趙 明

“倫理法”的世界

趙 明*

一

孔子年屆“天命之年”之后，“棲棲遑遑猶如喪家之狗”，成了忠誠(chéng)于“理想”的流浪者。去世前，他傷感地對(duì)子貢說(shuō):“天下無(wú)道久矣，莫能宗余?！?/p>

楊景凡讀《史記·孔子世家》至此，對(duì)這種崇高的“理想主義”人生感概萬(wàn)千。

他檢省“儒學(xué)史”發(fā)現(xiàn)，孔子之后的儒家“代圣人立言”，與孔子漸行漸遠(yuǎn)，到了董仲舒的“天人三策”，就已經(jīng)完全背道而馳了。他說(shuō)，漢代以后，儒學(xué)成了“官學(xué)”，這不過(guò)是統(tǒng)治者經(jīng)過(guò)篩選、歪曲了的儒學(xué)，它“使中國(guó)文化失去了本色”，歷代帝王及儒生們舉著尊孔崇儒的招牌，謳歌“盛世”以掩蓋暴政，將孔子的“人文主義”旗幟埋藏于追逐“功名利祿”的滾滾紅塵之中，孔子基于個(gè)體生命感覺的“雅樂正聲”被“三綱五?！钡摹芭亝柹比《恕?/p>

在楊景凡的眼中，文化是有生命力的，是“活的歷史”，其所蘊(yùn)含的社會(huì)的“一般法則”和“基本道德觀念”是通過(guò)個(gè)體的“生命故事”而呈現(xiàn)其“意義”的，個(gè)體的生命沖動(dòng)和自由的創(chuàng)造精神才是文化發(fā)展的根本動(dòng)源。而在“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“有極少數(shù)所謂賢者，在他所愛的國(guó)家，為國(guó)家的存亡，作過(guò)軍事、政治、賦稅、生產(chǎn)的某些局部改革，而對(duì)整個(gè)社會(huì)的弊病作全面的考慮，擬定治平之術(shù)，并且終生為之奔走呼號(hào)，恐怕只有孔子一人了”?？鬃拥乃枷胫荒芤浴袄硐胫髁x”的形態(tài)出現(xiàn)在歷史的天空中。

楊景凡構(gòu)筑的“倫理法”世界，既是對(duì)孔子“理想主義”人格的千年守望，也是對(duì)孔子“理想主義”心靈的現(xiàn)代安頓。

二

“倫理法”是楊景凡和俞榮根在1981年研究孔子的“法律思想”時(shí)提出的概念。在他們合著的《論孔子》一書中，“倫理法”被闡釋為:“其一，倫理與法律相須而成，倫理統(tǒng)率法律，凌駕于法律之上;其二，大量的道德規(guī)范被直接賦予法的性質(zhì)，具有法的效力?！睅啄旰螅瑮罹胺矌缀醴穸诉@本書的全部觀點(diǎn)。因?yàn)槠淝疤崾堑赖屡c法律相區(qū)分，二者的區(qū)分是根據(jù)現(xiàn)代法學(xué)的立場(chǎng)而作出的，這既“不合歷史事實(shí)，也不合孔子的思想實(shí)際”。尤其是，孔子思想的重點(diǎn)不在“法律”(相當(dāng)于法家的“政刑”)，研究孔子的“法律思想”就是“以末為本，而舍其本也”。

歷史人物的研究既不能抓住只言片語(yǔ)進(jìn)行解釋，也不應(yīng)根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)妄加評(píng)論，而是要回到其所處時(shí)代進(jìn)行具體的考察，而在考察的過(guò)程中要采用哲學(xué)的方法，以對(duì)該時(shí)代的基本狀況有一個(gè)整體性把握。這是楊景凡一貫堅(jiān)持的學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)和方法。

但他沒有放棄對(duì)孔子“倫理法”的思索和探究。

1999年5月22日，他“本著‘可與言詩(shī)矣’之義”寫信給俞榮根說(shuō):

“十多年前，我們共同研究孔子的倫理法，急于‘回敬’四人幫及其被利用的學(xué)者的‘批林批孔’的言論。后來(lái)，你的碩士論文和十多篇關(guān)于孔子法律思想的文章，我十分關(guān)注。但倫理法的概念，我始終嫌它不夠清楚明白。我曾問過(guò)蔣慶同志，他回答說(shuō)，干脆用道德律代之。我仍嫌不足。那可能是受了道德與法律的嚴(yán)格區(qū)別的影響的緣故。

……

如果把倫理法的‘法’當(dāng)作申韓的法的概念，必然是概念的錯(cuò)誤，以致割裂孔子以仁為中心的思想體系。因此，也就必然引出倫理與法律互補(bǔ)、兩者結(jié)合的結(jié)論，這也就是后儒振振有辭地主張的‘德主刑輔’。

然而，孔子的倫理‘法’，與法家的法冰炭不相容。

孔子明白說(shuō)出，刑(法)不能治天下:

‘于為政，焉用殺?！?/p>

‘不教而殺謂之虐?！?/p>

‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺?！?/p>

‘聽訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎?！?/p>

‘茍子之不欲，雖賞之不竊?！?/p>

‘道之以政，齊之以禮，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?/p>

顯然，孔子反對(duì)以政刑(法)治天下。特別是最后一句，直白道出以德(仁)禮治天下，才能人心歸服，四方安定，天下太平。后來(lái)荀子重政刑，這便與法家靠攏了。雖然他被后人稱為儒家。

有人認(rèn)為，孔子講禮最多，而禮就是法。

有人說(shuō)，孔子講‘禮治’。禮究竟是什么?大而言之，是國(guó)家制度;小而言之，是歷代的良風(fēng)美俗?？鬃诱J(rèn)為，三代之禮，先后各有損益，禮是變的，以后的世代都會(huì)變的。但他指出，‘禮之用，和為貴’，‘人而不仁如禮何!’孔子的‘禮’，與仁德緊密聯(lián)系在一起的，是與政刑相對(duì)立的。

竊以為，倫理法就是倫理法，不是倫理+法:這個(gè)法不是刑法的法，而是以仁德(人道)治國(guó)的最高準(zhǔn)則的方略、方法。倫理法本身就是‘愛人’。它的最高準(zhǔn)則就是仁德。它不同于黑格爾的倫理學(xué)，包括普通法、家庭、市民社會(huì)和國(guó)家?！?/p>

楊景凡不僅沒有否定“倫理法”，而且將其提升到了生命信念的高度，成了孔子關(guān)于一個(gè)政治世界之精神品質(zhì)的哲學(xué)表達(dá)，成了孔子的政治理想主義:一個(gè)以“愛人”為其基本精神品質(zhì)的政治世界秩序。

三

孔子生活的時(shí)代是一個(gè)諸侯爭(zhēng)霸而戰(zhàn)亂不堪的時(shí)代。楊景凡詳查史書發(fā)現(xiàn)，其間發(fā)生大小戰(zhàn)爭(zhēng)一百多次，人們生活在刀光劍影、血雨腥風(fēng)的苦難之中。時(shí)代的昏亂和個(gè)體生命的苦難際遇催生了孔子理想主義的“倫理法”。

