賀 來

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超越“一”與“多”關(guān)系的難局
——一種實踐哲學的解決方案

賀 來

如何處理和解決“一”與“多”的關(guān)系是困擾哲學發(fā)展的重大課題。在哲學史上，圍繞這一問題，“以一馭萬”與“以多解一”兩種理論模式相互對峙，形成兩極對立難局。黑格爾哲學試圖用辯證法尋求二者的和解，但局限于理論哲學的思維范式，使得它對這一問題的解決只是表面的而非真正的解決。超越理論哲學的思維范式，實踐哲學為重新對待與解決這一重大問題提供了一種新的思路。在實踐哲學視域里，“一”與“多”的關(guān)系轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)代民主社會多元聲音與公共之理之間的實踐關(guān)系，讓每個人自由發(fā)展，同時又推動社會共同體和諧穩(wěn)定，這就是“一”與“多”關(guān)系的真實意義。以往的哲學之所以難以解決這一問題，根源就在于僅僅把它當成理論問題，而沒有把它當成實踐問題。

“一”與“多”;理論哲學;實踐哲學

在困擾著哲學家的諸多問題中，“一”與“多”的關(guān)系無疑具有中心性的地位。長期以來，圍繞著如何理解和解決“一”與“多”的關(guān)系，哲學家們提出并設(shè)計了各種解決方案，并使得這一問題成為哲學探究的重大主題。尤其值得關(guān)注的是，圍繞著“一”與“多”的關(guān)系，形成了哲學中的一個“問題家族”或“問題域”，實體與屬性、普遍性與特殊性、同一性與差異性、同質(zhì)性與異質(zhì)性、一元與多元、本質(zhì)與現(xiàn)象、中心與邊緣、理與事等一系列哲學中帶有根本性的矛盾關(guān)系均與之同根同生，它們貫穿于哲學發(fā)展史，至今仍然是讓哲學家們苦惱不已的永恒而常新的重大問題。如何以一種合理的方式理解和解決這一問題，對于推動哲學的進一步發(fā)展具有特殊的意義。

一、“以一馭萬”與“以多解一”的死結(jié)：困擾哲學發(fā)展的重大課題

究竟如何理解并解決“一”與“多”的關(guān)系？綜觀哲學發(fā)展史，人們可以發(fā)現(xiàn)兩種最具代表性的思路：一種是試圖以“一”涵蓋和統(tǒng)率“多”，這可以稱為“以一馭萬”的思想模式；另一種則與之相反，它要拯救被“一”所壓制的“多”，以“多”化解“一”的專制，這可以稱為“以多解一”的思想模式。無論是在哲學史上，還是在今天的諸多重大理論論爭中，這兩種理論模式交替出現(xiàn)，相互對峙，形成難以克服和超越的兩極對立難局。

“以一馭萬”的思想模式根源于追求和獲取終極確定性的欲望和野心。面對異質(zhì)性、多樣性的現(xiàn)象世界，人們感受到“眾聲喧嘩”的不確定性，感受到“無秩序”的“離亂”，感受到“無物常駐”的“幻滅”。如何克服這種不確定性、離亂與幻滅？最根本的途徑是“發(fā)現(xiàn)”支配、統(tǒng)率和規(guī)定異質(zhì)性和多樣性的同一性的終極原理，以之為根基，即可獲得理解和把握整個世界的“阿基米德點”，依靠這一“不可動搖”的支點，將一勞永逸地克服不確定性的威脅，抵達最為圓滿和超越的境域。

傳統(tǒng)形而上學即是這種“以一馭萬”的思想模式的典范，把萬物追溯到“一”，以“一”控制“多”，是傳統(tǒng)形而上學的根本主題與使命。亞里士多德把形而上學視為“第一哲學”，把“存在”視為“第一哲學”的核心問題，而“存在”構(gòu)成了一切“存在者”的終極原理與原因，破解了“存在”之謎，也就等于獲得了對多樣性世界的終極解釋。亞里士多德對“第一哲學”的這種設(shè)定，在哲學的漫長發(fā)展過程中，奠定了哲學最典型的自我理解。無論是把“一”把握為至善理念、第一推動者、絕對精神等的神本形而上學，還是把握為先驗自我、我思等的主體形而上學，都是通過對某種同一性的實體的懸設(shè)，實現(xiàn)對多樣性和異質(zhì)性的現(xiàn)象世界的支配與掌控。

“以一馭萬”的“一”既是知識之“一”，也是價值之“一”，同時還是人性與社會歷史之“一”。在知識層面，形而上學關(guān)于“存在”的知識是掌握著其他一切具體知識的最高知識；在價值層面，形而上學對“存在”的設(shè)定中蘊含著對圓滿生命的終極信念；在人性與社會歷史層面，形而上學的終極存在規(guī)定了人的本質(zhì)和生存意義與社會歷史運動的“根本大法”。因此，傳統(tǒng)形而上學的“以一馭萬”就是要奠定和頒布知識、價值、人性和社會歷史的“憲法”，確立自身對于它們的不容置疑的終極“立法權(quán)”。

