[意]阿諾爾多?莫米利亞諾（著） 蘇婉兒（譯）

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對馬克斯·韋伯以賤民宗教定義猶太教的一個短評

[意]阿諾爾多?莫米利亞諾*（著） 蘇婉兒**（譯）

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以賤民[pariah]來指代猶太人，這種做法19世紀初就有。1823年，邁克爾?貝爾[Michael Beer]——作曲家賈科莫?梅耶貝爾[Giacomo Meyerbeer]的兄弟，寫作并出版了一部關于一位不被允許為自己國土而戰(zhàn)的印度賤民的悲劇：《賤民》[]，這明顯是一個關于現(xiàn)代猶太人的寓言。①19世紀末，西奧多?赫茨爾[Theodor Herzl]和伯納德?拉扎爾[Bernard Lazare]提到現(xiàn)代猶太人時用的就是“賤民[pariah]”一詞。②晚近，漢娜?阿倫特更是讓這個詞在美國廣為流傳。③她用這個詞時雖然有她自己的含義，不過她顯然是從馬克斯?韋伯那借用了這個詞，是韋伯首先在對猶太教的科學研究中引入了“賤民[pariah]”這一術語。④

對阿倫特而言，賤民[pariah]是猶太人的一種類型——海涅、卡夫卡、肖洛姆·阿萊赫姆[Shalom Aleichem]、查理·卓別林是其典型代表，與另一種猶太人類型——暴發(fā)戶[parvenu]——相對（也比后者可?。?。阿倫特認為，賤民在他身處于其中的那個冷漠的非猶太世界里有意識地過著猶太式的生活；賤民既不否認他的猶太傳統(tǒng)，也不理想化他的猶太傳統(tǒng)，而暴發(fā)戶則相反。

韋伯想到的還有別的。他那本猶太教專著，一開始就這樣講：“從社會學的角度說，猶太人是一種賤民民族，正如我們從印度所獲知的，這意味著，猶太人是一個客族[a guest people]，這樣的民族在禮拜儀式方面與其周圍的環(huán)境是相互分離的——無論是正式地分離還是實際上就是分離的?！雹菀虼耍膯栴}就是：“猶太人是怎樣發(fā)展成一個有著高度特異性的賤民民族的？”⑥當然，韋伯知道，猶太人從未被安插到某一種姓制度之中，也從未參與進躲避他們的那些人的宗教中。因此，重點就在于“客族”（Gastvolk）的特質，也即生活于異鄉(xiāng)土地的猶太人的特質。他強調，是猶太人自己有意選擇要為賤民的——這一選擇，因確定的宗教信仰和道德信仰而產生，并表現(xiàn)為禮拜式方面的自愿隔離。就如韋伯所言，猶太人的隔離是“自愿的，并非迫于外界的排斥。”⑦

2

然而，到此就不那么清楚了。韋伯所謂的“客族”并非不證自明的。在《經(jīng)濟與社會》的宗教社會學那一部分，他似乎澄清了這個問題，因為在那，他為猶太人所下的賤民定義，又給出了一個略微不同的版本。他寫道：

我們用“賤民民族”來指代一個承襲下來的、獨特的社會群體，該群體缺乏自治的政治組織并以禁止共餐及通婚的種種戒律為特點，這些戒律起初是根據(jù)一些與巫術神魔、忌諱、禮拜儀式有關的禁令而建立起來的。此外，賤民民族還有兩個顯著特征：他們被剝奪了政治特權和社會特權，他們具有一種影響深遠的獨特的經(jīng)濟作用。⑧

韋伯在這絲毫沒有提及“客族”；相反，他指的是一個“缺乏自治的政治組織的群體”。這肯定比《古猶太教》中的表述清楚得多，但是依舊沒有解釋，一個客族為什么以及在什么意義上必然缺乏自治的政治組織，或者反之為什么就不缺乏。

其次，韋伯似乎在暗示，一種怨恨（Ressentiment）倫理是猶太人之為賤民的典型特征。韋伯一直都是尼采的研究者和仰慕者，在《古猶太教》、《經(jīng)濟與社會》相關部分中，他都用怨恨觀來概括猶太倫理。他追隨了尼采，不過麻煩的是他將這個術語擴展至基督教倫理。他在《古猶太教》中甚至暗示，怨恨之于猶太人的意義并不及其之于早期基督徒的意義：拉比們奮然反抗將復仇宗教性地內在化，而“不那么世故的早期基督徒們”（“das durch Reflexion ungebrochenere alte Christentum”）干脆公然沉湎于將復仇宗教性地內在化。⑨既然按照韋伯自己所言，保羅使基督徒們擺脫了猶太人的賤民地位，那么，由此不可避免會得出的結論便是：賤民地位與怨恨倫理之間并無必然的關聯(lián)。⑩