我在拙作《在塵世中安頓人生——走進(jìn)孔子的思想世界》中說(shuō)過(guò):

孔子離開魯國(guó)政壇，啟程周游列國(guó)，是在公元前497年;這一年，他已經(jīng)55歲，時(shí)任魯國(guó)大司寇，正值其政治生命的巔峰。司馬遷記敘的導(dǎo)致孔子辭官去國(guó)、選擇流亡生活的那幾個(gè)政治事件，還是在一定程度上說(shuō)明了孔子對(duì)魯國(guó)政治的絕望，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，因?yàn)閷?duì)魯國(guó)政治的絕望，那幾個(gè)事件才成了孔子背井離鄉(xiāng)的導(dǎo)火線。

盡管師徒走得堅(jiān)決，但似乎并沒有一個(gè)考慮周詳而明確的路線圖。在離開國(guó)都曲阜時(shí)，一個(gè)名叫己的樂師前來(lái)送行，孔子沉默無(wú)語(yǔ)良久，彈琴悲歌:“蓋優(yōu)哉游哉，維以卒歲!”他不曾預(yù)料到，此去一別，不僅是其為官生涯的完結(jié)，而且將要經(jīng)歷的是悲秋和嚴(yán)冬，再無(wú)暖春與夏涼，更不曾想到遠(yuǎn)離故國(guó)，流亡歲月竟然長(zhǎng)達(dá)十四年。

在這十四年的流亡途中，孔子和弟子們不知有多少時(shí)候是星夜兼程。

我無(wú)數(shù)次想象過(guò)的一幕情景是，夜幕早已降臨，大地已歸于沉寂，清冷的夜霧吞沒了白天的混亂與喧囂;深邃的夜空中，已是星光閃爍。這是在華北大平原上，在某年深秋時(shí)節(jié)的某一個(gè)夜晚，空氣是干燥、清冽而通透的。

伴隨著這想象的北國(guó)深秋夜色，我無(wú)數(shù)次默念孔子那句著名的語(yǔ)錄——“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！蔽也桓艺f(shuō)，自己已經(jīng)讀懂了孔子的思想，但我堅(jiān)信，這句話就是孔子在周游列國(guó)的途中給弟子們說(shuō)的。當(dāng)時(shí)，已是暮色四合，師徒放慢了腳步，從容地行走在茫茫原野之上。

就在孔子仰望夜空的那一瞬間，空曠而深邃的天文景觀強(qiáng)烈地撩撥著他的心緒，政治世界的奧秘似乎徹底地向他敞開了，“為政以德”成了他堅(jiān)如磐石的信念。

程樹德所撰巨著《論語(yǔ)集釋·為政上》對(duì)“北辰”詞義考證翔實(shí)，要義在于:“辰”非星，“星”非辰;因此，解“北辰”為“天樞星”或“北斗星”實(shí)誤;“北辰”乃“天之極”，或稱“北極”，言“天之至中”，“無(wú)星而有其位”，辨識(shí)諸星之參照。

甚至可以說(shuō)，“北辰”是古人對(duì)自己理解的浩渺無(wú)垠之宇宙的象征性表達(dá)。古代的天文學(xué)、星象學(xué)，對(duì)于人生來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的一門學(xué)問，關(guān)涉“求學(xué)問道”。任何一個(gè)民族、任何一個(gè)文明，古代天文學(xué)、星象學(xué)都很發(fā)達(dá)。或許因?yàn)?，人，無(wú)論是群居還是獨(dú)行，在蒼穹之下，大地之上，山川之間，或空曠或幽深，無(wú)論直面何種情境，心中首先涌動(dòng)的可能就是對(duì)于安定的渴望。行進(jìn)在茫茫四野之中，假如是月黑風(fēng)高，誰(shuí)不感到孤寂和恐懼;假如是月明星稀，誰(shuí)不感到一絲慰藉和溫暖。生命總是渴望一個(gè)安定的居所。

我相信，孔子師徒在周游列國(guó)途中，對(duì)居所的渴望同任何人一樣，是強(qiáng)烈的。

我也相信，孔子師徒每當(dāng)抬頭看星星閃爍，或者望眼日落月升，浩渺的天宇，空曠的大地，幽靜的夜色，就會(huì)讓他們產(chǎn)生一種或濃或淡的居所之感覺。因?yàn)椋鞘且坏肋吔?，自然的邊界，也是心緒的邊界。

人在夜晚，可以極目蒼穹，因?yàn)橛羞b遠(yuǎn)的星光。星光讓人意識(shí)到，有不可穿透的黑夜，它構(gòu)成生命的一道界限，也是一個(gè)“居所”。讓人超越那無(wú)盡深邃的黑夜，排除那來(lái)自黑暗的恐懼心理的，是那遙遠(yuǎn)的星光。

在古人的思想意識(shí)中，沒有“抽象世界”的存在，山河大地，日月星空，一切都是具象的。日出而作，日落而息，倦鳥歸林，夜晚是生命意識(shí)中的第一道“邊界”，它構(gòu)成了第一個(gè)“居所”，給生命以安定感、獨(dú)立感;在這自然的“邊界”之外，星空是生命難以想象的浩淼，但星光又給予生命一種溫存之感，讓生命意識(shí)中產(chǎn)生“共同感”的正是那個(gè)“北極”，它讓生命意識(shí)突破孤寂與渺小之感。

孔子師徒因?yàn)閷?duì)魯國(guó)政治的絕望而周游列國(guó)，星夜兼程，風(fēng)塵仆仆，何處是歸程?

那是一個(gè)“無(wú)道”的政治世界，是一個(gè)黑暗的世界。天子失“德”，諸侯失“國(guó)”，大夫失“家”，士則流離失“所”。政治世界被欲望的無(wú)盡黑暗所包圍，每個(gè)人的內(nèi)心世界再無(wú)安定感了。

“棲棲遑遑如喪家之狗”的孔子早已不為個(gè)人利害得失計(jì)，不為個(gè)人榮辱生死憂，他的所思、所慮、所憂全在于政治的失“道”，政治無(wú)“道”，天下必定陷入黑暗。

就在那個(gè)深秋的夜晚，就在抬頭仰望星空的那個(gè)瞬間，孔子平靜而堅(jiān)定地對(duì)弟子們說(shuō):“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

思想在文學(xué)的詩(shī)意表達(dá)中穿行，“道”有如巔峰上傳來(lái)的永恒召喚。

楊景凡認(rèn)定，西周的“敬天保民”不過(guò)是旗號(hào)而已，實(shí)際上是“刑”(“法”)的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，孔子用“仁”補(bǔ)充改造西周的“德治”思想，或者說(shuō)填補(bǔ)“德治”的空白(因?yàn)槲髦艿牡轮尾贿^(guò)是空話而已)，正是孔子的學(xué)說(shuō)最有價(jià)值的地方。

