安樂哲+孟巍隆

①此文節(jié)選自安樂哲《儒家角色倫理學(xué)》，英文版，香港中文大學(xué)：中國大學(xué)出版社2011年版。（Roger T. Ames：Confucian Role Ethics： A Vocabulary. Hong Kong： Chinese University Press， Chinese University of Hong Kong，2011.）

〔主持人簡介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，山東濟南250100。

〔作者簡介〕安樂哲（Roger T. Ames），美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授，夏威夷檀香山96822。

〔譯者簡介〕孟巍?。˙en Hammer），山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院（文史哲研究院）講師，山東濟南

250100?！舱橙寮医巧珎惱頌槲覀兲峁┬袨榈囊?guī)范。這些規(guī)范不依靠抽象的原則或價值或美德，而更側(cè)重于以家庭和社會角色為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。諸如智慧、勇氣之類的個別“美德”，不外乎在互動交際生活中開竅啟蒙后所達到的優(yōu)良行為。根據(jù)儒家角色倫理，我們的家庭角色以及相關(guān)或者類似的社會關(guān)系合起來構(gòu)成一個具體而又獨特的活動網(wǎng)，例如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友、鄰居等角色。儒家思想從個人修身功夫的綜合角度著眼，以家庭為人生經(jīng)驗的基地，追加個人角色、關(guān)系的最佳化。

〔關(guān)鍵詞〕儒家；倫理；角色；關(guān)系；家庭

〔中圖分類號〕B82〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）05-0001-09

一、論“原則”與“美德”之起源：從關(guān)系中尋找價值

關(guān)于行為的規(guī)范，我們一般都傾向于不加批判地認(rèn)為，只要有某個詞，便有這個“物”。例如“勇氣”或“正義”等詞，不但有所指，而且還以為這些概念存在于我們個人行為以外，它或者具有作為行為之前提條件的原因，或者具有作為行為預(yù)定目標(biāo)的目的。例如，作為后來的亞歷士多德自然主義研究的早期成果，伊麗莎白·安斯康（Elizabeth Anscombe）的《現(xiàn)代倫理哲學(xué)》一文聲明，“就像個別人的牙齒數(shù)量是固定的一樣，……或許人的整個物種，不光從生物學(xué)角度、也從一切思維與生活方式角度來講，也有某些固定的美德?！盇nscombe，“Modern Moral Philosophy”，In The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 3， Ethics， Religion and Politics. Minneapolis， MN： University of Minnesota Press， 1981， p.38.既然將勇氣、正義等看成原則，那么它們就有一種很強的作為前提條件、應(yīng)用普遍性和推演性的意義。的確，“原則”這個概念本身帶有一些基本特征：源頭、決定性的本質(zhì)或特質(zhì)、原本的屬性、原本的推動力；“原則”含有最高標(biāo)準(zhǔn)的意義，是預(yù)先決定的固定的行為模范，一切低層或具體行為規(guī)范皆由此而來。

其實，從儒家視角言之，若非得說“勇氣”、“正義”真有所指，那實際上便是從我們家庭、社會關(guān)系中的勇敢行為、正義行為歸納中出來的一般說明。“勇氣”便是對具體情況下不松懈韌性的抽象化，譬如一個母親不顧自身地去保護危險中的孩子；“正義”也只不過是一個老師審查考生申請表的謹(jǐn)慎、標(biāo)準(zhǔn)。這類原則不是固定的、反思性的，反而具體指著獨特、個別關(guān)系的復(fù)雜構(gòu)造及其運行，并且都鑒于過去經(jīng)驗的反思。所謂抽象“美德”實際上僅是一種德行——通過努力修身功夫而達到的優(yōu)良行為，也是富有成效的、有益的、高產(chǎn)的行為。

唐君毅就致力于強調(diào)互聯(lián)互利關(guān)系的最佳化。把這類關(guān)系都劃分為“部分”與“整體”、焦點與領(lǐng)域、具體事件與環(huán)境、最佳化其間的關(guān)系。據(jù)唐氏，這才是中國文化思想最顯著、最重要的貢獻。部分與全部之間的相互關(guān)系及其綜合、審美特征，便是中國宇宙論的核心；若把這種世界觀運用到家庭、社會中的具體情形上，便會發(fā)現(xiàn)這全是對有益于合作、包容關(guān)系的價值的積極認(rèn)可，并從此也能獲得最高度的個人、政治、宗教上的滿意。

價值本身只不過是增值個人關(guān)系。儒家觀念中的道德人生，即“道”的價值觀、是非觀，具有強烈的臨時、鑲嵌、展望的性質(zhì)。這一點最能從價值觀的來源窺出：價值、是非不是來自先行原則，反而是對日常優(yōu)良行為的一般總括與描述。由互聯(lián)關(guān)系組成的人的持續(xù)修養(yǎng)與增值只能在共同經(jīng)驗和互相活動的環(huán)境中發(fā)生。并且，在雙方或多方得益的情況下，個人行為便更有意義了。

在推薦自己的實用主義倫理觀時，約翰·杜威建議我們別用名詞形態(tài)語言而用副詞形態(tài)語言來表達具體價值的行為性質(zhì)。他建議，最好避免使用實質(zhì)性的名詞來描述價值，如“健康”（health）、“正義”（justice）、“勇氣”（courage）等。因為使用名詞會使這些觀念太固定化，賦予其先行、原因性的特征。他建議使用副詞來進行討論，以便把重點挪回到我們具體的、親身的、演變中的生活流程。依杜威所見，人追求所謂健康狀態(tài)、正義、勇氣等等，其意思實際上是說人在努力試圖健康地過日子（live healthily）、正直地過日子（justly）、勇敢地過日子（courageously）。杜威提出的這種微妙改變是符合英文語法規(guī)則的，不過，如果愿意暫時犧牲語法的束縛，我們或許還可以把這種概念再往前推進一步，建議：價值的行為性質(zhì)可以用動名詞（gerund）形態(tài)去表述，如health-ing（使健康）、justice-ing（使正義）等等。用動名詞同時還可以表達行為之流動，也能概括個人性情或習(xí)慣的穩(wěn)重，進而避免從互聯(lián)關(guān)系與活動中去尋出一個獨立又自由的施事者。實際上，施事者與行為本身是同一現(xiàn)象的兩面。關(guān)于杜威的觀點，我們還可以進一步推論，正如所謂獨立施事者無非是從多元互聯(lián)活動中演繹出來的抽象概念，價值自身的獨立與個體化也無非是一種抽象化過程，即從錯綜復(fù)雜、一直處于變化狀態(tài)的情況中歸納出來的。

