〔摘要〕德性主題貫穿于儒家思想發(fā)展史，成為儒家學(xué)說的基本主題。由此而來的“率性”自然則成為儒家的做人法則或倫理精神?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”提出在關(guān)系中生成意義，否定了抽象性、終極性概念。它無法解釋性命天等儒家核心概念，因此未能夠十分精準(zhǔn)地描述儒家倫理學(xué)的基本精神。

〔關(guān)鍵詞〕儒家；德性；率性；儒家角色倫理學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2014）05-0010-06

①二程曾曰：“‘德性者，言性之可貴，與言性善，其實(shí)一也?！薄抖碳?，中華書局，2004年，125頁。美國(guó)著名學(xué)者安樂哲（Roger T. Ames）先生認(rèn)為，儒學(xué)倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨(dú)特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學(xué)”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學(xué)呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關(guān)注的核心問題，及其基本立場(chǎng)，和安樂哲角色倫理學(xué)的基本內(nèi)容，試圖指出，儒家道德哲學(xué)關(guān)注的核心是德性，儒家倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)，而非角色倫理學(xué)。

一、德性與儒家倫理學(xué)的主題

什么是儒家最關(guān)心的事？朱熹曾總結(jié)道：“孔子所謂‘克己復(fù)禮，《中庸》所謂‘致中和、‘尊德性、‘道問學(xué)，《大學(xué)》所謂‘明明德，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！薄?〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。

所謂“天理”，早期儒學(xué)稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學(xué)家們對(duì)性進(jìn)行了升級(jí)改造，分出天地之性與氣質(zhì)之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關(guān)注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據(jù)二程的界定①，我們可以將其統(tǒng)稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題?；蛘哒f，德性是儒家倫理學(xué)的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學(xué)史乃是一部德性論史。

在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學(xué)的視角來思考人性的思想家。其思想，簡(jiǎn)而言之，乃曰性善論。無論是單個(gè)人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長(zhǎng)。由仁、義、禮、智等構(gòu)成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權(quán)威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤柿x之道自然也是永恒而絕對(duì)的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權(quán)威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎(chǔ)。漢代禮教的強(qiáng)化淹沒了人性的光輝。于是，玄學(xué)家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關(guān)系終究落實(shí)為仁義之道與人性的關(guān)系，并成為魏晉玄學(xué)的主題。

隋唐之際，佛學(xué)發(fā)展，儒學(xué)沉寂。至宋明時(shí)期，理學(xué)興起。據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，宋明理學(xué)大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學(xué)、心學(xué)及理學(xué)。性學(xué)的主要代表是湖湘學(xué)派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也?！薄?〕以性為本。同時(shí)，受到佛學(xué)的影響，胡宏援心證性，認(rèn)為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也。”〔6〕將具有認(rèn)識(shí)等經(jīng)驗(yàn)功能的心視為成全本性的關(guān)鍵，甚至是基礎(chǔ)，故為大本。以心證性成為胡宏哲學(xué)的主題。

心學(xué)的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！薄?〕性、心、情、才實(shí)為一體，分別為異。德性即心。人心即志?！叭宋┗紵o志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉(zhuǎn)換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也?！l(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！薄?〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎(chǔ)之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性?；蛘哒f，德性變成了心。此即以心解性。

理學(xué)派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發(fā)展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！薄?0〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也?！保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢??；蛘哒f，程朱理學(xué)以理釋性。

從上述分析來看，湖湘學(xué)派援心證性、陸王心學(xué)以心解性、程朱理學(xué)以理釋性，關(guān)注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學(xué)的基本主題。故，筆者曾經(jīng)指出：“‘性是中國(guó)哲學(xué)的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性主要表現(xiàn)為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學(xué)的主題。德性最終指向成圣?！薄?1〕德性是儒家哲學(xué)的基本問題，也是儒家倫理學(xué)的核心問題。

二、“率性”與儒家道德精神

在德性主題的基礎(chǔ)上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已?！保ā睹献蛹⑿颉罚┤寮业牡赖路词锹市??！奥市灾^道?！保ā吨杏埂罚?/p>

“率性”在孔子那里表現(xiàn)為“為仁由己”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁?！保ā墩撜Z·述而》）即依據(jù)于仁德便可。