以“仁德”或者“愛人”為治理天下的最高原則，這是孔子理想的政治世界。楊景凡說(shuō)，這種看似“空泛”的、“沒有目標(biāo)，也沒有解決社會(huì)的主要問題”的思想，恰恰散發(fā)出無(wú)盡的對(duì)“無(wú)道”社會(huì)的批判力量?？鬃拥睦硐胫髁x不是黑格爾欣賞的思辨的邏輯“體系”，它只是著眼于“實(shí)踐”，其“內(nèi)容”不是“先驗(yàn)”的規(guī)定，而是由生于苦難、長(zhǎng)于苦難中的個(gè)體生命在實(shí)踐中不斷生產(chǎn)并充實(shí)起來(lái)的，理想主義因此才極具活力。一個(gè)人看不到理想主義的這一特征，就無(wú)法獲得一種真正意義上的理想主義信念。

理想主義的“居所”，其實(shí)就在個(gè)體生命的心靈深處。

四

孔子說(shuō):“吾少也賤，故多能鄙事。”作為真正的理想主義者，他之所以給人以鼓舞和力量，在于他是誠(chéng)實(shí)、勇敢、艱苦的勞作者。他謀生，卻始終捍衛(wèi)著自己心靈的自由，守護(hù)著自己人格的尊嚴(yán)。他不是在消遣和享樂中麻醉自己的生命感覺，相反，他始終不愿卸下嚴(yán)肅而沉重的責(zé)任負(fù)擔(dān)。他的靈魂始終融合著沉重的悲傷和清冽的理智，因此而憂樂圓融。他寧愿孤獨(dú)地四處流浪，也絕不奴顏婢膝隨聲附和，心靈持守著與俗世的適度距離。

楊景凡通過(guò)“法律思想史”的學(xué)術(shù)研究走入了孔子的人生，也就走入了孔子生活的那個(gè)時(shí)代，走入了那個(gè)紛亂不堪的政治世界。這就意味著他必定不會(huì)沾沾自喜于學(xué)界對(duì)其“學(xué)術(shù)成果”的肯定，那些“學(xué)術(shù)成果”很可能“冷漠”了孔子的鮮活人生，他唯一感到欣慰的是學(xué)界注意到了他的“歷史唯物主義”的研究立場(chǎng)。

在其《隨想錄》中，他寫道:“如果想從孔子那里獲得益處，應(yīng)當(dāng)怎樣研究他的言論、思想呢?是否應(yīng)當(dāng)把自己放在二千多年前的孔子生活的環(huán)境中，看到他所處的境地和時(shí)機(jī)，在亂邦、危邦中狼狽輾轉(zhuǎn)不得安息，而又要堅(jiān)持自己的主張:對(duì)時(shí)局的批評(píng)，對(duì)諸侯的辯論，通過(guò)一些事件(事物)對(duì)‘天下’‘匡世濟(jì)人’;看著他予些什么、反對(duì)什么、憎惡什么、贊美什么;思考一下其中的積極意義是什么，消極的東西是什么;我們?cè)O(shè)身處地，將會(huì)產(chǎn)生什么思想或者不會(huì)思想與不思想什么;再把孔子所處的時(shí)代和我們置身的時(shí)代作一比較，哪些是不同的情況，哪些是相同、相似的情況;我們今天面對(duì)世界風(fēng)云的變幻，是否能夠就像孔子那樣執(zhí)著于仁道，從對(duì)不同的事和人及時(shí)說(shuō)出他的主張，不顧‘無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是’。這樣一想一比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，未必我們就能賢于古人!時(shí)代不同了，孔子操心的問題，有些是今天仍然擺在我們的面前，他的思想能夠流傳至今，正是我們需要研究孔子思想的意義所在。我們還不能妄稱，孔子關(guān)心的問題沒有現(xiàn)實(shí)意義，也不能認(rèn)為他提出的問題，我們都一一解決了。歷史有近似之處，當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題、思想意識(shí)經(jīng)過(guò)一二千多年以后還會(huì)存在，雖然形式及內(nèi)容都先后發(fā)生變化?！?/p>

“倫理法”必須走出“法律思想史”研究的狹窄的專業(yè)窠臼，去迎接一個(gè)政治世界的理想主義人生。

而對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判，是理想主義者回應(yīng)他人對(duì)自己的期望的主要方式。楊景凡說(shuō):“孔子的理想主義的目標(biāo)是改革‘天下無(wú)道’的社會(huì)。要改革，必須對(duì)‘無(wú)道’的社會(huì)弊端進(jìn)行無(wú)情的批判，在此基礎(chǔ)上建立自己的理想主義?！彼粩嗟亻喿x《論語(yǔ)》，孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)的批判聲縈繞心間——

楊景凡說(shuō)，孔子“惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂，惡利口之覆邦家者”，這是對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯、大夫、陪臣欲望膨脹和肆意惡行的批判與貶斥，當(dāng)時(shí)邪惡的社會(huì)風(fēng)氣甚囂塵上。

孔子道:“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢不與立也。”楊景凡訓(xùn)釋:“竊位”者，乃尸位素餐之意，即官僚主義者。

楊景凡將孔子的“喜三復(fù)白圭之人”與“惡利口之覆邦家者”兩相對(duì)照?！对?shī)》云:“白圭之玷，尚可磨也;斯言之玷，不可為也?！蹦先萑龔?fù)之，孔子以其兄之女妻之。因?yàn)?，凡是靠?quán)力(勢(shì))造成的東西，終歸是不牢固的?？鬃?、孟子總是宣揚(yáng)以仁義治天下，顯然是針對(duì)權(quán)力說(shuō)的。“巧言令色，鮮矣仁?！薄靶∪蓑湺惶保耙娦±麆t大事不成”。“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。”“群居終日，言不及義，好行小惠，難矣哉!”“巧言亂德?！薄熬硬豢梢孕≈纱笫芤?，小人不可大受而可小知也。”“古之矜也廉，今之矜也忿戾，古之愚也直，今之愚也詐而已矣”。因此，空話、大話、假話、廢話是亂國(guó)喪德的根源之一。

孔子謂“《武》盡美矣，未盡善也”。楊景凡評(píng)論說(shuō)，武樂未盡善，因武王滅殷，以暴力克之，孔子歌頌禪讓，和平取得政權(quán)，故不取武樂。后人都歌頌文武周公，都與孔子的原意相背。

孔子厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)。楊景凡在《孔子的理想主義》一文中說(shuō):“孔子理想主義的內(nèi)容是多方面的，而其底蘊(yùn)是和平主義。他周游列國(guó)，不談兵旅之事，可見一斑。延續(xù)幾百年的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)把他的和平主義思想粉碎了?！?/p>

周公“制禮作樂”，其底蘊(yùn)卻是戰(zhàn)爭(zhēng)和刑罰。楊景凡斷定:“《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)治國(guó)之術(shù)，談到仁禮政刑，但都統(tǒng)率于仁——仁道，非等量齊觀也。其所以談到政刑，可能是對(duì)文武方策——周道的半留戀?？膳c‘志于道，據(jù)于德，依于仁’聯(lián)系了解之。說(shuō)孔子‘憲章文武’，是沒有根據(jù)的?！本繕O而言，孔子理想中的“禮”代表和平，象征和平?！岸Y之用和為貴”?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”玉帛鐘鼓描繪了一幅和平景象。禮樂興，則風(fēng)俗醇，禮樂是通過(guò)一種宗教儀式表現(xiàn)出來(lái)的。戰(zhàn)爭(zhēng)和刑罰是和平主義的天敵。