①這位青年的名字很有意義?！爸薄本褪钦薄⒄?dāng)、誠實之義。“躬”是身體，特指社會上的道德表現(xiàn)。在Sommer對古漢語里“身體”這概念的不同名稱的分析中，她指出，“躬”字“經(jīng)常代表親身而有意地履行某種行為的身體，往往是在眾人面前執(zhí)行儀式，也能表明執(zhí)行者的美德……‘躬這一類身體是儀式化的、規(guī)范化的、非即興的，是由傳統(tǒng)理念和社會責(zé)任所指導(dǎo)的。”（Deborah Sommer，“Boundaries of the Ti Body”.Asia Major（Third Series），2008，21（1），p.307.） 在這種具體的情況下，“躬”帶有一種自吹自擂的感覺：這位青年故意顯擺自己的德行。

②這段話關(guān)乎儒家角色倫理中的孝及道德創(chuàng)造力?！俄n非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·汜論》等篇均記載此事，并加以諷刺：有一位聰穎的青年，其年高有病的父親坐牢，要求以己身代之，當(dāng)?shù)毓倮糇u之為孝子。當(dāng)官吏準(zhǔn)許以子代父后，此兒子便向官吏請求釋放，說官吏本人稱贊他為典范孝子，居然還讓孝子坐牢，這會大有害于整個社會的道德感。經(jīng)過一番反省，官吏決定，為了表彰高尚品德，把青年釋放了。

③參見Henry Jr. Rosemont and Roger T.Ames，“Family Reverence（xiao孝） as the Source of Consummatory Conduct（ren仁）”.Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2008，7（1）.我們深入探討這個事例以及其他類似的事例，都涉及到忠于家庭與忠于國家的矛盾。在該篇文章中，我們論證“孝”決不引起腐敗，也不會消極地影響公共道德，反而正是“仁”的終極來源。儒家角色倫理為我們提供行為的規(guī)范。這些規(guī)范不依靠抽象的原則或價值或美德，而更側(cè)重于以家庭和社會角色為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。因為具體角色的教導(dǎo)作用遠(yuǎn)勝抽象概念。在現(xiàn)實生活中，我們已經(jīng)對兄弟、兒女等角色具有親自體會的知覺與感受。角色倫理能夠教導(dǎo)我們最有益地待人接物，并且在解釋正當(dāng)行為時，對人類活動的高度復(fù)雜性亦有所交待。同抽象原則相比較，具體角色與關(guān)系更能啟發(fā)一種實實在在的正直感，時刻開導(dǎo)我們的下一步。如孔子曾道：

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）

我們需要了解的是，《論語》中孔子對“學(xué)”的認(rèn)識并不局限于通常的學(xué)習(xí)或教學(xué)，而是指以個人成長為中心的真學(xué)?？鬃討B(tài)度明確，存在著以個人成長為主的學(xué)問，以區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的書卷學(xué)問。以下引文清楚地表明這一點，同時表達了修身功夫從家庭到社會、由內(nèi)而外的輻射性質(zhì)：

弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。（《論語·學(xué)而》）

《說文》以“覺”釋“學(xué)”，屬于聲訓(xùn)，指培養(yǎng)出來的集中意識?！皩W(xué)”的過程要求我們在自己的關(guān)系網(wǎng)中不斷加深自己的意識，從而逐漸發(fā)展為家庭、社會中的能照顧人、機敏靈透、心領(lǐng)神會的成員。由此可見，諸如智慧、勇氣之類的個別“美德”，不外乎在互動交際生活中開竅啟蒙后所達到的優(yōu)良行為。其實，基于其中的具體而復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)造，我們可以給這些道德行為重新命名，如體貼的家長在“做家長”（parent-ing）、恭敬的兒子在“做兒子”（son-ing）、忠心的朋友在“做朋友”（friend-ing）等等。原則、美德、價值均是從日常、具體的關(guān)系及活動中歸納出來的抽象表述。的確，我們進行抽象化、一般化、簡化的實際對象是親身體驗的角色與關(guān)系，我們從復(fù)雜的實際內(nèi)容中得出原則、美德與價值。

二、子為父隱：由此得“直”

為了表明儒家倫理是非觀的具體中心位置在于家，以下引用《論語》中耳熟能詳?shù)囊欢螌υ?，它提出并區(qū)分兩種解決方案：一是事后的原則；一是繼續(xù)培養(yǎng)家庭關(guān)系，以便確立一切家庭、社會、政治方面的道德問題的終極基礎(chǔ)。孔子晚年周游列國，從蔡國而到楚國的葉縣，縣長早知孔子德高望重，想在夫子面前顯擺當(dāng)?shù)厝说母呱衅返拢谑窍喔骊P(guān)于一位名叫“直躬”①的人（意即正直、正當(dāng)?shù)娜耍┑陌缸樱?/p>

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·泰伯》）②

孔子此處主張，社會與政體道德準(zhǔn)則的終極來源是家庭里面靠得住的、正直的關(guān)系。③他精辟地觀察到，在家人發(fā)生失誤的情況下，我們一般不會報警以解決問題，除非完全迫不得已；最起碼一開始會試圖設(shè)法自己解決問題。關(guān)于家人甚至鄰居與朋友的問題，最好的解決辦法往往要求一定程度的創(chuàng)新與想象力。