“以一馭萬”的思想模式遭到的最根本的挑戰(zhàn)在于：“第一哲學”所設(shè)定的終極支點自身的合法性何以能夠證成？“一”與“多”究竟何者更具有真實性？無法被“一”所涵蓋和包容的異質(zhì)性和多樣性的存在空間是否有其不能被抹殺的存在價值？“以多解一”的思想模式把哲學和思想的深刻危機歸咎于“以一馭萬”思想模式的專制性和獨斷性，并把消解形而上學實體的一元統(tǒng)治，拯救和恢復(fù)異質(zhì)性與多樣性不可消解的存在，作為自身自覺的任務(wù)。

在哲學史上，“以多解一”的思想模式與“以一馭萬”的思想模式如同“歡喜冤家”，始終相伴相隨，對形而上學一元化的、總體性的抽象實體的消解，與“以一馭萬”的欲望構(gòu)成如影隨形的“伴侶”。當蘇格拉底苦思事物同一性的“普遍定義”時，智者學派則要拆解同一性的普遍尺度，為認識和事物的流變性和異質(zhì)性進行“巧言令色”的辯護；當中世紀神學家為上帝神圣的“永恒在場性”進行論證時，一些唯名論者卻在為不能還原為共相的個體進行辯護；當啟蒙思想家把普遍的理性視為主宰世界的不二法則并滿懷以理性征服世界的信念時，浪漫主義卻在為跳出理性的抽象鐵籠，呈現(xiàn)人的心靈世界、歷史文化和自然氣象萬千的多樣性而不懈努力。這一點在現(xiàn)當代哲學中得到了最為充分的表現(xiàn)。在消解傳統(tǒng)形而上學的旗幟下，對異質(zhì)性和多樣性的捍衛(wèi)，成為眾多哲學流派的共同思想旨趣。他們或者拒斥對思想和知識的一元化理解，通過語言游戲的多樣性與豐富性彰顯思想和知識的差異性與異質(zhì)性；他們或者拒斥對于生活意義和人生價值的單極化理解，基于不同價值和不同生活方式的相互沖突和多元化，為每個人的多樣化的自由選擇創(chuàng)造空間；他們或者拒斥對生活世界和歷史運動的一元決定論理解，基于生活世界的開放性和歷史運動的多向性，抗議生活世界與歷史的同質(zhì)化……所有這些哲學流派雖然理論背景與立論基礎(chǔ)各不相同，但卻有共同的旨趣，那就是拯救被同一性壓制的多元性，為異質(zhì)性和差異性的榮譽正名。

“以一馭萬”和“以多解一”這兩種思想模式在哲學發(fā)展過程中相互交替，形成了一個似乎永無止境的糾紛戰(zhàn)場。在其中一種力量興起的同時，已然內(nèi)在地孕育著另一種力量，二者的相互對峙以及這種對峙的惡性循環(huán)，儼然成為哲學思想發(fā)展史上一個極為重要的現(xiàn)象。這一現(xiàn)象的引人關(guān)注之處在于，雙方中的任何一方都有其固有之理和存在根據(jù)，卻又永遠無法說服和戰(zhàn)勝對方。

“以一馭萬”的思想模式的合理性在于它深刻地表達了人們不滿足于有限的現(xiàn)存狀態(tài)，在有限中不懈尋求無限的超越意識。思想史家已經(jīng)指出，傳統(tǒng)形而上學對同一性的追求源于原始神話思維。如果說原始神話以一種非邏輯的方式表達對超越性世界的尋求，那么傳統(tǒng)形而上學則試圖以理性邏輯的方式否定有限世界的界限并表達對理想世界的憧憬。正如有學者所指出的那樣，它內(nèi)在地蘊含著把人的自我否定和自我超越的生存論沖動以語言或邏輯的方式固定下來的深層意向。[1](P59)不可否認，這種超越意識體現(xiàn)了人的生命區(qū)別于動物的獨特本性，凝聚了哲學最為寶貴的批判精神與人的生命最動人心魄的自由追求。