在孟子那里，率性即擴(kuò)充本心、善性。孟子認(rèn)為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強(qiáng)求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應(yīng)該做的便是由其成長(zhǎng)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海?！保ā睹献印す珜O丑上》）成圣或做人即是擴(kuò)充四心，由本性自然成長(zhǎng)。由性自然地成長(zhǎng)便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發(fā)展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動(dòng)作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或?yàn)闊o知者之勇，或?yàn)樗紤]后之謹(jǐn)慎。孟子對(duì)此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應(yīng)本性之然，“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導(dǎo)的做人之道。

在理學(xué)家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁?！薄?4〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個(gè)舵。它能夠左右、決定船的航行?！叭诵娜缱渫?，道心如將?！薄?5〕道心如帥、人心似卒。道心對(duì)人心的“主宰”關(guān)系十分近似于主導(dǎo)或主宰。

但是，實(shí)際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現(xiàn)代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理?！薄?6〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎(chǔ)，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據(jù)，便從根本上規(guī)定了事物的性質(zhì)。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳?！薄?7〕道心乃人心之源、基礎(chǔ)，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個(gè)惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個(gè)羞惡之心。這都是本心自然恁地發(fā)出來，都遏不住?！薄?8〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也?！薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個(gè)意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點(diǎn)、起點(diǎn)。道心乃人心的合理依據(jù)，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導(dǎo)的“循性”〔20〕。

王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕?！吧残小憋@然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。

從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個(gè)共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長(zhǎng)，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學(xué)。

這種道德法的產(chǎn)生的原因在于傳統(tǒng)儒家（甚至古代中國(guó)哲學(xué)）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對(duì)人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長(zhǎng)”（《孟子·公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復(fù)性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時(shí)，其實(shí)是對(duì)自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環(huán)節(jié)意味著：儒家并沒有現(xiàn)代意義上的道德判斷機(jī)制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。

沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導(dǎo)自己行為的觀念從哪里來呢？來自權(quán)威的圣人及其所傳授的權(quán)威經(jīng)典。圣人的教化、經(jīng)典的學(xué)習(xí)便成為儒家做人的必要環(huán)節(jié)。教化與學(xué)習(xí)也因此成為儒家倫理學(xué)的重要組成部分。

儒家倫理學(xué)的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學(xué)習(xí)。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)或儒家倫理學(xué)。其中，德性乃是其最鮮明的標(biāo)記。據(jù)此，我們可以將儒家倫理學(xué)描述為“德性倫理學(xué)”，或者說儒家道德哲學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。

當(dāng)然此處的“德性倫理學(xué)”與學(xué)界流行的“德性倫理學(xué)”內(nèi)涵不同。學(xué)術(shù)界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學(xué)便稱為“德性倫理學(xué)”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學(xué)者余紀(jì)元先生〔22〕。對(duì)此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)中的virtue內(nèi)涵相距甚遠(yuǎn)。西學(xué)中的virtue，不是天性，而是來源于經(jīng)驗(yàn)的一種習(xí)得。”〔23〕亞里士多德的virtue，實(shí)為修養(yǎng)，而非德性。Virtue ethics應(yīng)該是修養(yǎng)倫理學(xué)，而非德性倫理學(xué)。故，我所謂的德性倫理學(xué)區(qū)別于流行的“德性倫理學(xué)”。

三、角色倫理學(xué)之關(guān)系中的生成

著名西方學(xué)者安樂哲先生也反對(duì)將儒家倫理學(xué)理解為亞里士多德式的倫理學(xué)。他和他的同事們運(yùn)用實(shí)用主義理論，對(duì)儒家思想進(jìn)行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學(xué)”。安氏的這種理解和界定在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。

安樂哲的儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容，在筆者看來，可以被概括為關(guān)系中生成，并否定抽象原則。