這個案子還有另一方面需要予以考慮。儒家角色倫理要求我們按照“義”的規(guī)定去尋找解決方案。對此，“諫”（即家長背離正道則孩子有責(zé)任予以抗議與糾正）在儒家經(jīng)典中乃“孝”的相當(dāng)重要的部分。有鑒于此，我們可以推知，孔子審察此案后會斷言“子為父隱”包含著給縣里受損方好好賠償、進而勸父親改過自新的意思。

儒家角色倫理絕非抽象的為人生中不時遭遇的具體的大小問題提供原則上道德判斷的理論，也不憑借理性思維方式以達到固定的道德境界。儒家思想不求助于一套客觀原則，而是試圖通過行仁而在家庭、社會中過一種完美而道德的生活。如此綜合的人生觀要求我們持久培養(yǎng)審美、道德、宗教等方面的想象力，只有這樣才能在一切行為與關(guān)系中追求最佳合宜境界，即“義”。這需要在自己的關(guān)系與角色中運用個人技藝以達到最有意義的人生。

既然如此，《論語》里這個案子的關(guān)鍵所在，并非法律上的問題，即某人包庇罪犯，阻礙正義。問題并不是“兒子是否應(yīng)該掩護犯了罪的父親”；問題的關(guān)鍵在于，哪些行為標(biāo)準(zhǔn)方能使社會與政治和諧最佳化？在極力追求社會、政治和諧的時候，理應(yīng)家庭優(yōu)先、還是忠于國家優(yōu)先？關(guān)于這類道德問題，《大學(xué)》曾經(jīng)以樹為喻，說確立“本”是長出“末”的先決條件。的確，重點不在于把父親視為獨立、自治的個體，然后再判決如何依法論罪；重點在于訊問，當(dāng)父子在互聯(lián)關(guān)系如此被扭曲了以后，如何加以“隱”？亦即如何使之“直”？在這般情形下，何為糾偏歸正之路，以便保證家庭、社會，甚至國家能夠繼續(xù)依靠和“相信”這么一種基礎(chǔ)關(guān)系？

我們可以打一個類似比方，用現(xiàn)代實例說明這一點。假如家長發(fā)現(xiàn)自己的孩子在商店里行竊，應(yīng)當(dāng)如何處理才好？一個可能的行為步驟是撥打110，報警抓賊，然后告知媒體機構(gòu)以真相。如此作能維護自己的無辜，也讓犯罪的孩子依法受到懲處。這樣無疑對保護法令、懲一儆百最具效率。畢竟盜竊屬于違法行為。但哪有家長居然會這樣做呢？

或許可以采取更具想象力的解決辦法，不直接用懲罰，而是用恥感糾正孩子的行為。思想開通靈活的家長，也就是有“正見”的家長，會考慮到孩子平常表現(xiàn)很好，就這一次發(fā)生失誤，于是領(lǐng)孩子回至犯罪現(xiàn)場，給店長還貨并賠不是。家長、店長都會充分利用和刺激孩子的恥感，孩子得到規(guī)勸與改過。從眼前看，問題也得到解決，因為店長收回了失物。從長遠(yuǎn)看，家庭與社會都得到了保障，因為既教育好了孩子，又鞏固加強了各方的社會團結(jié)意識。這樣的辦法不光更加顯示了想象力，而且很有可能在現(xiàn)實中我們就會這么做，因此很切合實際。遇見糾紛，隨機應(yīng)變，靈活處理，對各方——家長、孩子、店長，甚至國家俱有益。家長若缺乏遠(yuǎn)見，對待孩子過度從嚴(yán)，由于滾雪球效應(yīng)，孩子從事一生罪行，這樣對各方毫無利益。

這種更具想象力的辦法，我們可稱之為“父為子隱”。從儒家視角看，由于晚輩“孝”與“諫”的責(zé)任，“為父隱”的兒子在尋找、構(gòu)想靈活而又適宜的解決方案的責(zé)任上一點也不少于家長。

既然儒家角色倫理以親情為本，而且在儒家思想中政體（亦即“國家”）乃家庭的直接延展與伸展，因此孔子可以斷言，做負(fù)責(zé)任的、有益的家庭成員就等于治國?？鬃釉?jīng)遇見一名懷有惡意的人，明知孔子周游列國，懷才不遇，潦倒回鄉(xiāng)，此人還假裝詫異，追問孔子為什么不從政：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

這段文字容易引起誤解，以為我們每一人僅僅在家庭中就能為國家稍獻綿薄之力。但筆者認(rèn)為，孔子的意思正與此相反。我們的政治生活（還有宗教生活）的大部分意義和真正貢獻都是從家庭里或其附近得以顯現(xiàn)的。如果探究宇宙和諧的根本，國家與家庭孰重孰輕？不得不承認(rèn)家庭是政治秩序的終極來源與基礎(chǔ)。在缺乏繁榮的家庭及由此而來的繁盛社會的情況下，所謂政治秩序便是騙局。因此，凡是自稱獨立于繁榮社會而外的“強國”，全屬空談。這也就是懷特海所謂“錯位的具體性”（misplaced concreteness）。

讓我進一步闡明儒家角色倫理的立場。根據(jù)儒家角色倫理，我們的家庭角色以及相關(guān)或者類似的社會關(guān)系合起來構(gòu)成一個具體而又獨特的活動網(wǎng)，例如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友、鄰居等角色。這些角色名稱本身也是一種道德標(biāo)準(zhǔn)的詞匯，而且要比抽象命令更有說服力。這套角色要求我們事事從具體情境著手，并以正當(dāng)、合宜的行為作為家庭生活、社會生活之根底。按照儒家角色倫理，“做母親”、“做鄰居”等不光是描述事實，更重要的是，角色的名稱及其相關(guān)的責(zé)任、活動，也是一種道德規(guī)范。與抽象原則不同，這類道德規(guī)范可以起到很切實而具體的主導(dǎo)作用。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