“以多解一”的思想模式的合理性則在于它敏銳地揭示了“以一馭萬”思想模式的深層困境。這一困境首先在于，“一”如何能夠“駕馭”“一切”？也就是說，如何從“一”合理地論證和說明充滿差異性、異質(zhì)性且不斷處于流變和運動之中的無數(shù)個體性存在？無論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的神學家、近代以來的理性主義哲學家們，都面對此問題絞盡腦汁，卻始終難以令人信服地解決這一根本性的疑難。而不能在理論上合理地回答問題，傳統(tǒng)形而上學對“一”的捍衛(wèi)就成為一種非理性的迷信和幻覺。與此困境內(nèi)在相關(guān)的是，傳統(tǒng)形而上學把一切多樣性和異質(zhì)性追溯和歸結(jié)為“一”，并因此把前者視為“一”的現(xiàn)象或“外化”，這就產(chǎn)生了如下問題：這種多樣性和異質(zhì)性徹底從屬和服從于同一性的關(guān)系是否合理？這種從屬和服從關(guān)系意味著一種不平等的等級格局，多樣性和異質(zhì)性的被支配和被控制地位是否公平？盡管傳統(tǒng)形而上學對同一性實體的追求蘊含著超越有限的自由精神，然而，對多樣性和異質(zhì)性的壓制和排斥不正使人與世界失去了現(xiàn)實的自由而陷入了抽象的同一性統(tǒng)治的黑洞和深淵嗎？當哲學把“以一馭萬”作為自身的最高使命并因此把自身確立為“為天地立心、為生民立命、為萬世開太平”的“第一哲學”時，哲學因此而成為“唯我獨尊”的“超級學科”，哲學家也因此而成為手握“以一馭萬”的真理特權(quán)的“神人”，哲學和哲學家的獨斷如何避免“專橫”和“野蠻”的指控？尤其是當這種“以一馭萬”的真理欲在現(xiàn)實中付諸實踐，不僅要解釋世界，而且要理論與實踐相統(tǒng)一，以真理之名來改造世界的時候，現(xiàn)實生活中異質(zhì)性和多樣性的存在將何以自處？為了“圓滿和諧”的統(tǒng)一性，消滅一切不和諧、矛盾和沖突的異質(zhì)性，以一致性代替多樣性、讓放諸四海而皆準的統(tǒng)一法則替代自由個性，這種權(quán)力意志所造成的災(zāi)難性后果如何避免？

“以多解一”的思想模式對“以一馭萬”思想模式的消解，正是針對上述根本性困境所產(chǎn)生的思想反叛。它要求把異質(zhì)性與多樣性從抽象的同一性中解救出來，確立每一個體性存在者不可被同質(zhì)性法則同化的獨立存在價值。在它看來，個體性存在者從同質(zhì)性法則的統(tǒng)治中被拯救，意味著它們擺脫“普羅克魯斯忒斯之床”的強制，獲得了“自由游戲”的空間。無論是人的思想，還是人的價值和生活方式，抑或文化形態(tài)、歷史運動、實踐活動等，都有著不可還原、不可化約的自治性與“本己”的“游戲規(guī)則”。在此意義上，“以多解一”的思想模式至少顯現(xiàn)出雙重的合理性與重大意義：第一，它拆除了“一”與“多”之間不平等的等級結(jié)構(gòu)，具有“解放”的意義。第二，它拯救了多樣性與異質(zhì)性無法被消解的獨立存在價值，在激進的姿態(tài)下顯示出特殊的“建設(shè)”意義。

毫無疑問，“以一馭萬”的思想模式被“以多解一”的思想模式視為必須被炸毀的形而上學暴力結(jié)構(gòu)，因而它與后者不可能有共同語言。但另一方面，“以多解一”思想模式是否就能因此徹底解決前者的問題呢？換言之，多樣性與異質(zhì)性的狂歡是否就能一勞永逸地拋棄和驅(qū)逐對同一性的追求呢？絕對的多樣性和異質(zhì)性與同一性的追求是否像它們表面看來的那樣勢不兩立呢？

在我們看來，絕對的“多”與絕對的“一”雖然針鋒相對，兩極對立，但在根本上，二者的思維方式卻有著內(nèi)在的相通之處。如果說“以一馭萬”的思想模式宣稱“一切即一”，代表著鮮明的上帝的眼光，那么，當“以多解一”的思想模式宣稱“多即一切”的時候，同樣所體現(xiàn)的是一種上帝的眼光，它告訴人們：絕對沒有“一”可能的存在空間，異質(zhì)性與多樣性就是人與世界的全部真相，必須徹底放棄尋求一切形式的同一性的追求和努力。這難道不同樣是一種居高臨下的、上帝般的口吻和姿態(tài)嗎？在《舊約》的“創(chuàng)世紀”中有一個著名的“巴別塔”的故事：“那時，天下人的口音，言語，都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說，來吧，我們要作磚，把磚燒透了。他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說，來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說，看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工，不造那城了。因為耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別(就是變亂的意思)?！边@一故事以一種形象的方式提示人們：建造通天的巴比塔，顯示了人們對上帝的僭越，而絕對的異質(zhì)性和多樣性，體現(xiàn)的同樣是上帝的意志，二者在這點上殊途同歸。

