng)和對(duì)教會(huì)的服從不僅取消了人們的思想自由和意識(shí)自由，而且也剝奪了人們?cè)趬m世生活中的樂趣和享受，人們甚至不惜采用禁欲主義和種種自我摧殘的方式來取悅于上帝。

再次，費(fèi)爾巴哈提出，要把克服宗教異化作為哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)，并系統(tǒng)探尋了構(gòu)建一種更合理的社會(huì)政治秩序的途徑。費(fèi)爾巴哈的宗教批判不僅僅具有理論意義，而是具有著深刻的社會(huì)實(shí)踐意義。他試圖通過宗教批判發(fā)現(xiàn)植根于其中卻又超越其中的現(xiàn)實(shí)的途徑。這個(gè)現(xiàn)實(shí)的途徑就是費(fèi)爾巴哈所說的人類對(duì)自己的愛以及人類追求幸福的欲望。從離開人的社會(huì)活動(dòng)來抽象理解人的本質(zhì)出發(fā)，他提出，人天生具有追求幸福的欲望，宗教反映了人類對(duì)幸福的不懈追求，只不過在宗教中，人們是在想象中實(shí)現(xiàn)和滿足自己的幸福追求的。一旦人們的欲望在實(shí)踐生活中發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該善于用愛來克制自己。費(fèi)爾巴哈主張以愛為基礎(chǔ)來重構(gòu)宗教，以克服宗教的異化，并消解一切人類沖突和罪惡。他把人與人之間的愛，特別是男女之間的愛看作人們擺脫彼此之間沖突及一切災(zāi)難和罪惡的唯一途徑。對(duì)這種抽象的愛的過度崇拜無疑削弱了他的宗教批判的力度。對(duì)此，恩格斯批評(píng)道，費(fèi)爾巴哈的道德“是為一切時(shí)代、一切民族、一切情況而設(shè)計(jì)出來的；正因?yàn)槿绱?，它在任何時(shí)候和任何地方都是不適用的，而在現(xiàn)實(shí)世界面前，是和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無力的”[10](240)。

總之，費(fèi)爾巴哈的宗教批判是一種脫離社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的抽象批判，并沒有能揭示出宗教的真正起源和真實(shí)本質(zhì)，但他從異化角度出發(fā)展開的對(duì)宗教異化的批判，特別是其中從人與上帝的本質(zhì)的對(duì)立中去探究人類實(shí)現(xiàn)自由和獲得幸福的條件和途徑的種種思想，初步揭示了具體的意識(shí)形態(tài)與異化之間的內(nèi)在關(guān)系，從而構(gòu)成了馬克思理解意識(shí)形態(tài)概念的重要啟迪。正如拉瑞恩(J.Larrain)所指出的，馬克思的意識(shí)形態(tài)概念正是在費(fèi)爾巴哈宗教批判的基礎(chǔ)上開始形成的。[11]

三、結(jié)語

綜上所述，經(jīng)過法國(guó)啟蒙思想家到托拉西和拿破侖，意識(shí)形態(tài)概念在批判一切錯(cuò)誤觀念和偏見、建立一門新的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)科學(xué)即觀念學(xué)的努力中呈現(xiàn)了出來，并打上了具有了唯物主義感覺論的烙印，表現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)理性的力量；而德國(guó)古典哲學(xué)在對(duì)人類精神和社會(huì)歷史的批判考察中，對(duì)意識(shí)形態(tài)的起源、本質(zhì)和特征進(jìn)行了深刻的剖析，使意識(shí)形態(tài)概念具有了深厚的歷史內(nèi)涵和辯證理性色彩，表現(xiàn)了批判理性的力量。二者相結(jié)合，構(gòu)成了馬克思創(chuàng)建意識(shí)形態(tài)概念的主要思想背景。馬克思正是在批判吸收以上思想特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的意識(shí)形態(tài)思想的基礎(chǔ)上，在哲學(xué)史上第一次創(chuàng)制了“意識(shí)形態(tài)”的德語詞Ideologie。德語詞“意識(shí)形態(tài)”的創(chuàng)制是意識(shí)形態(tài)理論史上的重要事件，它標(biāo)志著 “意識(shí)形態(tài)”作為一個(gè)具有普遍意義的哲學(xué)概念的開始。[20](12)

馬克思的意識(shí)形態(tài)概念既不同于托拉西的“觀念學(xué)”的意識(shí)形態(tài)，也不同于黑格爾被唯心主義體系禁錮的“異化”的意識(shí)形態(tài)，還區(qū)別于費(fèi)爾巴哈通過對(duì)宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化的批判性揭示而觸及的意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)，馬克思的意識(shí)形態(tài)概念已經(jīng)從他們的界定和理解中提升和超越了出來。如前所述，托拉西的“意識(shí)形態(tài)”是指一門觀念學(xué)或認(rèn)識(shí)論的科學(xué)，而黑格爾的意識(shí)形態(tài)是指“客觀存在著”的現(xiàn)象，即意識(shí)展開的各個(gè)階段、各個(gè)環(huán)節(jié)，他的“精神現(xiàn)象學(xué)”即“意識(shí)形態(tài)學(xué)”是研究意識(shí)發(fā)展史的。黑格爾對(duì)馬克思最大的啟發(fā)和影響是：他對(duì)異化世界的闡釋性說明和對(duì)虛假性和欺騙性的教化本質(zhì)的深刻揭露，為“意識(shí)形態(tài)”概念含義的根本轉(zhuǎn)折奠定了基礎(chǔ)。馬克思深刻批判了黑格爾唯心主義哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，卻吸取了黑格爾辯證法的合理內(nèi)涵——批判性，這使得他超越了黑格爾，正如馬克思自己說的那樣：