這樣的起主導(dǎo)作用的家庭與社會關(guān)系便屬于規(guī)范性的語言詞匯。付諸實際，便往往會給人帶來簡單規(guī)則或原則所沒有的更透徹的洞察力。因為原則只不過是從具體而復(fù)雜的真實過去經(jīng)驗中演繹出來的一般說法。

三、仁：動名詞形式的人及其角色之動態(tài)構(gòu)造

儒家思想從個人修身功夫的綜合角度著眼，以家庭為人生經(jīng)驗的基地，追加個人角色、關(guān)系的最佳化。儒家觀念中的人，從本質(zhì)上具有濃厚的鑲嵌性、響應(yīng)性、針對性，因此需要用“焦點”與“領(lǐng)域”之類詞匯，而不是傳統(tǒng)的“個人與社會”、“部分與整體”之類，方能得以妥當(dāng)表述。焦點、領(lǐng)域這個比喻，雖說不一定完全足以涵蓋仁人的互聯(lián)性質(zhì)，因為不夠流暢生動，但差得也不多，因為還暗示著人生所需要的前景、背景互動。人在其中不停地進行自我調(diào)整與鞏固，以便成為家庭與社會等大領(lǐng)域中的獨特別致焦點。

通過上文探索儒家觀念中的人，作為關(guān)聯(lián)活動的構(gòu)造來看待，從而又發(fā)現(xiàn)了，這種觀點剛好近似于杜威的“個性”說，即通過有成效的關(guān)聯(lián)性生活方式而形成的別致人才。不過杜威的關(guān)聯(lián)性個人與儒家的仁人仍然有相異之處。其中最核心的區(qū)別在于儒家角色倫理將家庭關(guān)系視為無所不在的動力。我們?nèi)粝纫约覟榍熬?，便可以說家庭的團結(jié)、完整與價值全部是其中成員互相恭敬、以禮相待的結(jié)果。若以個人為前景，則人的團結(jié)、完整、價值也都取決于把家庭與社會的一切角色、關(guān)系培養(yǎng)和調(diào)整好。這些角色、關(guān)系無時無刻不在，并且都互相包容。在充當(dāng)自己父母的兒子的同時，我也時刻在調(diào)整自己與親哥、親妹的關(guān)系。誠然，這些角色的益處與要求，即便是不愉快的時候，也為我提供日益集中、持久的個人身份：正是這種穩(wěn)定的身份，別人可能看成是我的性格與德品。

儒家思想的道德觀，從根本上講，便是個人成長，即是成為仁人，成為大人，成為善人，成為成人，成為君子。上文已述，用儒家語言來說，這么一種互相關(guān)聯(lián)而又有德性的人，總會以“仁”為基礎(chǔ)及出發(fā)點，且仁的根本便是孝與悌。（《論語·學(xué)而》篇曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”）

筆者之所以主要用《論語》來為“仁”下定義，乃因為“仁”這個字和這個概念與孔子本人的關(guān)聯(lián)最為密切?？组T眾弟子一而再、再而三地向夫子請教“仁”的意思。這一點足以說明，孔子有意賦予這個含糊不清的詞語以新的內(nèi)涵，也說明弟子們對其新造詞尚未透徹把握?？鬃訉Α叭省弊仲x予了新的意義，這可以從該字運用數(shù)量的統(tǒng)計中得以確證：古老經(jīng)典的最早部分簡直不見一個“仁”字，中晚期部分也只見三次。將此較之于《論語》一書，《論語》499節(jié)的58節(jié)中，“仁”字總共出現(xiàn)過105次?！叭省睆目鬃娱_始方有中心位置，從此以降，我們對“人”才有質(zhì)量上、然后數(shù)量上的了解。那便是說，只有通過健康關(guān)系的培養(yǎng)及隨之而來自信的增長，一個原先未定形而多樣的關(guān)系聚點方能逐步形成為一個獨特別致的人才。

“仁”字固有的關(guān)聯(lián)性質(zhì)，一眼便看得出來，因為由“人”與“二”兩個字符組成。如上所述，在孔子以前，“仁”字在經(jīng)典中沒有顯著地位。關(guān)于其字的早期結(jié)構(gòu)，郭店的考古發(fā)現(xiàn)提供了新材料。那里的仁字從“身”，即有孕之體，下為“心”。有學(xué)者們提出，這樣一個圖像表達了我們照顧孕婦時所懷的柔軟、溫和、親切的感情，即“孺”，且這些感情正能代表“儒”學(xué)觀念中仁人的個人特征與行為。See Tze-wan Kwan，“Multi-function Chinese Character Database”，Database of bronze and oracle bone Chinese characters.殷虛書契前編2.19.1and2840中山王鼎，http：//humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf.古代“仁”字或從“身”字，身就是孕婦的身體。既然如此，如果說按照儒家倫理，道德行為（仁行）是催促和培養(yǎng)健康、適宜關(guān)系的行為，那么厭女癖、重男輕女便是仁行的克星。

在西方哲學(xué)著作中，“仁”最常被譯為benevolence（仁慈）與humaneness（人道）。此humaneness之所以可能勝于benevolence，是因為仁指稱著人的整體：人培養(yǎng)出來的心理、審美、道德與宗教情感及它們所從來的角色、關(guān)系。所有這些東西加起來便是一個人。這種“若干自我的大領(lǐng)域”——有意義關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——決定我們不可削減的社會特性。仁不光是智力上與精神上的境界，也是身體上的，即我們的身姿儀表與身體語言。或許可以爭論，把“仁”譯成benevolence就等于把它過于“心理化”了（psychologize），硬是用狹窄的見識去給宏大的理念套上不該有的心理因素。雖說benevolence絕對屬于仁的一重要部分，不過若這樣用一對一的關(guān)系給以翻譯，那就等于從仁的若干不同方面單獨摘出來其中之一，以偏概全，忽略其豐富的復(fù)雜性。不過同時，humaneness具有自己的局限。以humaneness為“仁”的譯文，固然有表明全人類公有的共同性，一種先于文化的重要的人性，可是仁之到來卻沒有那么容易。仁絕不是有待發(fā)揮的潛在能力。相反，仁便是原始條件與自然、社會、文化等環(huán)境結(jié)合以后所能創(chuàng)造的人格素質(zhì)。雖然人人皆可以致力于仁，可真正能做到的卻如鳳毛麟角，極為少見。在孔子那里，是從艱難刻苦的長期修身功夫得來的，并算是一個稀罕而了不起的成就。當(dāng)然，人一生下來就已有若干血緣關(guān)系與自己的家庭位置。因此也有了起初的性情。然而“仁”首先是個成長（即“生”）的過程，更具體言之，即認(rèn)真地發(fā)展家庭關(guān)系，以便讓自己長成為社會上的生動、積極、健康的成員。正因為此，始終重視“克己”與教化作用的孔子才會道出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）之類的話?？鬃痈鼈?cè)重強調(diào)我們求仁過程的具體作風(fēng)、實際作為，而比較輕視高談闊論，不愿為了建立形而上的道德論而專門搜尋所謂本性或天道。①