是否有可能超越“一”與“多”之間這種惡性循環(huán)的死結(jié)，建立二者之間良性的健康關(guān)系？也就是說，能否尋找到克服二者的抽象對立、實現(xiàn)二者和解的有效途徑？這是一個迫切需要解決的問題。

二、“一”與“多”“辯證統(tǒng)一”的虛幻性及其根源

在哲學史上，并非沒有人自覺意識到“一”與“多”關(guān)系上的兩難困境，并試圖克服二者的抽象對立、實現(xiàn)二者的和解和統(tǒng)一，這其中尤為突出的就是我們稱為辯證法家的哲學家們，其最為典型的代表無疑是黑格爾。

從哲學發(fā)展史看，解決“一”與“多”以及與此內(nèi)在相關(guān)的有限與無限、普遍性與特殊性、自由與必然等一系列矛盾，是黑格爾辯證法所要解決的根本問題之一。在黑格爾看來，辯證法的對象就是“自由、精神與上帝”[2](P47)，是“大全”，如“靈魂、世界、上帝，它們本身屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象”。[3](P99)就此而言，辯證法的理論目標與傳統(tǒng)形而上學是完全一致的，那就是說，“大全”性的、總體化的一元化實體，構(gòu)成了辯證法的基本對象，在此意義上，黑格爾把辯證法的主體亦即實體稱為“絕對”。但是，辯證法所追求的“一”并非抽象的同一性，而是包含多樣性、特殊性、個性，以之作為自身內(nèi)在環(huán)節(jié)的具體的同一性，這即是說，同一性是“一”，而構(gòu)成同一性的具體環(huán)節(jié)是“多”。如何統(tǒng)一普遍性、絕對性的“大全”實體與有限而特殊的異質(zhì)性、多樣性的知性規(guī)定之間的矛盾，亦即“一”與“多”的矛盾，實現(xiàn)二者的和解，被黑格爾認為是辯證法所要處理和解決的基本問題。

在此問題上，黑格爾既不同于知性形而上學，也不同于非理性的直覺主義者。

知性形而上學試圖用有限的、孤立的思維規(guī)定認識“大全”和“真理”，認為“思維的規(guī)定即事物的基本規(guī)定，并且根據(jù)這個前提，堅持思想可以認識一切存在，因而凡是思維所想的，本身就是被認識了的”。[4](P95)其主要特點是：“以抽象的有限的知性規(guī)定去把握理性的對象，并將抽象的同一性認作最高原則?！盵5](P109)很顯然，知性形而上學把“一”把握為排斥異質(zhì)性和多樣性環(huán)節(jié)的抽象同一性。黑格爾認為，這種有限的知性思維是無法把握形而上學對象的，它們不適宜于表達無限的形而上學的實體等具有“無限豐富內(nèi)容”的觀念，而且是“決不足以窮盡其含義的”，因此，按照有限知性規(guī)定的本性來把握無限的形而上學實體，結(jié)果必然陷入抽象對立、自相矛盾的獨斷論：知性規(guī)定都把自身堅執(zhí)為最后的規(guī)定，把它視為固定的真理，結(jié)果必然導(dǎo)致非此即彼的知性對立與外在沖突。在此意義上，有限的知性思想規(guī)定與無限的形而上學實體之間存在著不可克服的矛盾，它無法正確地理解并解決“一”與“多”關(guān)系上的困境，毋寧說，它本身就是這種困境的集中體現(xiàn)。

耶可比、謝林等直覺主義者試圖超越概念規(guī)定，以一種非理性的方式達到對無限性“真理”和“實體”的直觀，實現(xiàn)與無限的形而上學總體的無中介的直接統(tǒng)一。黑格爾認為這實質(zhì)上也是抽象的同一性、抽象的普遍性，它抽掉了一切具體的思維規(guī)定與中介，陷入了“夜間觀牛，其牛皆黑”的空虛性。因此，在他們那里，“有限”與“無限”的統(tǒng)一是一種空虛與混沌的統(tǒng)一。它與其說解決了“一”與“多”的矛盾，不如說它以一種神秘的方式回避和掩蔽了這一問題。

在黑格爾看來，“一”與“多”不是截然對立的兩極，而是具有“辯證統(tǒng)一”的性質(zhì)。離開“多”的“一”是抽象的同一性，而離開“一”的多樣性是“惡的無限”。而要實現(xiàn)“一”與“多”的這種辯證統(tǒng)一，辯證法必須賦予理性以自我創(chuàng)造的能動性與自由性，來尋求超越和否定有限知性規(guī)定，以生成和實現(xiàn)無限的精神的“大全”的途徑。在黑格爾看來，“理性之能為無條件的，只有由于理性不是為外來的異己的內(nèi)容所決定，而是自己決定的，因此，在它的內(nèi)容中即是在它自己本身內(nèi)”。[6](P142)理性既包含知性，同時又超越知性，既包括有限，同時又超越有限，因而它能實現(xiàn)有限與無限的內(nèi)在統(tǒng)一。以對理性的這種理解為根據(jù)，絕對、大全、真理或“無限的總體”于是成為一個具體的普遍性和包含差異性和特殊性的具體的同一性：“關(guān)于理念或絕對的科學，本質(zhì)上應(yīng)是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能?！盵7](P56)這一體系是一個既包括各特殊環(huán)節(jié)同時又超越各環(huán)節(jié)把它們包含于自身之內(nèi)的“大全”，因而它是“一”與“多”、“有限”與“無限”的內(nèi)在統(tǒng)一。