當(dāng)然，理想主義者不僅僅是一個(gè)“憤世嫉俗”者，他還有著一顆平寧?kù)o美的心靈。

楊景凡體會(huì)到，孔子“仁者樂山，自然是樂觀主義者。繪事后素，樸素——一紙白紙，可以畫出美麗的繪圖，也可以譜出美妙動(dòng)人的曲子!”他將這種理想主義解釋成為農(nóng)業(yè)社會(huì)“不為物役”的精神品質(zhì)，其特點(diǎn)是“欲望小，多數(shù)性情是中正和平、淡泊、樸實(shí)、容易滿足?？v是欲望的滿足，他們也要想到持盈保泰，做官的要有‘急流勇退’的見識(shí)，才會(huì)安享晚年”。因此，“一簞食，一瓢飲”，“富貴于我如浮云”，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”，不過(guò)是在擾攘、混亂的時(shí)局下的一種心靈狀態(tài)，“一個(gè)人越痛苦、越恐懼、越難受，就會(huì)越想脫離苦境而向往和平安全的將來(lái)。理想是苦難社會(huì)人的追求，正如社會(huì)主義是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)要求。春秋戰(zhàn)國(guó)‘百家爭(zhēng)鳴’就是這種環(huán)境醞釀、發(fā)展的。大多數(shù)人民會(huì)這樣想，甚至連嗜殺的當(dāng)權(quán)者也這樣想，那不是只是在臨死時(shí)才想到?！?/p>

這就不難理解了:“逢亂，遁世、遁地、遁色，天下無(wú)道則隱?？鬃訉?duì)于高蹈隱放之士未有責(zé)備而有贊譽(yù)?！睏罹胺采踔磷髁朔浅４竽懙耐茰y(cè):“中國(guó)歷史上，在一般最偉大的人物中間，因?yàn)槭艿缴鐣?huì)的壓迫、歧視而過(guò)著隱居生活的又有多多少少!說(shuō)不定這些人都是儒家的后裔!在皇帝四周，思想家是荒涼的?；实劭偸且凡椤狗恰盟麃?lái)治罪的。最正直、最光明的人，也被列入而隨時(shí)可以拘捕的‘疑似’分子(唐律有疑似分子，漢武帝治‘腹非罪’)?！?/p>

孔子曾“問志”于弟子。曾點(diǎn)曰:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰:“吾與點(diǎn)也。”在楊景凡看來(lái)，孔子在當(dāng)時(shí)是希望以仁德治理天下，可弟子們都沒有說(shuō)到點(diǎn)子上，而孔子同意曾點(diǎn)的想法，正透露了他自己的內(nèi)心:道不行，不如去到一個(gè)地方清閑清閑，過(guò)和平安靜的鄉(xiāng)村生活。

因此，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言?！边@不過(guò)表明了孔子的一種人生理想:“道之不行也”，“乘桴浮于海”。在所謂“天下滔滔”、邪惡遍地的狀態(tài)下，有誰(shuí)能夠真正逃離?孔子雖常有“無(wú)道則隱”的想法，但終其一生，又是一個(gè)“知其不可而為之”的人。楊景凡認(rèn)為，這種看起來(lái)有些消極的理想，完全可以將其理解為一個(gè)積極的概念:它是一種秩序的象征，其自身具有的是一種否定性的力量?？鬃右环矫嬗兄鴮?duì)生活的熱愛，另一方面又想要逃避這滔滔亂世。他的“仁”的含義因此而多樣甚至矛盾，這正表征了人生的真相，“仁”其實(shí)是對(duì)事物本質(zhì)的真實(shí)把握。席勒在其《審美教育書簡(jiǎn)》中就說(shuō)過(guò)，人類在觀念中形成的“自然狀態(tài)”，并非是經(jīng)驗(yàn)中就有的，而是人類在這個(gè)理想狀態(tài)中，借用了他在實(shí)際的自然狀態(tài)中未曾有過(guò)的最終目標(biāo)，還借用了他當(dāng)時(shí)不曾有過(guò)的選擇。這種理性的假設(shè)內(nèi)含一種否定的力量，將人類建造成功的作品當(dāng)作是沒有發(fā)生過(guò)的?；蛘呖梢杂纱梭w會(huì)到，“避世”的真正含義正是對(duì)這個(gè)世界的熱愛，其核心仍然是孔子所謂的“仁”。

楊景凡堅(jiān)信，盡管我們“與孔子之間相隔七十多代人的時(shí)間，事物在變化，歷史也在重演，但是并不妨礙我們對(duì)他的觀念中的求知、求善、積極的精神予以欽佩”，并且“在現(xiàn)實(shí)生活中醞釀，提煉出來(lái)的觀念和理論，它是一種精神力量，往往又高于現(xiàn)實(shí)，倒過(guò)來(lái)影響社會(huì)。如果理論、觀念與社會(huì)歷史趨向一致，它反而會(huì)被壓在歷史車輪之下。如果在兩個(gè)時(shí)期交錯(cuò)的思想和理論被人們執(zhí)著向往、追求，將會(huì)產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，產(chǎn)生超時(shí)空的作用”。

五

楊景凡認(rèn)定，孔子的“倫理法”是人文主義的?？鬃印敖倘肆私猬F(xiàn)實(shí)生活，了解親眼看到的生活，而不言怪力亂神。他對(duì)現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)象有恨有愛，有褒有貶，態(tài)度是鮮明的，(聯(lián)系歷史對(duì)比)是從神的時(shí)代走向人的時(shí)代的反響!!”

“倫理法”的實(shí)質(zhì)是“愛人”，有愛就有憎，愛憎分明?？鬃印跋氲氖怯腥祟惖牡胤?，也就存在著人類的愛;有仁愛心腸的人到人類居住的地方去?！抢飼?huì)有一個(gè)仁愛的世界，‘道之不行也，乘桴浮于?！?。唯仁者能愛人，能惡人。好仁者，無(wú)以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。認(rèn)識(shí)惡，才能追求美、善?！睋Q言之，認(rèn)識(shí)“不仁”，就能接近“仁”，如同“認(rèn)識(shí)丑惡，就能接近真理”。人生之道，乃行仁之道!