①《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！卑选叭省狈g成“humaneness”還有另一方面問題，由于仁是根據(jù)每一個個別人的實質(zhì)變化而確定的路，因此必須考慮到每個人的具體情況而認(rèn)識之。這個人的仁與那個人的仁必定不一樣。其實仁的性質(zhì)還能進一步具體化，因為仁的實現(xiàn)也依靠著周圍環(huán)境里的榜樣，而不求要恪守固定原則，無型板、程式、理想可言。如同某一個具體藝術(shù)作品似的，仁講究揭示，排斥封閉，回避固定的定義與復(fù)制?？偠灾梢曰叵胩凭愕挠^點，我們對仁的認(rèn)識必須從主體性與存在主義視角入手。仁是對我們每一個人的一種挑戰(zhàn)，要盡心竭力試圖成為最好的自己。

我們已經(jīng)著重討論了仁的主觀一面，也不得不承認(rèn)其還有客觀的一面。仁也指一個人通過認(rèn)真培養(yǎng)關(guān)系、角色，行禮行義而體現(xiàn)本傳統(tǒng)中約定俗成的公認(rèn)德性所獲取的權(quán)威地位。在自己的角色中表現(xiàn)得合宜得體，即“禮”，這也等于是從個人角度徹落實本傳統(tǒng)的是非觀，亦即“擁有傳統(tǒng)”。不過，禮雖說是道德行為的一種社會規(guī)范，但它也是個性化的來源。從這方面來講，仁具有高程度的創(chuàng)造性。成為仁人的方法，即“道”，雖然在本傳統(tǒng)中是世世代代流傳下來的，不過也絕不是固定不變的。仁的行為是積累性的，要求我們對自己所處時間、空間不停加以檢查、反思、參與和重新認(rèn)識。

應(yīng)該指出，來自嚴(yán)密管理組織的“專制性”（authoritarian）秩序與在自己行為中成為受尊重的“權(quán)威”（authoritative）具有重要區(qū)別。權(quán)威的人充當(dāng)文化表率，啟發(fā)別人在自己修身與成長過程中自覺而樂意地接受權(quán)威的教訓(xùn)與榜樣。仁的可見度與突出位置明顯見于《論語》關(guān)于山的比喻：安靜、壯觀、持久，一個精神的明燈，當(dāng)?shù)匚幕⑸鐣囊粋€神圣標(biāo)志。（《論語·雍也》）

既然“仁”的英文翻譯永遠(yuǎn)表達不了、概括不了漢語“仁”字的博大精深，如此的追求只能讓人失望，所以我們強烈建議專攻中國哲學(xué)的學(xué)生去研究原文，從中文原典入手。盡管如此，筆者冒昧臨時將它譯為consummate person或conduct（即完整、完善的人或行為）。這個選擇是有講究的，“consummate”用的集體性前綴，“con-”指“一起”、“聯(lián)合”，因而能夠表達仁的不可消減的互聯(lián)特性及具體性。其次，“summa”做“完成”解，并非封閉性的，實為揭示性的社會交往，是一個成熟與結(jié)出果實的過程，而非指潛能的挖掘發(fā)揮。Summa指某一領(lǐng)域中的顛峰效功，而不是照搬重復(fù)過去的成就。因此，用這個詞來認(rèn)可人的成就，算高度的表揚。（例如現(xiàn)代英語沿用的拉丁語，summa cum lauda，即學(xué)生在畢業(yè)典禮上被授予的榮譽，意為最優(yōu)異的學(xué)業(yè)成績。）

四、“美德”乃“最佳行為”：將關(guān)系、角色中的意義最佳化

從儒家視角來思考，這些傳統(tǒng)哲學(xué)爭論的主要弊端在于，我們喜好把美德視為形而上的事物，并為它賦以自己的生命，從而使它變成約翰·杜威所謂“頂級哲學(xué)謬論”的另一表現(xiàn)。這樣一來，便等于（在道德問題上）以之為固定的、先于實際的終極因；（關(guān)于個人道德行為）也誤以為錯綜復(fù)雜、互相關(guān)聯(lián)的具體社會情景可以用種類、范疇之類的術(shù)語和概念加以涵蓋與表明；又誤以為只要有抽象名稱（如“勇氣”、“正義”等）便有這個“實物”。

既然儒家思想基本上屬于一種審美觀，所以難怪經(jīng)常會運用“美”、“惡”之類的語言來形容個人行為。（《論語·堯曰》）可是古漢語中的“美”是形容詞（beautiful）而非名詞（beauty），用來描述具體情況下關(guān)系的融洽運行，并未被隔離為“美本身”。與此道理相同，人的“道德”行為，也是在具體動態(tài)環(huán)境中形成的，不在于追求“德本身”的固定目標(biāo)。由此觀之，美德只不過是生動、鑲嵌、實用而有益的最佳行為。