可見，黑格爾試圖克服知性形而上學的抽象同一性，以辯證法確立包含差異性和特殊性的具體同一性，從而解決“一”與“多”這一貫穿于整個西方哲學史的中心矛盾。

那么，黑格爾辯證法這種解決“一”與“多”矛盾的方式是否成功？“一”與“多”的辯證統(tǒng)一是否具有堅實的根基？我們認為，黑格爾雖然清醒地意識到了傳統(tǒng)形而上學的思維方式所導(dǎo)致的“一”與“多”的矛盾并試圖運用辯證法的方式進行解決，但是，他并沒有真正做到這一點。其根本原因就在于，黑格爾與堅持抽象同一性的知性形而上學一樣，在根底上執(zhí)著于理論哲學的思維范式。

這里所謂的理論哲學，是指區(qū)別于實踐哲學的、以認識世界總體和終極存在等形而上學對象為目標的哲學形態(tài)，按照康德的說法，它代表著一種試圖“不依靠經(jīng)驗而獨立去求得一切知識”[8](P6)的哲學理性。它具有兩個基本特點：(1)它是一種以理論認識和思維能力為中心的哲學理性；(2)它認為理論理性具有把握世界總體和終極存在的無限力量，在此意義上，康德又把理論理性稱為“原理的能力”[9](P319)，即能夠獲得最具普遍性和最高解釋力的知識的能力。當黑格爾把辯證法的對象設(shè)定為“自由、精神與上帝”[10](P47)，并認為“靈魂、世界、上帝，它們本身屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象”的時候，其理論哲學的基本立場就已經(jīng)被規(guī)定了。*關(guān)于黑格爾辯證法所歸屬的理論哲學立場，請參見拙著《辯證法與實踐理性》，第1、2章，北京，中國社會科學出版社，2009。

理論哲學的基本立場決定了黑格爾對“一”與“多”關(guān)系的理解與解決，仍然只是形而上學范疇層面的思辨，這即是說，他所說的“一”與“多”的辯證統(tǒng)一只是范疇層面的抽象統(tǒng)一，而沒有真正正視、觸及和解決現(xiàn)實的“一”與“多”的關(guān)系。如上所述，“以一馭萬”與“以多解一”的兩難困境表明，“一”與“多”的矛盾，實質(zhì)上是要回答統(tǒng)一性、普遍性認識與異質(zhì)性、差異性的個別性存在之間的關(guān)系問題。而在黑格爾那里，所謂多樣性，只不過是構(gòu)成絕對精神辯證運動的內(nèi)在環(huán)節(jié)的多樣性，這些內(nèi)在環(huán)節(jié)是范疇層面的知性規(guī)定，是構(gòu)成現(xiàn)實世界“本質(zhì)”的“陰影世界”，是超感性的、超歷史的“永恒在場”，因而它們屬于普遍性的共相，而并非現(xiàn)實個體的異質(zhì)性與多樣性。這即是說，黑格爾并沒有真正如他所自詡的那樣建立起具體的同一性，而是最終與傳統(tǒng)形而上學一樣落入了抽象同一性的窠臼。哈貝馬斯曾評價黑格爾辯證法的“革新形而上學的同一性思想”[11](P151)，它把“‘一’理解為絕對主體”，把精神的自我否定、自我超越的歷史運動“當作是調(diào)和‘一’和‘多’、無限和有限的中介”[12](P151)，從而把“普遍同一性概念真正付諸實現(xiàn)”。這實際上是說，黑格爾的辯證法是傳統(tǒng)形而上學的“普遍同一性概念”更為徹底的貫徹和體現(xiàn)，而以“普遍同一性概念”為根據(jù)，意味著他與傳統(tǒng)形而上學一樣，不可避免地走上“以一馭萬”的忽視和壓制多樣性和異質(zhì)性的老路。正是因為這一點，黑格爾成為后世哲學猛烈攻擊的重要目標。很顯然，以此為前提，不僅無法切實解決“一”與“多”的關(guān)系問題，反而以另一種方式顯示和加重了在這一問題上所陷入的困境。