何謂惡?孔子生活的那個(gè)時(shí)代，政治社會(huì)幾乎被血泊淹沒了，而諸侯們卻仍然在血泊中去尋找歡樂，他們靠喝奴隸的血而活著。這的確是“天下無(wú)道”的時(shí)代，諸侯、大夫、陪臣互相殘殺，生靈涂炭，是孔子目睹的殘酷事實(shí)。虐政或暴政下的人殺人，互為劊子手，群狼爭(zhēng)食，這就是惡。

惡在泛濫，善也在成長(zhǎng)。因?yàn)檎苋嗽谇笳?，?shī)人在悲吟。

楊景凡寫道:“孔子熱愛人生，不停地觀察人生，特別是對(duì)于貴族社會(huì)中攘權(quán)奪權(quán)和士階層的野心分子作了深入的觀察和揭露?！?/p>

楊景凡還寫道:“人們?cè)谡嬲谋瘎≈虚L(zhǎng)大，有了上一代受苦的活動(dòng)家，才有下一代詩(shī)人來(lái)從事寫作。前人建立了一個(gè)世界，后人把那個(gè)世界的毅力與愿望表現(xiàn)出來(lái)?！?/p>

在楊景凡看來(lái)，孔子“倫理法”的價(jià)值正在于探究善惡的形成，“從社會(huì)現(xiàn)象出發(fā)——而且作出超時(shí)代的猜想和幻想，我們至今也應(yīng)當(dāng)繼續(xù)猜想和幻想(這是思想的一部分內(nèi)容，是崇高思想的內(nèi)容)?！倍婆c惡的判斷是在比較中得出的，他引證了尼采的話:“右眼決不可相信左眼，在未來(lái)的某個(gè)時(shí)期，光明也許被稱為黑暗?！?/p>

那么，究竟根據(jù)什么來(lái)對(duì)善惡加以判斷呢?楊景凡說(shuō):“仁的精神是使人類生命發(fā)展的力量，是哺育萬(wàn)物的大自然涓涓無(wú)盡的長(zhǎng)江大河!”“仁”既是內(nèi)在于個(gè)體生命意識(shí)中的行動(dòng)的力量，同時(shí)也是行動(dòng)的方向和判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子的“仁”就是熱愛人生，是生命的激情與向往，他“不是宣傳道德教條”，而是在“行仁”，“仁”是引領(lǐng)人生行動(dòng)的智慧，召喚的是獨(dú)立個(gè)性的發(fā)揚(yáng)。楊景凡如是說(shuō):“孔子對(duì)個(gè)性的看法，絕不是窒息個(gè)性的。從道不從君，匹夫不能奪志也。要發(fā)展個(gè)性，但在商業(yè)社會(huì)追逐利潤(rùn)的情況下，不能去發(fā)展那種投機(jī)冒險(xiǎn)的個(gè)性。連綿幾百年的戰(zhàn)火中，一個(gè)人怎樣發(fā)展個(gè)性呢?‘當(dāng)仁，不讓于師?！?/p>

因此，楊景凡反對(duì)將孔子的“仁道”解釋成“王道”:“孔子的仁道——人道，恰恰不是后儒所闡述的那樣，而是與王道、王權(quán)相對(duì)立的概念。”不僅如此，任何一種“復(fù)古”的解釋都是與孔子的學(xué)說(shuō)相背離的?？鬃拥摹暗馈蹦耸菍?duì)人生真相的揭示和表達(dá)。“道”意味著一種秩序的存在，“失道”即“失序”，“天下無(wú)道”就是“天下無(wú)序”。但“道”不是“禮法”規(guī)定的疏離個(gè)體生命感覺的“一般法則”，它恰恰蘊(yùn)含于個(gè)體生命感覺之中，也就是蘊(yùn)含于個(gè)體生存的緊張、不滿、掙扎、希望和憧憬之中?？鬃幼鳛槔硐胫髁x者，“朝聞道，夕死可矣”，人生必須排遣生存的“無(wú)意義感”，“無(wú)意義”可以是個(gè)體生存的“現(xiàn)實(shí)”，卻不可能是生存的“本質(zhì)”，“求道”就是對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的反叛和超越。而所謂的“王道”、“王權(quán)”正是導(dǎo)致個(gè)體生存“無(wú)意義”的總根源，戰(zhàn)爭(zhēng)和暴政(專制)不僅摧毀肉體的存在，更是對(duì)個(gè)體精神自由的壓制和蹂躪。在究極意義上說(shuō)，“道”不過(guò)是“自由”與“和平”的代名詞。

憂患催生思想家，苦難呼喚詩(shī)人。楊景凡回望那個(gè)患難重重的時(shí)代說(shuō):“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)人民，他們經(jīng)歷了四百年的戰(zhàn)爭(zhēng)，仍然活下去，人的求生的毅力和耐性，達(dá)到的是怎樣的高峰!各家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，無(wú)論受到各種侮辱、嘲罵，他們堅(jiān)持自己的學(xué)說(shuō)，把希望向人們宣示出來(lái)，要人們?nèi)?zhēng)取美好的未來(lái)!”而“孔子指出，人生的苦難與紛擾，應(yīng)歸咎于人們的無(wú)法無(wú)天無(wú)‘禮’的行為，于是得出的結(jié)論是‘復(fù)禮歸仁’。人們應(yīng)當(dāng)自己救自己。人要把自己當(dāng)作人，同時(shí)也把別人看作人，人的生活是有德有禮的生活?！?/p>

孔子有言:“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！睏畈慕忉屖牵思簭?fù)禮，人一旦做到了，“天下的人都會(huì)稱贊你是仁人”。楊景凡認(rèn)為這樣的解釋“不太恰當(dāng)”，“似應(yīng)譯為‘天下之人皆從仁、有仁、向往仁、以仁為是。’非于顏淵一人耳”。又解釋說(shuō):顏回問仁，夫子答以視、聽、言、動(dòng)都要遵守禮，你和天下的人都知禮守禮，就是仁?！吧迫藶榘畎倌?，亦可以勝殘去殺矣”?？鬃涌吹?，要消除暴力，即使善人執(zhí)政，也要百年以上;而惡人執(zhí)政，則不知要多少個(gè)百年。最殘酷的暴力是戰(zhàn)爭(zhēng)，春秋戰(zhàn)國(guó)二百多年就有一百多次戰(zhàn)爭(zhēng)。孔子死后二千多年，戰(zhàn)爭(zhēng)在我國(guó)和世界范圍并沒有停止過(guò)，而且規(guī)模越來(lái)越大，殺人的武器則是越來(lái)越精巧了。

楊景凡對(duì)孔子的“仁”的解釋總是與戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力等殘酷現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，既不是一種單純的“心性儒學(xué)”式的解釋，也不是所謂的“政治儒學(xué)”式的解釋。楊景凡拒絕所謂“儒學(xué)信仰”的宣示。

他在解釋“仲弓問仁”章時(shí)說(shuō):辦事和指揮老百姓，要像晉見貴賓和祭祀神明那樣恭敬、嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎小心，而不是高車駟馬威矜四方、鞭笞百姓、壓制百姓?！叭省钡木駥?shí)質(zhì)是對(duì)事對(duì)人要敬，仁者愛人，愛如沒有敬，就如愛物一般。“仁”的精神實(shí)質(zhì)就是“愛人”，“克己復(fù)禮”不過(guò)是為了“愛人”。因此，孔子對(duì)“仁”的一系列論述，可以稱為“人學(xué)”。