這就是說，仁本身并不是一個具體美德，不得命名而分析，不能說某人的人品素質(zhì)是“仁”，也不得說“行仁”可以不顧具體情況而加以規(guī)定化，以便于模仿與復(fù)制。相反，仁籠統(tǒng)地指在扮演角色時培養(yǎng)最佳的行為，以使一舉一動的優(yōu)美與適宜皆可以提升到最高（此境界即是仁義的“義”），進而使之成為價值的泉源（即意義的“義”）。因此，有一次在對話中，孔子曾道：“剛毅、木訥近仁。”（《論語·子路》）另有一次交談，孔子道：

能行五者于天下，為仁矣?！捫琶艋荨９t不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《論語·陽貨》）

仁的這一系列形容頗具說服力。有效關(guān)系成為了道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。仁不是一個“善的”、“好的”東西或狀態(tài)，而是指的擅長某事、為某事好、給某事帶來好處、跟某人某事在一起而好等等，都代表著一種交際的靈活變通能力。作為所謂“正當(dāng)”的行為，仁是“正合適”或“正適合于”增強、加深個人關(guān)系、達到當(dāng)前的目標(biāo)。作為“正確”的行為，仁可以起“矯正”作用，為了盡量達到相得益彰的關(guān)系而做出必要的調(diào)整。仁并非反思性的“什么”，實則是展望性的“怎么”。仁也不是我們天生固有的價值，而是必然地包括著我們對他人的價值及他人對我們的價值。行為質(zhì)量的好與壞，以其互相關(guān)聯(lián)性質(zhì)作標(biāo)準(zhǔn)，這便是說，行為質(zhì)量取決于兩人的互動和依存關(guān)系有沒有充分地利用、展開、增值。由此視之，效率與浪費、美與丑、健全與致害的關(guān)系的區(qū)別，都取決于仁。

這種前后呼應(yīng)、互相聯(lián)系的概念，也正是孔子所說“茍志于仁矣，無惡也”與“唯仁者能好人，能惡人”的意思。（《論語·里仁》）他指出，具有那種互相關(guān)聯(lián)意識的人，對仁的標(biāo)準(zhǔn)最有掌握，比他人更能辨識判辨善與惡；只有這種人才致力于為一切人著想（即義），而不光顧及自己的好處（即利）。（《論語·里仁》）

仁既是前因也是后果。作為行為的最佳表現(xiàn)與狀態(tài)，仁先于而又指導(dǎo)著我們的具體行為，以便能夠在實際情況中得以表現(xiàn)。仁不是某一具體活動；具體的情景才是首要的，且最適宜的反應(yīng)與行為取決于情景本身?？墒悄撤N行為若要算仁，則務(wù)必達到一定程度的行為質(zhì)量。比方說，能把普通的大膽行為改變?yōu)榈赖律系挠赂倚袨榈年P(guān)鍵因素是此種行為在具體的關(guān)系中所起的實際作用，必須考慮到動機與后果：這一行為是為誰做的，為誰服務(wù)的，又如何增強兩個人的關(guān)系？其鑲嵌的合宜程度、得體程度及總的意義（“義”）都決定其道德價值：

子路曰：“君子尚勇乎！”子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）

五、道德能力的開端：家庭角色作為倫理命令

《論語》中處處可見個人修養(yǎng)的輻射結(jié)構(gòu)，《大學(xué)》篇也如此。道德人生從家庭內(nèi)部及其關(guān)系開始，隨后作為家庭角色的直接延展而往外展開，一直指導(dǎo)著我們的社會關(guān)系、角色。家庭是貫穿儒家世界觀始終的觀念；同樣，“孝”既是一切儒家學(xué)問的手段和目標(biāo)，又是其靈感與結(jié)果。如同我們?yōu)榱诉_到仁而行仁一樣，我們也為了達到孝而行孝。既然儒家思想以家庭為本，適宜的親情便是健全道德人生的出發(fā)點?！墩撜Z》屢次強調(diào)，我們的人生之路，要與父母一道啟程，并且從身體上與精神上，一生都不會遠(yuǎn)離他們。儒家人生便是一起度過的人生。

《孝經(jīng)》同《論語》一樣，首先確立孝道的中心位置及其對仁的重要性。首段文字開宗明義，明確提出該經(jīng)的宗旨。個人價值與教化皆以親情（即孝）為基礎(chǔ)：

子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經(jīng)·開宗明義》）

《孝經(jīng)》第一章再一次闡釋了孝的內(nèi)涵，仍然類似《大學(xué)》篇所提的輻射結(jié)構(gòu)，從照顧和保護自己的身體開始，逐步推己及人，一直到為自己的長輩與祖先爭得榮耀，青史留名：

不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。（《孝經(jīng)·開宗明義》）

與孝道相關(guān)的詞匯，為我們提供道德行為的具體指導(dǎo)規(guī)范，很注重善良行為、價值、美德等的實際、鑲嵌、互相關(guān)聯(lián)的性質(zhì)。當(dāng)母親對待孩子，或者叔叔對待侄女的時候，我們的直覺能夠清楚又正確地引導(dǎo)我們的行為，包括勇敢地保護他們，公允地對待他們；但一旦要求我們純粹按照抽象美德，即勇氣、公道去行事，則立刻感到不知所措。在尋求道德行為的主導(dǎo)規(guī)則時，會有過猶不及的風(fēng)險，但與其利用表面上一清二楚而在實際中難以操作的道德原則，寧愿堅持表面上不夠確定的復(fù)雜家庭關(guān)系與角色倫理。

阻礙我們對孝道獲得更深層的理解的，往往是把孝與盲目聽話等同起來的習(xí)慣。See May Sim，Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge：Cambridge University Press，2007，p14，note 3.她在引用亞歷士多德來說明孔子時，提出了對孔子孝道的類似曲解：“那就是說，我們今天認(rèn)為，孔子孝道表現(xiàn)出的盲目服從暴親、暴君的主張，實際上這種行為對親、君的害處不亞于對子、臣的害處?！睉?yīng)當(dāng)指出的是，既已以家庭為秩序的模型，儒家世界觀并不認(rèn)為一切等級性社會制度都是罪惡的，也不認(rèn)為平等主義應(yīng)該不加批判地全盤接受。作為一種采自實際人生經(jīng)驗的道德觀，儒家思想不得不承認(rèn)家庭生活組織中一代與一代之間的重要差異。的確，儒家倫理恰恰依賴家庭等級結(jié)構(gòu)及由尊老愛幼之類恭敬行為來實現(xiàn)、維持家庭團結(jié)。畢竟，等級制本身對關(guān)系無害，關(guān)系中的強迫行為才有害。起瓦解作用的強制行為與單方向的壓抑使關(guān)系受損。