黑格爾辯證法在“一”與“多”關(guān)系問題上最終功敗垂成，所體現(xiàn)的是一切以尋求關(guān)于世界總體的普遍性原理的理論哲學思維范式的共同缺陷。要真正解決這一問題，有賴于思維范式的轉(zhuǎn)換。

三、實踐哲學視域中理解和解決“一”與“多”關(guān)系的新思路

“以一馭萬”的思想模式的癥結(jié)在于“以一壓制多”，“以多解一”的思想模式的癥結(jié)在于在多樣性的狂歡中徹底否定了“統(tǒng)一性”的可能。因此，要解決“一”與“多”的關(guān)系問題，關(guān)鍵是要解決：是否可以尋求一種能夠容納和肯定多樣性和異質(zhì)性的統(tǒng)一性？換言之，一種不以壓制和抹殺多樣性和異質(zhì)性為前提的統(tǒng)一性是否可能？

黑格爾辯證法的教訓(xùn)是：立足于理論哲學的層面，“一”與“多”僅僅被把握為純粹思辨層面的范疇，最終難以擺脫“以一馭萬”的強制性的同一性。要破除強制性的同一性，需要從理論哲學的視域轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學的視域。

從實踐哲學視域理解“一”與“多”的關(guān)系，“一”不再被抽象為高居“多”之上的抽象同一性，而被理解為“多元聲音”在開放的互動與融合中生成的歷史性的公共之理。公共之理是自由之理，它允許并鼓勵每一個人都能按照其對生活的獨特理解，表達其個性化的聲音，選擇屬于自己的人生，就此而言，多元性與異質(zhì)性擁有不可剝奪的存在權(quán)利；但同時，每個人的存在，包括他的個性化的表達和生活選擇又并非絕對的離散狀態(tài)，而總是處于與他人的社會關(guān)系之中。因此，生活在社會關(guān)系中的每一個人要擺脫你死我活的叢林狀態(tài)，就必須依賴于公共的對每一個人都具有約束力的普遍性規(guī)范。對于每個生活在社會中的個體來說，這種普遍性規(guī)范具有公共性，因而相對于異質(zhì)性和差異性的個體來說，它代表著“一”。但在生活實踐中，這種具有公共性的普遍性規(guī)范的生成，又并非某種權(quán)威力量強加的結(jié)果，而是充滿著異質(zhì)性和差異性的個人在公共空間中以相互承認為前提，按照民主的合理性的程序而產(chǎn)生的，就此而言，公共之理又是民主之理。自由之理與民主之理的結(jié)合，使得長期困擾著人們的“一”與“多”關(guān)系問題在新的視域中獲得了新的內(nèi)涵，并開辟了解決這一古老問題的新途徑。

在實踐哲學的視域中，異質(zhì)性與多樣性不再是與普遍存在或本質(zhì)性知識相對應(yīng)的一個本體論或知識論概念，而是意指社會生活中每一個不可抹殺和復(fù)制的生命個體。對異質(zhì)性和多樣性的肯定和尊重，即是對每一生命個體的不可剝奪的存在價值、權(quán)利和尊嚴的承認和捍衛(wèi)，也就是說，它要肯定每一生命個體獨一無二的主體性地位。同樣，在實踐哲學的視域中，統(tǒng)一性也不再是“以一馭萬”的概念化存在，而是能夠包容和保障每一生命個體價值、權(quán)利和尊嚴的公共性程序和制度框架。遵循這種全新的思路，“一”與“多”都被賦予了全新的內(nèi)涵，關(guān)于二者關(guān)系問題的提問方式發(fā)生了根本性的改變，隨著提問方式的根本改變，解決這一問題的思想路徑將因此而峰回路轉(zhuǎn)，傳統(tǒng)形而上學及其理論哲學思維范式所產(chǎn)生的種種理論困境也將因此消失于無形。

按照上述理解，“一”與“多”的關(guān)系不再具有一方取代另一方的兩極對立性質(zhì)，而是相互支撐、彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系。一方面，“以一馭萬”，以“一”來取消“多”的現(xiàn)象在此完全失去了合理性，恰恰相反，“一”的存在和生成是以異質(zhì)性和多樣性的個體生存為條件和目的的，離開后者的存在和活動，“一”將無所附麗并失去其存在的價值。另一方面，異質(zhì)性和多樣性也并非為所欲為的放縱與任性，相反，每一生命個體都存在和活動于與他人的關(guān)系中，相對于無數(shù)個人共同生活的公共世界，每個人都具有有限性，它必須在遵循公共之理的條件下，在充分尊重他人主體性的前提下，去創(chuàng)造屬于自己的生活，因此，異質(zhì)性和多樣性的保持與繁盛，有賴于普遍性的公共之理所提供的保障。總之，在實踐哲學的視域中，“一”與“多”真正克服了非此即彼的兩極對立關(guān)系，二者各得其所，同時又缺一不可。