“人學(xué)”不是孔子在頭腦中空想出來(lái)的“一般法則”，而是基于個(gè)體生命感覺的直抒胸臆。孟子所謂“人之所以有仁德智術(shù)者，恒存乎疚疾”，是面對(duì)痛苦的現(xiàn)實(shí)生活體驗(yàn)而來(lái)的。楊景凡如是說(shuō):“善與惡，須要有比較。經(jīng)過(guò)人們的認(rèn)知、鑒別而定下來(lái)的。古文獻(xiàn)中，常常以桀紂和文武相對(duì)應(yīng)，如果桀紂不如人們認(rèn)定那樣的惡，文武周公就不一定善了?？鬃?‘君子惡居下流?！铝鳌侨藗冋J(rèn)定的。所以有人想為紂王翻案，頗有見地。但是認(rèn)定需要根據(jù)。根據(jù)什么算做善人，或者惡人。古代文獻(xiàn)中充滿很多神話或傳說(shuō)，即是說(shuō)，那些根據(jù)是不可靠的，也不可信的，自然也不能由此評(píng)價(jià)他們。對(duì)于被稱為圣人的文武周公現(xiàn)在應(yīng)該是用自己的眼睛看，不應(yīng)人云亦云了?！?/p>

“仁”從而成為孔子學(xué)說(shuō)的創(chuàng)見，“禮”也因此獲得了新的含義。這種“新禮”絕不是“周禮”，也不是什么“王道政治”?！靶露Y”之“新”在于“把人當(dāng)作人”，而戰(zhàn)爭(zhēng)和政治暴力(專制)總是草菅人命。孔子學(xué)說(shuō)中所謂的“道”，也不是原始的“大同”之“道”，而是在“仁”的思想引領(lǐng)下的“仁道”?？鬃釉?“人能弘道，非道弘人?！睏罹胺步忉尀?“仁道”的出現(xiàn)是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的實(shí)際反映?！盀槿视杉海扇撕踉?”“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！边@也就表明，一方面，“道”是變化的，不是一成不變的“抽象法則”，它不能機(jī)械地就范于人，也不能使所有的人信仰它;另一方面，“仁道”是精神生命的最高理想，存在于個(gè)體的生命意識(shí)之中，個(gè)體人生所獲得、感領(lǐng)的“知識(shí)”越豐富、越深刻、越清楚，就越能體現(xiàn)道、豐沛道。相反，“道”不“弘人”。

楊景凡指出，孔子的言論出自于不滿現(xiàn)實(shí)，不滿“周制”，不滿“文武之道”。“吾其為東周乎”，并非如通行“釋文”所說(shuō)，在東周恢復(fù)“文武之道”。春秋時(shí)，周天子求居洛陽(yáng)，王權(quán)式微，諸侯橫行。孔子創(chuàng)儒學(xué)，立私塾，弟子三千，賢者七十二人，他是歷史上第一個(gè)自由講學(xué)的人?？鬃又v學(xué)的內(nèi)容，并未得到當(dāng)時(shí)權(quán)勢(shì)者所批準(zhǔn)和認(rèn)可，他向各國(guó)諸侯宣講仁義，也受到各國(guó)諸侯的反對(duì)。但他對(duì)求學(xué)的弟子，只要有十條牛肉干，就收為門生，而對(duì)門生的授業(yè)，又“因材施教”。他的門生中，庶民居多，甚至有刑滿釋放的人，而對(duì)于奴隸主貴族子弟持輕視態(tài)度:“先進(jìn)于禮樂，野人也;后進(jìn)于禮樂，君子也。吾從先進(jìn)?！笨鬃拥摹坝薪虩o(wú)類”就是不講等級(jí)。

所以，“孔子是人文主義的創(chuàng)始者。他述而不作，刪五經(jīng)，弟子們轉(zhuǎn)而傳播，后儒繼而在全國(guó)范圍內(nèi)蔚為大觀，百家爭(zhēng)鳴是其最大的表現(xiàn)，中華民族受人文主義的薰陶，殆受益于孔子。亙亙五千多年，他是一盞長(zhǎng)明燈!”

六

“倫理法”是一個(gè)“世界”。這個(gè)“世界”是有秩序的。“倫理法”世界的秩序是基于“愛人”而建立和維護(hù)的?！傲x刑義殺”不過(guò)是一句漂亮的政治謊言，在“倫理法”世界中是不存在的。

“倫理法”是孔子理想主義的政治世界?？鬃拥摹靶露Y”和“仁愛”聯(lián)系在一起，他企圖使道德與政治合二為一。楊景凡指出:“孔子論政，一不主張虐和殺;二是主張以德治化民，無(wú)為而治;三是論君主的職能，以德稱位，拋開奴隸制宗法制度。”

但“道德與政治，很難調(diào)合在一起”?？鬃硬幻靼走@一點(diǎn)嗎?問題出在哪里呢?

楊景凡的回答是:“孔子的智慧表現(xiàn)在對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。喜歡看到相反的思想，不是一筆抹殺。他用歷史的方法，俯瞰全景的觀點(diǎn)，他一忽兒擁護(hù)正面，一忽兒擁護(hù)反面。有時(shí)候他聽了不同的意見，然后才贊成，甚至附合其中一人的意見(如同意曾點(diǎn))。所以《論語(yǔ)》中有矛盾之處。正說(shuō)明孔子在分清是非中的心理沉淀過(guò)程。好些人為之爭(zhēng)辯，顧全圣人的面子，這是不了解孔子的一種表現(xiàn)?？鬃釉谒妓?，用仁的信念思索?！?/p>

現(xiàn)代法哲學(xué)家拉德布魯赫指出，“刑罰的難題已不再僅僅圍繞著刑法的形式，它畢竟觸及了刑法的根基”:刑法已經(jīng)喪失了它的良知。在他看來(lái)，真正的刑法的良知可以在歌德的詩(shī)中找到答案，那就是“他應(yīng)懲罰，他應(yīng)寬容;他必須以人性度人”。考夫曼認(rèn)為，這就要求祛除國(guó)家(政治)在道德上的優(yōu)越感，但“祛除”又有所保留。因此，拉德布魯赫的學(xué)說(shuō)展示了一種“或此或彼”的思維方式。這種思維方式是二律背反的、對(duì)極性的思維方式，或者說(shuō)是一種相對(duì)主義的思維方式。相對(duì)主義的思維方式根源于對(duì)生命的愛，體現(xiàn)出對(duì)“事物本性”的某種親近感。

“仁愛”是孔子思想的核心，在此思想的觀照下，法家意義上的刑或法是難以持存的，政治建制的成就必須在“仁愛”中獲得依據(jù)。具有強(qiáng)烈歷史感的孔子在努力走出周公“制禮作樂”的思維框架。當(dāng)他用“仁愛”的信念思索時(shí)，對(duì)政治走向未來(lái)的與道德合一的方向充滿著信心，而又對(duì)現(xiàn)實(shí)政治抱以絕望的態(tài)度?？鬃拥臍v史感充斥著矛盾和困惑:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公?！边@種矛盾和困惑的確“正說(shuō)明孔子在分清是非中的心理沉淀過(guò)程”，同時(shí)也展示了對(duì)存在狀態(tài)的深刻領(lǐng)悟:禮崩樂壞，戰(zhàn)爭(zhēng)暴虐迭起，“對(duì)文武方策——周道的半留戀”實(shí)在難免。但個(gè)體生命的獨(dú)特價(jià)值任何時(shí)候都不應(yīng)被蔑視和否定。