由于并不確定猶太人何時以及在何種情況下像韋伯所說的那樣變成了賤民，賤民地位的涵義，也就因此而愈加晦澀了。有的地方，他似乎暗示，圣祖?zhèn)?[Patriarchs]*也曾是賤民；有的地方，他又認為賤民地位跟預言與傳統(tǒng)的禮儀主義[traditional ritualism]的結合有關，預言與傳統(tǒng)禮儀主義之結合被韋伯認為是猶太[Judaea]在第一圣殿被毀前的公元前七世紀末期的顯著特征。[11]他的表述更精確：“這種客族地位乃是由禮儀的封閉性而確立起來的，這種禮儀的封閉性，就如我們所看到的，在申命記時代蔓延開來，在大流放時期，經(jīng)由以斯拉、尼希米的律令而貫徹下來。”[12]別的有些地方，韋伯似乎大體上又認為，猶太人之淪為賤民跟他們的被放逐和被驅散有關——不過，他指的究竟是第一次流放時期還是第二圣殿被毀時期，依然不詳。[13]

或許有人會假設韋伯就這些主題的思考是在不斷演化的，但這樣的假設并不能緩解這些類似的解釋困難?！督?jīng)濟與社會》中的宗教部分，雖然是1920年他去世后才出版的，不過，該部分應是在1911-1913年間寫作的。關于猶太教的那本專著出版于韋伯生前，也即1917-1919年間（除了關于法利賽人的那篇附錄）。實際上，兩本著作均屬于他著述活動的同一時期。所論及的兩個文本間表述的差異，可能更多地得歸因于他激蕩的行文風格，而非他理念的演化。

3

鑒于這些晦澀之處，我們所能做的，最好就是來勾勒一下猶太人對政治權力的態(tài)度，那種數(shù)世紀以來實際上一直保持不變的態(tài)度。我們想要看看，這種態(tài)度是否與清晰呈現(xiàn)于韋伯筆下的那種賤民國族[a pariah nation]的特征相協(xié)調——那種特征即自愿隔離、自愿放棄政治權力以及由此而來的怨恨倫理。

我們應該忽略圣祖?zhèn)儭Ｏ２畞淼臍v史傳統(tǒng)（不同于特定拉比們的思辨）一直堅持認為，圣祖?zhèn)兩钤谙２畞砣私邮芩麄兩袷诘姆╗God-given law]和神授的土地之前。不能用圣祖的地位來界定猶太人主觀上賦予自己的地位；猶太人主觀上給自己賦予的地位，源于西奈山啟示和應許之地的被征服。猶太人的整個宗教傳統(tǒng)，從《圣經(jīng)》的古遠時代起一直到今天，始終預設了這一前提：即，猶太人為約定[pact]所約束，他們必須要遵守一部神法[a divine law]，而且，在某些條件下，他們有權擁有一塊神授予他們的領土。在虔信的猶太人眼里，喪失政治獨立、流散失所，均不曾改變這種狀況。失地的收復不過是被推遲到了彌賽亞的時代而已。由于外族統(tǒng)治、流散失所，猶太人身上被施加了重重義務，這些義務與他們在立法方面和領土主張方面的宗教觀點該如何調和，是有很多嚴峻問題的，對此，虔信的猶太人并不諱言。但是，頗為有意思的是，就這些義務上的沖突，他們自己曾立過法（或者解釋了神法）。塔木德的推理以及后來的律法發(fā)展——邁蒙尼德的體系為律法發(fā)展的集大成——都預設了這一前提：喪失政治獨立并不必然導致放棄自我統(tǒng)治——或者毋寧說，對神授的法進行解釋在任何情況下都必須繼續(xù)進行下去。的確，塔木德的律法思想和后塔木德的律法思想都因從不考慮任何既定事實而聞名。邁蒙尼德依然在談論著猶太公會[Sanhedrin]這一最高法院的制度，就好像王和高級祭司還在猶太[Judaea]的群山上行走著一樣。虔信的猶太人從未放棄過他們的主權權利，也從未承認他們的生活里沒有屬于自己的政治體制。這就排除了猶太人在主觀上接受一種低下的、非政治的地位的可能，而這種對低下的、非政治地位的主觀接受，對韋伯將猶太人定義為賤民，似乎至關重要。