安樂哲接受了實(shí)用主義的立場(chǎng)，將事物的意義或?qū)嵸|(zhì)定義在應(yīng)用、生長(zhǎng)、發(fā)展、變化等過程中，“意義從一個(gè)開始便在拓深關(guān)系中產(chǎn)生。”〔24〕儒家便是一個(gè)案例：“的確，文字游戲，即通過一個(gè)關(guān)聯(lián)的生存而界定和實(shí)現(xiàn)一個(gè)世界，便是儒家在一個(gè)交流群體中創(chuàng)造意義的方法?！薄?5〕用這種實(shí)用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個(gè)人的成長(zhǎng)，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕

安樂哲認(rèn)為，一切皆是在關(guān)系中生成：“在這種宇宙論中，個(gè)性化的原則并非一個(gè)既有的、可以復(fù)制的本質(zhì)自性。這些本質(zhì)自性規(guī)定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養(yǎng)的性格、自覺的自我、獨(dú)立的人等。這些自性，與其說是現(xiàn)成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關(guān)系中不斷形成的特性。在儒家的擔(dān)負(fù)角色的人構(gòu)成關(guān)系中的模式里，我們并非‘群體中的個(gè)體，而是由于我們有效地與群體相關(guān)聯(lián)，我們由此而變成一個(gè)關(guān)系中的個(gè)人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話，而是因?yàn)槲覀兡軌蛴行У睾退苏f話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情，而是因?yàn)槲覀冇行У叵嗷ネ?，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體?！薄?7〕因?yàn)殛P(guān)系中的活動(dòng)而促生事物性質(zhì)的產(chǎn)生，比如因?yàn)橥椴庞辛肆夹?，或者說良心與同情行為同時(shí)發(fā)生。

安樂哲把這種互動(dòng)性的語匯描述為規(guī)范性詞語，認(rèn)為“儒家角色倫理學(xué)主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動(dòng)模式的團(tuán)體相交往的、延伸的關(guān)系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統(tǒng)統(tǒng)是一種規(guī)范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術(shù)語，向人們提供一種最實(shí)際的狀態(tài)，并追求一種家庭與團(tuán)體成員的行為之道。在儒家角色倫理學(xué)中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時(shí)是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動(dòng)指南，從而幫助人們決定下一步如何做?！薄?8〕儒家倫理學(xué)側(cè)重于言傳身教性的、動(dòng)作性的引導(dǎo)，而無意于抽象的原理或規(guī)則。

安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結(jié)果的。作為一種轉(zhuǎn)換性修養(yǎng)，仁預(yù)先存在，且能夠引發(fā)某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質(zhì)。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數(shù)的關(guān)聯(lián)性反應(yīng)。但是，仁卻要求某種特定的品質(zhì)來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉(zhuǎn)化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動(dòng)機(jī)與效果上來考察行為?！薄?9〕仁是一種囊括了原因與結(jié)果的完整的整體過程?；蛘哒f，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結(jié)果。

安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個(gè)基本原理：意義在于運(yùn)用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會(huì)實(shí)踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力?！獣砸馕吨隽耸裁础Ｋ淖兞耸澜?。從這個(gè)意義來說，知可以被翻譯為‘實(shí)現(xiàn)。這樣便可以集中體現(xiàn)了‘努力將渴望的目標(biāo)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)這一內(nèi)涵，即產(chǎn)生一個(gè)特殊的世界?！獣允且环N規(guī)范性地創(chuàng)造世界的活動(dòng)過程。更為甚者，‘知曉還有一種潛對(duì)話的力量：它需要一種情感知識(shí)論?！薄?0〕知曉是一個(gè)動(dòng)作。我們只有在動(dòng)作中才能夠真正實(shí)現(xiàn)其意義，或創(chuàng)造意義，或接納意義。

這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現(xiàn)的精確語言的命題才有意義。”〔31〕語言的意義在于其應(yīng)用。宋明理學(xué)的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經(jīng)歷或體驗(yàn)。這種體驗(yàn)意在動(dòng)作或活動(dòng)自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關(guān)系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實(shí)用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動(dòng)詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動(dòng)詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個(gè)動(dòng)作的描述。這種關(guān)系，類似于言說與語言的關(guān)系：言說產(chǎn)生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學(xué)派的基本立場(chǎng)：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區(qū)別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕

儒家角色倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)系中的生成，其批判的對(duì)象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。