但是，只要精神現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持人的異化，縱使人只表現(xiàn)為精神的形態(tài)——?jiǎng)t在它里面便潛伏著批判一切的成分，并且常常就會(huì)準(zhǔn)備著并發(fā)揮出遠(yuǎn)超過黑格爾觀點(diǎn)的方式。[13]

費(fèi)爾巴哈從人與上帝的本質(zhì)對(duì)立中探究重構(gòu)合理的社會(huì)秩序的可能性和基本條件，卻沒有意識(shí)到社會(huì)本身的異化和分裂，更沒能對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律作出科學(xué)的分析。對(duì)此，恩格斯這樣說道，費(fèi)爾巴哈未能完成的這一工作，是由馬克思來完成的，在完成這一歷史使命的過程中，馬克思完成了意識(shí)形態(tài)理論研究上的重大突破。

意識(shí)形態(tài)概念的現(xiàn)代哲學(xué)語境和意識(shí)形態(tài)問題研究的歷史性突破，無可爭(zhēng)議地是由馬克思確立的。馬克思的意識(shí)形態(tài)理論奠基于一種嶄新的劃時(shí)代的哲學(xué)世界觀和方法論即歷史唯物主義之上，科學(xué)地解決了意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生、物質(zhì)基礎(chǔ)、本質(zhì)與超越等問題，實(shí)現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)研究史上的革命性變革。馬克思主義歷史唯物主義的創(chuàng)立和意識(shí)形態(tài)理論的形成，是同一過程的兩個(gè)不同的方面。馬克思明確指出：

意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程，如果在全部意識(shí)形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣。[14]

馬克思在意識(shí)形態(tài)理論研究上的重大變革就在于馬克思始終站在人類社會(huì)實(shí)踐這個(gè)基石上考察一切意識(shí)和思維的辯證運(yùn)動(dòng)過程。

可見，只有充分地梳理馬克思意識(shí)形態(tài)理論的德國(guó)淵源，從而站在歷史唯物主義這個(gè)基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)上，我們才能夠準(zhǔn)確理解和全面把握馬克思的意識(shí)形態(tài)概念。

注釋：

① 托拉西用法語詞“Idéologie”來命名這門新科學(xué)，它由Idéo(觀念)和logie(學(xué)說)構(gòu)成，意思即“觀念學(xué)”。

[1] Drucker H.The political uses of ideology [M].London: Macmillan, 1974: 13.

[2] 馮契.哲學(xué)大辭典·下冊(cè)[M].上海: 上海辭書出版社, 2001: 1817.

[3] Hans Barth.Wahrheit und ideologie [M].Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1961.

[4] 俞吾金.意識(shí)形態(tài)論[M].北京: 人民出版社, 2009: 31.

[5] 大衛(wèi)·麥克里蘭.意識(shí)形態(tài)[M].孫兆政, 蔣龍翔譯.長(zhǎng)春: 吉林人民出版社, 2005: 8.

[6] 黑格爾全集·第20卷(德文版)[M].法蘭克福: 法蘭克福出版社, 1986.

[7] Kurt Lenk.Ideology [M].Frankfurt: Campus Verlag, 1975: 114.

[8] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)·下卷[M].北京: 商務(wù)印書館, 2009.

[9] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集·下卷[M].北京: 商務(wù)印書館, 1984: 28.

[10] 馬克思恩格斯選集·第4卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 240.

[11] J·Larrain.The concept of ideology [M].London: Hutchinson, 1979: 32.

[12] 周宏.理解與批判——馬克思意識(shí)形態(tài)理論的文本學(xué)研究[M].上海: 上海三聯(lián)書店, 2003: 68.

[13] 馬克思.黑格爾辯證法和哲學(xué)一般的批判[M].北京:人民出版社, 1955: 10.

[14] 馬克思恩格斯全集·第3卷[M].北京: 人民出版社, 1960: 29?30.

On German source of Marx’s concept of ideology

CHEN Ming
(College of Public Administration, Central South University, Changsha 410083, China)

Marx’s concept of ideology originates not only from French source of sentimentalism, but also from German source of rationalism.German origin mainly includes both Hegel’s combination of alienation and ideology and Feuerbach’s criticisms on religious building.Hegel’s explanations of the alienation and profound disclosure of the false and deceptive essence of building lay the foundation for the fundamental transformation of Marx’s ideology.Feuerbach’s criticism on religion enlightens Marx on elucidating the negative meaning of the concept of ideology.Marx creates the concept of ideology on the basis of the above-mentioned origin.Only by fully grasping the German source of Marx’s ideology, can we accurately understand the negativity of Marx’s congcept of ideology.

Marx; ideology; German source; sensationalism; rationalism; alienation; building

B0-0

A

1672-3104(2015)06?0008?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2015?04?25；

2015?11?09

陳明(1979?)，男，湖南邵東人，中南大學(xué)公管學(xué)院哲學(xué)博士后，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：馬克思主義政治哲學(xué)