韋伯將猶太人等同于一個賤民國族，要挽救韋伯的這一觀點，可能只有論辯說，雖然猶太人從不認為自己是一個沒有權力、沒有土地的國族，但是他們相繼生活于其統(tǒng)治之下的政治諸強就是這樣對待他們的。由此，缺乏“領土”，就成了猶太人之賤民地位的理由。不過，這種解釋，需得徹底轉變韋伯的論題——這是不會被接受的。猶太人因其宗教態(tài)度而自己選擇了要成為賤民，這是韋伯的基本主張。但新的解釋中，賤民狀況是被強加于猶太人的，而非由猶太人自己發(fā)展而來。這就絲毫看不到猶太人的宗教定位及其對社會生活的影響，因此也就無法說明當韋伯把猶太人稱為賤民時他最想要說明的東西：猶太人無力像加爾文教徒所做的那樣對發(fā)達資本主義的現(xiàn)代形式有所貢獻。這也讓我們想到了一些尷尬的比較問題。韋伯在提到羅馬帝國晚期定居于羅馬領土上的德意志人時曾認為他們也是賤民嗎？

當然，人們可以進行種種折中解釋，試著把猶太人賤民地位的自愿因素與非自愿因素結合起來。比如，可以論辯說，猶太人在其定居的國土上，始終都是外來人，因為他們拒絕放棄他們原初的土地；或者，也可以論辯說，主觀上有關共餐和通婚的決斷與客觀上領土和政治權利的被剝奪，這二者的混合致使猶太人陷入了賤民地位（韋伯本人多少會支持這一點）。這些折中解釋肯定（甚至本質上！）更接近于猶太人“被流放”的現(xiàn)實。但是，它們會讓我們更接近于印度模式這個韋伯的出發(fā)點嗎？我們若把猶太人稱為賤民，我們的意思是什么呢？

用常識的話來說，人們看不到這個定義如何能將希臘化時代以來曾管轄猶太人生活的各個不同的成文律法[legal statutes]統(tǒng)一起來。羅馬時期無論如何都該是排除在外的。伊斯蘭法中的猶太人地位也還不至淪為一種賤民類型。大解放后在基督教國土上的“猶太人政體[regimen Iudaeorum]”無疑才更為接近這種把猶太人視為客族的描述。但是，不同時代的基督教律法家及神學家所表述的種種定義，相當精準地描繪了任一既定時刻和地點的猶太人的地位。賤民[pariah]這一術語則既沒有律法上的支持，也沒有神學上的支持。

對猶太人的歧視，對于猶太人自己意味著什么，而且這種歧視把猶太人塑造成了什么，這顯然是個問題。但是這個問題不能與韋伯的問題相混淆，韋伯的問題取決于這樣的確信：是猶太人建立起他們自己的隔都[ghetto]并且自己走進去的，這都是他們自己的選擇。如果說，“賤民[pariah]”一詞意味著這樣一個民族：他們接受了他們在一個外來的社會體制中作為低賤者的狀況，并且通過接受這種地位來找到出路的話；那么，猶太人就不是賤民。猶太人始終在為自己立法，始終將他們與神的約定視為他們自己法定權利，他們未來有權在彌賽亞時代收復自己的土地。他們的道德包含反抗不義和殉難——這兩種態(tài)度，通常人們是不會將之與賤民連在一起的。

4

似乎有可能的是，韋伯將一個擁有主權的國族[a sovereign nation]想要有的那種禮拜儀式方面的分離（這是我們在《圣經(jīng)》、《塔木德》以及稍晚的律法文獻中所看到的）與賤民地位混淆在一起了。以主權權利為前提的禮拜儀式方面的分離，絕非標志著沒有國家或客居地位，也并不就等同于隔離或隔都生活。這種分離也許不合理，但它本質上與日常的人際關系并不敵對，與信仰之改宗[proselytism]，也是相容的。