四、性與角色倫理學(xué)之無抽象原則

儒家角色倫理學(xué)認(rèn)為，意義在生成過程中產(chǎn)生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認(rèn)為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創(chuàng)造性的關(guān)系中，并無一個(gè)本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個(gè)不停地被言說而生成的世界而得以同時(shí)產(chǎn)生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經(jīng)驗(yàn)世界里經(jīng)過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現(xiàn)實(shí)?！薄?4〕他反對(duì)任何的本源性、規(guī)定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實(shí)質(zhì)上，安樂哲顯然是反實(shí)在論者。

在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向儒家角色倫理學(xué)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家角色倫理學(xué)當(dāng)然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價(jià)值或修養(yǎng)等相比，它更傾向于關(guān)注于我們的具體的家庭式與社會(huì)式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質(zhì)上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經(jīng)驗(yàn)中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學(xué)為如何更有效地行為提供指導(dǎo)，并且為合理的舉止提供解釋?！薄?5〕他將儒家說教視為一種規(guī)范性陳述：“作為舉止規(guī)范的家庭與團(tuán)體關(guān)系是一種規(guī)范性語言。在其實(shí)際應(yīng)用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優(yōu)于那種求助于那些從先前的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜體中抽象出來的抽象的規(guī)范或原則?！薄?6〕這些規(guī)范性陳述顯然優(yōu)于抽象的原則，能夠?yàn)槿藗兊男袨樘峁┟鞔_的、直接的指導(dǎo)性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。

空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學(xué)斷然否定或無視天與萬物之間的關(guān)系。角色倫理學(xué)將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認(rèn)為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區(qū)別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認(rèn)為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國(guó)的關(guān)系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創(chuàng)造性，廣義說來，是一個(gè)不斷的原初性的創(chuàng)造，而非從無生有，或者說，它指稱一個(gè)不斷的意義產(chǎn)生過程，而非某種原始性的原因?！薄?7〕這種模式終究強(qiáng)調(diào)“形勢(shì)與背景總是先于行為人，即作為行為人的個(gè)體來源于一個(gè)具體的、組成性的關(guān)系的概念抽象。創(chuàng)造性顯然是被置于某個(gè)環(huán)境中并具有反思性。這里，創(chuàng)造與自我存在性是分不開的。既然這類的創(chuàng)造性總是交互行為的，有效地交流便同時(shí)參與再構(gòu)世界的持續(xù)過程?！薄?8〕安樂哲認(rèn)為：“當(dāng)我們將家庭成員的各種關(guān)系聚集在一起時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生各種相應(yīng)關(guān)系的源頭，事實(shí)上是無意的：關(guān)涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡(jiǎn)單地說，一個(gè)生機(jī)勃勃的、以家庭為基礎(chǔ)的群體產(chǎn)自于一個(gè)持續(xù)不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談?wù)摷彝ソ巧窃谌祟惤?jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關(guān)系的策略，是廣義中的——即社會(huì)的、政治的和宇宙的——秩序的動(dòng)力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經(jīng)驗(yàn)家庭化的努力。對(duì)儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規(guī)儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發(fā)生活中的習(xí)慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通?！薄?9〕儒家做人即家庭關(guān)系中成人。成人與處理家庭與團(tuán)體關(guān)系互為一體，無需刻意的前置性創(chuàng)造者。

角色倫理學(xué)把這種忽然性的、無原因的自發(fā)行為（spontaneity），等同于漢語的自然。〔40〕而自然，在安樂哲看來，“當(dāng)自然一詞與行為者相關(guān)聯(lián)時(shí)，自然的反思性之‘自便被理解為在關(guān)系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的?！薄?1〕自然也被視為關(guān)系性范疇。

角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統(tǒng)儒家觀點(diǎn)不符。早期儒家如《詩經(jīng)》曰：“天生蒸民，有物有則?！保ā对娊?jīng)·大雅·蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露·郊語》），具有神靈的身份或?qū)傩裕⒊蔀槿f物之祖。從天而產(chǎn)生性、命兩個(gè)重要概念。《中庸》曰：“天命之謂性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。

安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢(shì)”（natural tendencies）。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾。同性，傳統(tǒng)儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┟刺炝?。如果沒有天，自然無命。角色倫理學(xué)無法解釋命：天令之謂命。