楊景凡提升到政治哲學(xué)高度的“倫理法”，“歷史性”地展示出了孔子思想的真相:不是“倫理凌駕于法律之上”，也不是什么“道德律”，而是政治世界秩序建構(gòu)的倫理規(guī)定性必須排除包括周公“制禮作樂”在內(nèi)的“帝王治理術(shù)”，政治建制的精神性內(nèi)涵只能是“仁愛”。唯其如此，專制和暴政及其必定引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)和虐刑才可能徹底退出人的生存世界。

因此，歷史迄今為止尚未展開它的真實(shí)畫卷。

七

但是，人還活著。

楊景凡在寫下“孔子在思索，用仁的信念思索”這句話后，緊接著就說(shuō):

“魯迅的文章是大塊文章，他大刀闊斧地連根鏟掉幾千年培植的奴性。除掉奴性，中華民族才能得救!千年的奴性，在棍棒下殘喘、發(fā)霉。那些最恨魯迅的人，他們不知道，魯迅正是他們致命的敵人。魯迅要的是生命，要的是振奮精神的活人，而不是要人成為循規(guī)蹈矩地匍匐在地、聽人擺布的奴隸?！?/p>

在孔子的“倫理法”世界中，人絕不再是“奴性”地活著了，“春秋時(shí)代，到處都是殘殺、掠奪和亂倫行為，充滿這個(gè)畫面的是野獸橫行，是諸侯、大夫、家臣的橫行，另一面則是任憑宰割的奴隸?！恕侥睦锶チ四?孔子要的是‘人’，要的是使人成為‘仁’的人?！?/p>

楊景凡對(duì)孔子思想的詮釋總是與其歷史境遇相關(guān)聯(lián)。他要追尋的是一種有生命力的思想根源。奴隸制和戰(zhàn)爭(zhēng)是孔子生存的現(xiàn)實(shí)處境，他卻發(fā)出了中國(guó)文化史上歌唱“生命力”的最強(qiáng)音。

孔子熱愛生命，向往和平，他的“仁道”思想是對(duì)自由人格的召喚。人類的綿延是個(gè)體生命的不斷地重復(fù)出場(chǎng)，個(gè)體生存的意義就在于不斷地創(chuàng)造和體驗(yàn)新的生存狀態(tài)，這意味著對(duì)萬(wàn)物的關(guān)愛，一切都是新的，無(wú)物不是創(chuàng)造，“生生之謂大德”。這種創(chuàng)造精神乃是對(duì)時(shí)間之物的牢牢把握，并對(duì)隨之而來(lái)的時(shí)間之物抱持開放的心態(tài)。

子在川上曰:“逝者如斯乎!不舍晝夜。”

這不是對(duì)生命遠(yuǎn)去的遺憾和感嘆，而是一種積極的對(duì)時(shí)間之物流逝的喟嘆和對(duì)生命奔流不息的禮贊。楊雄《法言》將“逝”讀為“進(jìn)”，在他的理解中，孔子并非對(duì)歲月流逝的感概，而是對(duì)“源泉混混”、“盈科而后進(jìn)”的流水所象征的“進(jìn)德不息而有本”的頌揚(yáng)。

孔子基于生命感覺的“敘事語(yǔ)言的噓氣”，同樣觸發(fā)了楊景凡的生命感覺:河水“晝夜不停地流逝，不平靜，歡唱地流向遠(yuǎn)方，遇有礁石，它便激起浪潮，咆哮而過(guò)，誰(shuí)也阻攔不了。它還保育兩旁的禾苗、莊稼，使它成長(zhǎng)結(jié)實(shí)。使人感到河流本身是雄偉、莊嚴(yán)、超人的生命力，超然物外的意境。人生多么短暫，在萬(wàn)古不息的河流面前，不應(yīng)當(dāng)努力‘知生’，體會(huì)人的生命的價(jià)值嗎?也許孔子(不知是什么時(shí)候)在明知不可為而為之的時(shí)候，發(fā)出的感嘆!(贊美)中國(guó)古代(人)臨河而誓!代表希望與決心?！?/p>

孔子是“具有強(qiáng)烈歷史感的人”，楊景凡體悟道:“他有強(qiáng)烈的歷史感，他對(duì)舊的思想及制度有鞭撻，對(duì)新的思想和制度有熱烈的、執(zhí)著的追求。他在那個(gè)時(shí)代應(yīng)樹立的人生觀，即人是人、人要愛人，表現(xiàn)了在那個(gè)時(shí)代，任何人都未曾設(shè)想過(guò)的最高真理?！笨鬃印皞惱矸ā笔澜绲摹靶露Y”，實(shí)質(zhì)上是“試圖破壞社會(huì)分為等級(jí)的舊禮，創(chuàng)造新的正義的人道主義的(理想)禮。他的言論中，把禮與義的結(jié)合，就是新的理論，自然就延引到人道主義的‘仁政’。仁政，就是孔子的新禮!!”

歷史意識(shí)意味著生命自身不斷地自我開展，在自我展開中獲得生命的時(shí)間感?？档滤^“內(nèi)感官是時(shí)間”，實(shí)際上說(shuō)的是主體可以在內(nèi)在心靈的自我運(yùn)動(dòng)中獲得一種時(shí)間的意識(shí)，時(shí)間意識(shí)在主體內(nèi)在心靈中的展開就是精神生命的自身表達(dá)。它意味著一種超越，超越意味著對(duì)時(shí)間之物的認(rèn)識(shí)和把握，意味著獲得精神自身真實(shí)的存在感，康德的“知性”的“二律背反”之“批判”，揭示的正是生命在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中不可回避的矛盾。

個(gè)體生命意識(shí)中的歷史意識(shí)涵養(yǎng)著他作為人的獨(dú)立性品格，在對(duì)待事物的態(tài)度上，不懼權(quán)威，不為利誘，只服從于自己的一貫的認(rèn)識(shí)，且在認(rèn)識(shí)的內(nèi)容上不斷地深化。當(dāng)新對(duì)象出現(xiàn)時(shí)，他抱持一種生命的驚奇感，卻又毫無(wú)畏懼，即刻將自我意識(shí)投射其上，“不以物喜，不以己悲”，以一種敞開式的態(tài)度對(duì)待、接納、擁抱新事物。