異質(zhì)性與多樣性所呈現(xiàn)的是一幅以合理分歧和自由選擇為關(guān)鍵和核心的生動而豐富的圖景。

對于現(xiàn)代人而言，“合理分歧”是指“那種根本要素就是承認，在生活意義的問題上，通情達理的人們自然而然地會產(chǎn)生分歧。在關(guān)于完備的生活、人類之善和自我實現(xiàn)的性質(zhì)等問題上，我們討論得愈多，我們的分歧就愈多，甚至我們與自己分歧也會愈多”?！八沁@樣一種認識，在最重要的問題上，理性不可能使我們走在一起，而是使我們彼此分離”。[13](P11)這即是說，對于每一個生命個體而言，他不需要屈從于某種超人的理性權(quán)威來規(guī)訓(xùn)他“應(yīng)當如何生活”，而是可以充分發(fā)揮自己的理性能力，根據(jù)自己的生活經(jīng)驗形成對生活意義的個性化理解。這是每一個現(xiàn)代人的基本權(quán)利，也是其自由和尊嚴得以保障的基本前提。羅爾斯在《政治自由主義》中用“理性多元論”這一概念表達了同樣的觀點，他認為，現(xiàn)代社會具有首要意義的“第一個事實”是：“在現(xiàn)代民主社會里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會公共文化的一個永久特征。在得到自由制度的基本權(quán)利和自由之保障的政治條件和社會條件下，如果還沒有獲得這種多樣性的話，也將會產(chǎn)生各種相互沖突、互不和諧的——而更多的又是合乎理性的——完備性學說的多樣性，并將長期存在?！盵14](P37)由于完備性學說的這種分化與多樣性，現(xiàn)代社會的每一個理性的生命個體不再無條件地認同、肯定和接受任何完備性學說，每個人都自覺地認識到：“有許多合乎理性的學說得到了人們的認同，但并非它們?nèi)伎梢詾檎?事實上，它們中的任何一種都不可能為真)。任何理性的個人所認肯的學說，僅僅是諸多其他學說中的一種合乎理性的學說。一個人在認肯它時當然相信它為真，或者相信它可能合乎理性?！盵15](P63)任何一種完備性學說都不能擁有超出其自身觀點之外的特殊要求，現(xiàn)代社會中的成熟的成員既肯認自己所堅持和信奉的完備性學說是理性的，同時也認肯不同于我們的學說的其他人也是理性的。在多樣性的、大量的完備性學說中認肯其中的任何一種，使之占據(jù)絕對的、唯我獨尊的地位，在現(xiàn)代社會將被視為一種不合乎理性的做法?，F(xiàn)代社會的這一特點，表明它充分承認和尊重不同生命個體異質(zhì)性和多樣性的存在。

自由選擇是合理分歧的必然結(jié)果?，F(xiàn)代社會鼓勵每一生命個體，按照他對生活意義的理解，自主選擇屬于自己的生活方式，創(chuàng)造個性化的人生。選擇是人區(qū)別于其他一切存在物的根本特征，因而是人性的最集中體現(xiàn)。而選擇意味著，在每一個人面前，有無數(shù)的可能性向他敞開，他可以選擇從不同的“生活之門”進入，創(chuàng)造與眾不同的生活道路。正是在這里，每個人的自主性和自為性得到了充分的展現(xiàn)，個人主體性得以確立。

很顯然，以合理分歧與自由選擇為關(guān)鍵詞的現(xiàn)代社會是一個尊重異質(zhì)性與多樣性的社會，它為每一個人的自由發(fā)展提供了廣闊的空間。在這樣的條件下，任何“以一馭萬”的權(quán)力意志和操縱野心都將遭到拒斥。

但是，與上述不可分割的另一方面是，合理分歧與自由選擇所顯示的異質(zhì)性與多樣性生活景象，始終是與公共的、普遍性的、對每個人都有約束力的道德價值規(guī)范和社會政治規(guī)范相輔相成的，后者構(gòu)成了對全體異質(zhì)性和多樣性的生命個體都有效的共同要求。

道德價值規(guī)范的核心要求是對每個異于自身的他人的平等尊重和彼此之間的相互承認。這是前述合理分歧與自由選擇的異質(zhì)性與多樣性的必然要求。承認每一生命個體自身的個人主體性，必然內(nèi)在地要求對等地承認異于自身的他人擁有同樣的主體性。黑格爾曾深刻地指出人的自我意識的獲得和確立有賴于他人的承認，利科也深刻地論證了每個人實際上都是“作為他者的自我”而存在，哈貝馬斯論證了主體間交往的倫理規(guī)范，霍耐特等人進一步對人與人之間“相互承認”的價值規(guī)范基礎(chǔ)進行了系統(tǒng)的探討，等等，實際上都是對在合理分歧與自由選擇的異質(zhì)性和多樣性成為現(xiàn)代社會基本特征的條件下，每個人應(yīng)遵循的基本道德價值規(guī)范的表達。他們要傳達的基本思想是：合理分歧與自由選擇的異質(zhì)性和多樣性必然帶來人們之間的爭議與分歧，充滿爭議和分歧的人們要維持社會生活共同體的存在，避免其陷入分裂與崩潰，就必須服從平等尊重和相互承認的價值規(guī)范，并以此為前提，在理性對話與彼此寬容中，對待和掌控分歧與爭議。這理應(yīng)成為對每一個現(xiàn)代人的最低限度的道德規(guī)范要求。