有兩種孝道的概念必須嚴(yán)謹(jǐn)加以區(qū)分辨析。一種是強調(diào)晚輩對長輩應(yīng)有的尊敬禮貌態(tài)度。另一種則是古羅馬式的“一家之父”制，亦即男性家長統(tǒng)治，家長被賦予了無條件的勢力與特權(quán)。家庭關(guān)系，同古代中國宇宙觀里的所有關(guān)系相似，都是互相關(guān)聯(lián)、相輔相成的。家里的長輩老人，通過自己的榜樣，教誨與指導(dǎo)晚輩孩子們，因此可以享受晚輩對自己的恭順孝敬，反過來說，晚輩也應(yīng)當(dāng)心甘情愿地侍候奉養(yǎng)長輩：

禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。（《孝經(jīng)·廣要道》）

在實踐中，我們可以推測，一個服侍老病母親的女兒可能把這個責(zé)任視為一個孝敬的機會，而不看成負(fù)擔(dān)。

孝道的另一重要方面是家長以身作則，不用命令實施教誨。父母希望孩子學(xué)會怎樣的恭敬孝順態(tài)度，便要先用怎么樣的恭敬孝順態(tài)度來對待孩子們的爺爺奶奶等人，也要用這個態(tài)度對孩子們的已逝世祖先，進行禮拜祭祀。孩子們總會模仿效法長輩在家里與社會上的行為作風(fēng)。

孝道的恭順一面好理解，不過還有往往被忽視了的一面。有時子對父，同臣對君一樣，若欲盡孝，則必須進諫而不得順從。諫絕不是任意決定、可有可無的，而是義不容辭、責(zé)無旁貸的。比如《孝經(jīng)》里有一段對話，學(xué)生提出己見：僅僅聽從父命大概可以算孝敬了?？鬃訉Υ瞬灰詾槿唬?/p>

曾子曰：“……敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與？是何言與？……故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經(jīng)·諫諍》）

《荀子》一書也有相同的主張。其中一章大半內(nèi)容專門探析人際關(guān)系的復(fù)雜性，從而無法容忍把孝敬簡單地理解為盲目順從，還提供若干實例以證明，不加分析地聽從長輩、君主的命令正屬不孝。（《荀子·子道》）

諫含有包容性與反思性，側(cè)重考慮“我們”，例如，“我們?nèi)绾文軌蜃龅酶?？”但也必須有另一類的論證、抗議性的規(guī)勸：針對“你”一個人的意見。當(dāng)然，進諫時，為了行之有效，得到令人滿意的效果，必須照顧到對方的臉面，善解人意，推己及人。質(zhì)問權(quán)威人物自有極限，不得對家長、上司面折廷爭，犯顏直諫。雖說孩子有責(zé)任對家長進諫，但這并不意味著孩子對每件事都得提出異議，家長都得聽?？鬃釉溃?/p>

事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。（《論語·里仁》）

大孝道還包括另一層責(zé)任“悌”，即弟對兄的敬愛。正如“孝”能表達長輩、晚輩之間的合宜關(guān)系一樣，悌自然也是弟對兄的得體適宜態(tài)度?！般痹壬踔羶H寫作“弟”以代表弟弟的家庭責(zé)任，后來才加進心思色彩（“心”）寫作“悌”。儒家思想期望的是，“悌道”先從家內(nèi)得以培養(yǎng)，隨后進而溢出家門之外，付諸社會上的關(guān)系，以便各方志同道合的友人成為一大家人：

君子茍而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？（《論語·顏淵》）

這種尊親之道還有一層面，即我們對朋友關(guān)系也要忠心耿耿，包括忘年之交。朋友間的得體適宜態(tài)度，也從孝悌之道引申而來。

家庭總是出發(fā)點；旺盛興隆的世界便是目的。要是把角色倫理當(dāng)做建立道德與認(rèn)識世界的主要途徑，那么家庭、社會、國家便掛起鉤來了。這種互相依存的等級秩序是個有機的、輻射狀的組織，以興隆的家庭為興隆國家的本源。孔子也強調(diào)，國家把自己的力量與穩(wěn)定秩序寄托在家庭身上。（《論語·為政》）《孝經(jīng)》也特別重視家庭的“孝”與朝廷的“忠”之間的密切關(guān)系。

①另見《子罕》，孔子聲明，居于野蠻人之間的君子會對野蠻人起到積極變化作用。如上文論述過，仁的終極來源便是家庭關(guān)系與親情。從宏觀上看，如果在社會與政壇上廣泛展開這些親情，那么他人就有仁可以效仿了。這樣，仁便是君子的必然前提。（《論語·里仁》）成為君子，如同成為仁人一般，具有不可消減的互相關(guān)聯(lián)性，依托著榜樣的模仿，無需遵守抽象原則：

子謂子賤，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”（《論語·公冶長》）①

六、完滿人生的預(yù)想

完滿人生當(dāng)然可以有不同的構(gòu)思與表現(xiàn)。按照傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，要先認(rèn)定道德的一個固定出發(fā)點，一個最低限，一個自明而不能拒絕的原則，或是人生的完美規(guī)律，或是意志、理性的功能，或是包羅萬物的自然法。下一步便是把這個理念好好加以整理澄清，辯護立證，然后付諸實踐，遇見實際問題才派上作用。只有道德矛盾出現(xiàn)以后，才能施用原則。