即便我們剔除韋伯用賤民宗教來為古猶太教所下的定義，他關于古猶太教所說的大部分內容，都依然是令人信服的。他看到了圣經(jīng)的寫作者們（無論是祭司還是先知）以及接替他們的那些拉比們有一種理性的、并非巫術神魔的處理社會關系的辦法，也即把不義等同于壓迫本身。他恰當而充分地意識到，整個彌賽亞的維度就是一種關于未來的承諾，未來將對當前的不義予以糾正：從來世中找到對此世的一種補救，從而設法挽救此世的合理性。對拉比們的同情式的理解——不同于整個德意志學術傳統(tǒng)，或許才是韋伯的猶太教解釋的最顯著特征。即便是他對猶太人關于資本主義的態(tài)度所做的解釋，有些也是令人信服的，雖然他的解釋極少留意到猶太人在歐洲工業(yè)化的決定性時期里所遭遇到的種種法定限制。對彌賽亞希望的熱衷，或許確實助長了反資本主義傾向。

韋伯對猶太教的分析中，始終存有一個令人生奇的基本矛盾?；蛟S沒有誰比韋伯更看重猶太教的司法框架——神與猶太國族之間的約定；但另一方面，他并沒有充分意識到其影響。數(shù)世紀以來，這個約定始終都是猶太共同體實施自我管制的基礎，它因此也使猶太人擺脫了與“賤民”一詞有關的任何自我貶抑。[14]

*阿諾爾多?莫米利亞諾（1908-1987），出生于意大利籍猶太家庭，20世紀世界頂尖級古典學家、史學家，被譽為“古典世界史學書寫的首席研究專家”?！豆糯c現(xiàn)代猶太教文論》一書，收入莫米利亞諾專論猶太教問題的26篇專論，主題涉及了猶太教與希臘文化以及二者的互動，猶太教對現(xiàn)代思想的啟發(fā)，猶太傳統(tǒng)對政治、文化、歷史的影響等。本文譯自 Arnaldo Momigliano, “A Note on Max Weber’s Definition of Judaism as a Pariah Religion”,Modern Judaism, ed. Silvia Berti trans. Maura Masella-Gayley, (Chicago: University Of Chicago Press, 1994), pp.171-177. 本文最初以英文發(fā)表于《歷史與理論》第總19期第313-18頁[19, no. 3(1980): 313-18]。經(jīng)Giulio Einaudi出版社[Giulio Einaudi editore s. p. a.]允許再次刊發(fā)。譯文中方括號[]的內容為中譯者為方便讀者理解所加，一般為用原文表達的關鍵詞匯。圓括號（）的內容為原作者所加，有兩種情況，一種是補足文義或插入語所用，一種為關鍵詞或語句的德文原文。文中所涉及到的韋伯作品，中譯本主要參考了廣西師范大學出版社2007年版的《韋伯作品集》（康樂、簡惠美等譯）。

**蘇婉兒，法學博士，西北師范大學法學院副教授。

① Efr. Shmueli, “The ‘Pariah-People’ and Its ‘Charismatic Leadership’. A Revaluation of Max Weber’s,”36 (1968): 167-247 at 170.

②參看漢娜?阿倫特，, ed. R. H. Feldman, New York, 1978, p. 126.

③同上，p. 68; 不過關于她對該該術語的獨特用法，尤其對比與她的傳記[1957], New York, 1974, pp. 199-215, “Between Pariah and Parvenu.” 德語中關于猶太人的專門術語，參看A.Bein, “The Jewish Parasite”, Year Book of the Leo Baeck Institute 9 (1964): 3-40.

④參看馬克斯?韋伯，trans. and ed. H. H. Gerth and Don Martindale, New York, 1967, 以及馬克斯?韋伯，, trans. Ephraim Fischoff and intr. Talcott Parsons, Boston, 1963. “Das antike Judentum”首度出現(xiàn)在, 1917-19, 添加了一個論述法利賽人的附錄再版于Gesammelte Aufs?tze zur Religionsoziologie, vol.3, Tübingen, 1921.是的一部分，1922年在Tübingen首次出版；英譯本用的是J. Winckelmarn的修訂本，J. Winckelmarn, vol, 1, no. 2, Tübingen, 1956, pp.245-381.