從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學(xué)顯然無法真實(shí)地描述傳統(tǒng)儒家的基本特征。

五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學(xué)之風(fēng)險(xiǎn)

安樂哲采納了實(shí)用主義的真理觀來解讀儒學(xué)，并發(fā)展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學(xué)。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應(yīng)該如何理解、評(píng)價(jià)安氏的儒家角色倫理學(xué)呢？

這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學(xué)視為西方實(shí)用主義的一個(gè)支流。另一個(gè)視角是將角色倫理學(xué)視為一種新型儒家學(xué)說。當(dāng)我們從西方哲學(xué)史的角度來看時(shí)，安氏的角色倫理學(xué)可以被視為實(shí)用主義思想的延續(xù)或發(fā)展，具有一定的創(chuàng)造性?？墒牵诙鄶?shù)情形下，安樂哲的角色倫理學(xué)被視為一種新型的儒家思想，如號(hào)稱“夏威夷儒學(xué)”等。儒家角色倫理學(xué)井然成了儒家思想的新形態(tài)。這就需要三思了。

注重生成、過程與應(yīng)用的實(shí)用主義的真理觀產(chǎn)生于近代哲學(xué)發(fā)展之后，是對(duì)近代哲學(xué)思想的發(fā)展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學(xué)，其關(guān)注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學(xué)以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學(xué)家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)、詹姆斯和杜威的實(shí)用主義等，主張以過程、應(yīng)用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗(yàn)性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對(duì)近代哲學(xué)的發(fā)展，是為了糾正近代哲學(xué)可能的風(fēng)險(xiǎn)或謬誤，如從主體性與個(gè)體性溜向個(gè)人主義泥潭的風(fēng)險(xiǎn)。由近代彰顯個(gè)性到以過程與應(yīng)用淡化主體與個(gè)體性，顯然是一種批判性的發(fā)展或進(jìn)步。事實(shí)上，我們既可以將生命哲學(xué)、過程哲學(xué)和實(shí)用主義等視為近代哲學(xué)的超越，同時(shí)，我們也不得不承認(rèn)，它們同樣是對(duì)近代哲學(xué)的繼承與發(fā)展。近代哲學(xué)是其發(fā)展的基本前提。離開了這個(gè)前提，便沒有了實(shí)用主義等思潮。

然而，這種進(jìn)步是否適用于中國(guó)傳統(tǒng)呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態(tài)，似乎是從宋明理學(xué)、近代新儒家，乃至角色倫理學(xué)，儒家角色倫理學(xué)似乎可以成功地轉(zhuǎn)換為新型儒學(xué)思潮。在這個(gè)發(fā)展歷程中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)儒學(xué)史上并沒有實(shí)用主義產(chǎn)生的必要土壤，即類似于近代哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)、個(gè)性化運(yùn)動(dòng)和主體性的伸張。簡(jiǎn)單地說，在中國(guó)儒學(xué)史、哲學(xué)史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個(gè)體、自我、主體等主體性等觀念?！皩?shí)用主義本于自己的傳統(tǒng)，不得不開發(fā)出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現(xiàn)在儒家文獻(xiàn)中?！薄?2〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應(yīng)于現(xiàn)代制度與文明。這便是儒家倫理學(xué)的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現(xiàn)代式文明，也可能是后現(xiàn)代文明?？傊?，它不完全屬于以自我、主體性為中心的現(xiàn)代文明。在我們的主體性現(xiàn)代文明幾乎沒有成長(zhǎng)之際，我們便強(qiáng)調(diào)超越現(xiàn)代文明，或者以實(shí)用主義等思潮來取代以主體性為特色的現(xiàn)代觀念，這顯然是荒謬的。

在中國(guó)思想史上，我們沒有近代主體性哲學(xué)，便急匆匆地討論超越現(xiàn)代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實(shí)用主義式的儒家角色倫理學(xué)？因此，安樂哲的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng)，但是它顯然有害于中國(guó)傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來。事實(shí)上，它雖然發(fā)現(xiàn)了儒家倫理學(xué)的一些優(yōu)勢(shì)，卻忽略了儒家倫理學(xué)的先天不足。

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