除了平等尊重和相互承認的道德價值規(guī)范之外，在合理分歧和自由選擇的異質(zhì)性和多樣性成為現(xiàn)代社會基本特征的條件下，要保證社會的長治久安與繁榮穩(wěn)定，并保證這種異質(zhì)性與多樣性不被專橫的抽象力量所侵蝕，每個人還必須服從與之相應(yīng)的社會政治規(guī)范。這種社會政治規(guī)范的核心正是當代政治哲學從不同角度所討論的核心主題，即政治正義。正義的社會制度架構(gòu)所體現(xiàn)的是每個社會成員的公共理性和共同善，它保證充滿異質(zhì)性和多樣性的人們能夠在社會共同體中社會合作的有效性，使得各行其是的無數(shù)的個人主體性，能夠在一個共同的社會政治架構(gòu)的基礎(chǔ)上形成并維系一個穩(wěn)定的社會政治共同體。

無論是平等尊重和相互承認的道德價值規(guī)范，還是以政治正義為核心的社會政治規(guī)范，都不是與異質(zhì)性和多樣性的個人主體性相對立的外在意志的產(chǎn)物，相反，它們是所有社會成員切實參與其中并體現(xiàn)每個人意志的規(guī)范，在此意義上，這些規(guī)范屬于康德意義上的人的自我立法，或者說它們是社會成員的自我建構(gòu)。脫離開合理分歧與自由選擇的異質(zhì)性與多樣性，這些規(guī)范將失去存在的基礎(chǔ)和必要性。

通過以上簡要討論，我們在實踐哲學的視域里為重新對待與解決“一”與“多”這一困擾著哲學的重大問題提供了一種新的思路。按照這種思路，“一”與“多”真正克服了非此即彼的兩極對立難局，形成一種相輔相成的互助關(guān)系。這種關(guān)系正是中國古人所憧憬的“和而不同”的美好境界。讓每個人既自由生活與發(fā)展，同時又推動社會共同體的和諧穩(wěn)定，——這就是“一”與“多”關(guān)系的真實意義。以往的哲學之所以在這個問題上陷入“以一馭萬”和“以多解一”之間的惡性循環(huán)，根源就在于僅僅把它當成理論問題，而沒有把它當成實踐問題。

[1] 鄧曉芒：《思辨的張力》，長沙，湖南教育出版社，1992。

[2][3][4][5][6][7][10] 黑格爾：《小邏輯》，北京，商務(wù)印書館，1987。

[8][9] 康德：《純粹理性批判》，武漢，華中師范大學出版社，2000。

[11][12] 哈貝馬斯：《后形而上學思想》，南京，譯林出版社，2012。

[13] 拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，北京，東方出版社，2010。

[14][15] 羅爾斯：《政治自由主義》，南京，譯林出版社，2000。

(責任編輯 李 理)

To Go beyond the Dilemma between One and Many——A Solution of Practical Philosophy

HE Lai

(School of Philosophy and Sociology,Jilin University,Changchun,Jilin 130012)

How to deal with and solve the relation between One and Many is a rather important topic that troubles the development of philosophy.Centered on this topic,philosophers have formed two perspectives,one of which thinks that One should control Many,while the other perspective holds that Many should control One to solve this problem.These two perspectives oppose each other in philosophical history.Hegel hoped to mediate these two trends in a dialectical way,and yet,trapped by his thinking mode of Theoretical Philosophy,he could not truly solve this problem.To go beyond this dilemma,we should change the thinking mode from Theoretical Philosophy to Practical Philosophy.From the perspective of Practical Philosophy,the relation between One and Many assume a completely new meaning,and how to facilitate individual development and social stability in the meantime becomes the core meaning of the relation between One and Many.The reason why Philosophy failed to solve the dilemma in the past is that it merely regarded it as a Theoretical problem rather than a Practical one.

One and Many;Theoretical Philosophy;Practical Philosophy

教育部人文社會科學重點研究基地項目“哲學的當代合理存在形態(tài)研究”(11JJD720007)

賀來：哲學博士，吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎(chǔ)理論研究中心教授，博士生導(dǎo)師(吉林 長春130012)