儒家角色倫理則不以此為出發(fā)點，不試圖發(fā)現(xiàn)、確定、解釋道德行為的假定前因：一個具有創(chuàng)造、發(fā)動力的原則或者超然施事者。與此相左，儒家角色倫理先考慮到，現(xiàn)在正在發(fā)生什么？然后問，怎么能使之發(fā)生得更好？在儒家角色倫理中，仁的行為在道德上的優(yōu)點，同一幅藝術(shù)作品一般，是精湛技巧與想象力的一次具體表現(xiàn)。只有從這一層意思上，我們才可以對它權(quán)衡利弊得失。同時，仁是道德上的儲藏，人人皆有，可以提升、改良人生的經(jīng)驗。孔子對此態(tài)度明確，這個積累性的歸屬感有助于區(qū)分以尊親為本的社會及其自動調(diào)整、非強制性的結(jié)構(gòu)與嚴(yán)峻法制的權(quán)力主義社會：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）

仁是道德上的技藝，有能力提高整個社會的生活質(zhì)量。仁的存在會促使社會成員在立身處事中培養(yǎng)出一種共同優(yōu)雅感。由此觀之，仁的功能便是對道德敗壞的情況采取先發(fā)制人的舉措。仁是全社會共同的追求，在理想情況下，只有少數(shù)時候仁行不能落實而產(chǎn)生具體道德問題。為了服務(wù)于這種理想，孔子期望人們能超越機械的正義，不求助于法制，自己解決糾紛：

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）

由此我們或許可以觸類旁通而知道，求助于一套固定的道德規(guī)則，如同求助于法制，這種全社會的共同道德追求已經(jīng)失敗了——欲用法庭給予社會正義，猶如南轅北轍。要想建立正義，與其賞罰分明，從嚴(yán)懲處，不如先發(fā)制人地創(chuàng)造一個公正的社會平臺，預(yù)防不道德事情的發(fā)生。

如此將“仁”理解為互聯(lián)人生的熟練技藝，并聯(lián)系到智慧（“知”）的人生，這不奇怪，這兩個字往往相提并論，如：

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）

孔子還認(rèn)為，“仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）

知在社會方面還有另一層意義：知有改善的傾向。這就是說，知致力于追求改良世界?？鬃拥溃?/p>

知之者不如好之者，好之者不如樂之者。（《論語·雍也》）

上文提示，知包含認(rèn)識、思考的一面。不過，光認(rèn)識、知道是不夠的；認(rèn)識需要加以擴充，培養(yǎng)成能造福社會的成效交流方法。這種有方向、有目的的知識勝于簡單的認(rèn)識，而能使社會幸福與和睦的知識則是最好的。斯賓諾莎《倫理學(xué)》最后一條命題是：“幸福不是美德的報應(yīng)，而美德本身才是?！表樦@樣的思維方式，我們或許可以這么說，快樂不是智慧人生的報應(yīng)，而智慧本身才是。更清晰言之，不該以快樂為智慧人生的目標(biāo)；快樂是智慧人生的感情表現(xiàn)。

古代漢語不分“知”與“智”，即知識與智慧。在沒有嚴(yán)格的理論/實踐、自我/他人二分的情況下，真正的知識必須取證于社會的實踐，必須派上實際作用。既然“知”包括著實用主義這一重要特征，我們應(yīng)該把“智慧”理解為“聰明的社會實踐”。又因為“知”離不開實踐，所以可以視為可定域的知識，有著落的智慧。沒有所謂“從無的角度”、“上帝的角度”可以為我們提供完全“客觀”的視角。既然如此，認(rèn)識世界是一個反思的活動：從其中認(rèn)識世界。

從聰明的社會實踐這個意義去理解，“認(rèn)識”不但可以增進知識（informative），也有履行（performative）力量。“認(rèn)識”是一種動作，能夠改變世界。在這個意義上，“知”也可以譯為realizing（實現(xiàn)），意即使想要的結(jié)果成真，也就是使一種具體的世界實現(xiàn)。認(rèn)識世界便是一個有標(biāo)準(zhǔn)的創(chuàng)造世界的方法。“知”要求我們認(rèn)清感情。如若幾個人能用同情的、推己及人的心理互相認(rèn)識，那么互相認(rèn)識便等于互相影響。這般的知識能夠使人從心理發(fā)生真變化。①

上文已論過，中國認(rèn)識論的習(xí)慣用語所強調(diào)主要的圖像乃“尋找自己的路”，即“道”。正路是大家一塊走的、共同摸索的。這方面的意思在現(xiàn)代漢語里也得以體現(xiàn)。一般要表達自己明白或曉得，就說“我知道”，也就是“我知曉道路”。這句話暗示著說話的人心里已經(jīng)認(rèn)定方向了并知道最好的路線?！爸馈卑脦讓右馑迹簩ΜF(xiàn)狀具有清楚的掌握；有想象力與遠(yuǎn)見以揣摩不同路的不同后果；通過仁的行為，鼓勵人群同心協(xié)力，一起創(chuàng)造美好的未來。根據(jù)中國古代思想，“知道”便是快樂智慧的源頭。在理想情況下，如果這樣的“社會的聰明”得以廣泛展開，那些令人困惑的道德糾紛、矛盾及其所求助的道德標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則便不會發(fā)生。

應(yīng)該指出，在“主-動-賓”結(jié)構(gòu)“我知道”里的道，不宜視為客觀對象，實際上有主觀特征。同“生活”、“歷史”、“經(jīng)驗”等詞一樣，無法劃出簡單的二元體。道是兼容并包的生活方式，既有主體，也有客體；這種生活方式受影響于每個主體的特點及其行為態(tài)度。儒家的“道”極力挑戰(zhàn)亞里士多德的“范疇”，因為主體與客體同等重要，外面世界的實際條件與認(rèn)識的質(zhì)量同等重要。從認(rèn)識這個活動，我們能看出“知道”的對象，還能看出“知道”的人的仁性；又能看出行為本身的性質(zhì)，還能看出施事者的性情與傾向。