關于韋伯關于猶太教的文本所進行的討論，我要提到的僅有：W. Caspari,., Gütersloh, 1922; I. Schiper, “Max Weber on the Sociological Basis of the Jewish Religion”,1 (1959): 250-60 (1924年首度在波蘭發(fā)表); J. Guttman, “Max Weber's Soziologie des antiken Judentums”,69 (1925): 195-223; J. Taubes, “Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes”, in, ed. K. Engisch et al., Berlin, 1966, pp.185-94; J. Freund, “L’éthique économique et les religions mondiales selon Max Weber”,26 (1968): 3-25; Fr. Rapha?l, "Max Weber et le Juda?sme antique”,11 (1970): 297-336; F. Parente, “Max Weber e la storia dell’antico Israele”,3 (1978): 1365-96. 不過，最為重要的作品則是H. Liebeschütz,, Tübingen, 1967; 參看他之前的文章“Max Weber's Historical Interpretation of Judaism”,9 (1964): 41-68. A. Causse,, Paris, 1937,該書根本上從涂爾干視角對韋伯進行了評判。其他評論有：J. A. Holstein, “Max Weber and Biblical Scholarship”，46 (1975)：159- 79. 也可參看P. Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”,12 (1971): 3-21.

⑤韋伯,, p. 3. “Das antike Judentum”, p. 2: “Denn was waren soziologisch angesehen, die Juden? Ein Pariavolk. Das heisst, wie wir aus Indien wissen: ein rituell, formell oder faktisch, von der sozialen Umwelt geschiedenes Gastvolk.”

⑥同上, p. 8: “Das Problem ist also: wie sind die Juden zu einem Pariavolk mit dieser h?chst spezifischen Eigenart geworden?”

⑦韋伯,, p.417. “Das antike Judentum”, p. 434: “Und zwar freiwillig von sich aus, nicht etwa unter dem Zwang ?usserer Ablehnung.”

⑧韋伯,, pp. 108-9., 2d ed., 1925, I: 282=4th ed., 1956, 2. 2: 300; “eine, durch (ursprünglich) magische, tabuistische und rituelle Schranken der Tisch- und Konnubialvergemeinschaftung nach aussen einerseits, durch politische und sozial negative Privilegierung, verbunden mit weitgehender ?konomischer Sondergebarung andererseits, zu einer erblichen Sondergemeinschaft zusammengeschlossene Gruppe ohne autonomen politischen Verband.”

⑨韋伯說得更加精確 (, p. 404):“拉比對抗復仇的宗教內在化，其斗爭倫理上令人贊嘆，實際上也表明了倫理感的強烈升華?！保ㄖ凶g者注：可參中譯本《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2007，第503頁。）參看，“Das antike Judentum”, p. 422: “der Kampf der Rabbiner gegen die religi?se Verinnerlichung der Rache.”

*中譯者注：圣祖[Patriarch]指《圣經(jīng)》中的人類先祖?zhèn)儯热鐏啿?、以撒、雅各等?/p>

⑩韋伯，p. 260.

[11]韋伯,, pp. 51, 336ff. （中譯者注：可參中譯本《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2007，第419頁。）

[12]同上，p.345. （中譯者注：可參中譯本《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2007，第429頁。）“Das antike Judentum”, p. 360:“Diese Gastvolksstellung nun wurde durch die rituelle Abschliessung begründet, welche, in der deuteronomischen Zeit wie wir sahen, verbreitet, in der Exilszeit und durch die Gesetzgebung des Esra und Nehemia durchgeführt wurde.”

[13], p.108：“實際上自大流放時期以來，而正式地則是自圣殿被毀以來，猶太人成了一個賤民種族?！保ㄗg者注：可參中譯本《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2007，第138頁。）參看，1: 282=1.2:300:“Seit dem Exil tats?chlich und auch formell seit der Zerst?rung des Tempels waren die Jude nein ‘Pariavolk.’” 韋伯在《以政治為業(yè)》的結論中也影射了猶太人的賤民地位，不過那是另一個語境了。

[14] 1979年秋，我與E. Shils教授在芝加哥大學共同主持韋伯的《古猶太教》研討班，期間與他就這篇論文的主題所做的討論，讓我受益良多。也感謝J. Ben-David教授、S. C. Humphreys 教授、Rabbi L. Jacobs教授的一些批判性的評論。（參看F. Rapha?l, “Die Juden als Gastvolk im Werk Max Weber” in, ed. W. Schluchter, Frankfurt a. M. 1981, pp. 224-62.）