雅斯貝爾斯曾指出，哲學(xué)有三種主要根源:驚異、懷疑和震撼。相應(yīng)地，哲學(xué)也有三個(gè)基本的領(lǐng)域:本體論、認(rèn)識(shí)論和存在哲學(xué)。本體論時(shí)代的哲學(xué)建立在一種存在信賴的基礎(chǔ)之上，“無(wú)知”是認(rèn)識(shí)的前提條件，存在者外在于我們的思維存在著。認(rèn)識(shí)論時(shí)代的哲學(xué)伴隨著主體思維的覺醒，懷疑一切，只有“我思”是不可懷疑的，因此當(dāng)?shù)芽▋赫f(shuō)“我思故我在”的時(shí)候，實(shí)際上和普羅塔戈拉教導(dǎo)的“人是萬(wàn)物的尺度”是同一個(gè)意思，一切存在者都隱而不顯了，除了具有自我意識(shí)的人還在世上茍延殘喘外，再也不會(huì)有什么存在者可以和人共同分擔(dān)世界的利益與責(zé)任，認(rèn)識(shí)論時(shí)代的人對(duì)于萬(wàn)物不再感到驚異，天空和大地只居住在人的自我意識(shí)中。因此，這是一個(gè)孤獨(dú)的時(shí)代，自殺與戰(zhàn)爭(zhēng)都是可以理解的，對(duì)于抽象的自我意識(shí)的保存是這個(gè)時(shí)代最為驕傲的資本。盡管高明的哲人，譬如康德，曾經(jīng)“預(yù)言”，自然在冥冥之中實(shí)現(xiàn)著它的設(shè)想，但當(dāng)人類因?yàn)閮纱问澜绱髴?zhàn)從孤獨(dú)者的迷夢(mèng)中醒來(lái)時(shí)，重新反思這個(gè)世界，“重估一切價(jià)值”的尼采的時(shí)代終于到來(lái)了。存在者成為“此在”，人的生存意味著“存在先于本質(zhì)”，人因此將命運(yùn)既寄托給“將來(lái)”，又在“現(xiàn)在”中加以把握，“過(guò)去”的已然過(guò)去，“將來(lái)”的又尚未到來(lái)，唯有“現(xiàn)在”正拖著腳鐐艱辛起舞。

作為一名詩(shī)人，同時(shí)又作為一名“康德”學(xué)人，席勒也許看到了內(nèi)在于孔子思想中的最核心的那個(gè)部分。他并不自詡為存在主義詩(shī)人或者哲學(xué)家。他寫了一篇關(guān)于孔子的極為晦澀的詩(shī)歌，題為《孔夫子的箴言》。本來(lái)，孔子的話語(yǔ)，既是哲人的箴言，又是詩(shī)人的歌聲?！犊追蜃拥捏鹧浴贩譃閮山M(人民文學(xué)出版社1984年出版的《席勒詩(shī)選》):一組寫于1795年，主題是“時(shí)間”;另一組寫于1799年，主題是“空間”。詩(shī)行中沒有出現(xiàn)“孔子”這一符號(hào)。

第一組——

時(shí)間的步伐有三種不同:

姍姍來(lái)遲的乃是未來(lái)，

急如飛矢的乃是現(xiàn)在，

過(guò)去卻永遠(yuǎn)靜止不動(dòng)。

它在緩步時(shí)，任怎樣性急，

不能使它的步子加速。

它在飛逝時(shí)，恐懼和猶疑，

不能擋住它的去路。

任何懊悔，任何咒語(yǔ)，

不能使靜止者移動(dòng)寸步。

你要做幸福、聰明的人，

走完你的生命的旅程，

要聽從遲來(lái)者的教誨，

不要做你的行動(dòng)的傀儡。

別把飛逝者選做朋友，

別把靜止者當(dāng)作對(duì)頭。

第二組——

空間的測(cè)量有三種不同，

它的長(zhǎng)度綿延無(wú)窮，

永無(wú)間斷;它的寬度，

遼闊廣遠(yuǎn)，沒有盡頭;

它的深度深陷無(wú)底。

它們給你一種象征:

你要進(jìn)入完美之境，

須努力向前，永不休息，

孜孜不倦，永不停止;

你要看清世界的全面，

你要向著廣處發(fā)展;

你要認(rèn)清事物的本質(zhì)，

必須向深處挖掘到底。

只有堅(jiān)持才達(dá)到目的，

只有充實(shí)才使人清楚，

真理藏在深淵的底部。

席勒不談孔子的“人倫道德”，卻抓住“時(shí)間”和“空間”不放。這是怎樣的“孔子”?

康德在《純粹理性批判》中說(shuō)，內(nèi)感官是時(shí)間，外感官是空間，外感觀是通過(guò)內(nèi)感官而表現(xiàn)出來(lái)的。內(nèi)感官表現(xiàn)為一種“先天統(tǒng)覺”，它將經(jīng)驗(yàn)直觀之物統(tǒng)一在意識(shí)之中，在《判斷力批判》中，這種內(nèi)感官的能力與想象力處于自由的游戲狀態(tài)，內(nèi)感官是自由的，但要借助想象力才能將其能力徹底地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。盡管時(shí)間概念在康德這里是完全自由的，但自由的時(shí)間觀念要由現(xiàn)象加以充實(shí)，否則“知性無(wú)直觀是空的，直觀無(wú)知性是盲的”?，F(xiàn)象物在時(shí)間中出現(xiàn)，為時(shí)間所把握，自身卻不受制于時(shí)間。因此，主體在面對(duì)不斷奔涌而來(lái)的現(xiàn)象物的時(shí)候，在把握現(xiàn)象物的過(guò)程中，感受到的是自己的自由。

席勒在《孔夫子的箴言》中所表達(dá)的正是這樣一種時(shí)間觀，“過(guò)去”、“現(xiàn)在”與“將來(lái)”構(gòu)成的恰恰是一種生命的或者時(shí)間的辯證法。在靜止不動(dòng)的“過(guò)去”和抽象空洞的“未來(lái)”之間，“現(xiàn)在”卸下腳鐐從容不迫地邁動(dòng)舞步?？臻g既不屬于“過(guò)去”，又不屬于“未來(lái)”，空間在“過(guò)去”與“未來(lái)”之間，因而，它有深度，有廣度，有長(zhǎng)度，成為“現(xiàn)在”邁向“未來(lái)”的辯證概念，具有象征整體生命存在的意義。人對(duì)生命存在的現(xiàn)實(shí)把握只能在空間中進(jìn)行。席勒宣稱:“你要做幸福、聰明的人，走完你的生命的旅程，要聽從遲來(lái)者的教誨，不要做你的行動(dòng)的傀儡。別把飛逝者選做朋友，別把靜止者當(dāng)作對(duì)頭。”他實(shí)際上是指向“未來(lái)”，人在流逝著的“現(xiàn)在”中不要成為“現(xiàn)在”的傀儡，卻又務(wù)必寬容，無(wú)須將靜止的“過(guò)去”當(dāng)作敵人。

“西方”詩(shī)人席勒在“東方”哲人孔子那里獲得了一種“時(shí)間”的辨證法，這種辯證法是通過(guò)“空間”體現(xiàn)出來(lái)的，人在時(shí)間中持續(xù)的生存具有“空間”的深度和廣度——子在“川上”曰:“逝者如斯乎!不舍晝夜。”

在1793～1794年間寫就的《審美教育書簡(jiǎn)》中，席勒有言:“我的思想主要是來(lái)自與自己內(nèi)心單純的商討，而不是主要來(lái)自豐富的世界經(jīng)驗(yàn)或者讀書的收獲。我不否認(rèn)我這些思想有他們的淵源，但我寧肯犯任何別的錯(cuò)誤也不愿犯門戶之見，寧肯因?yàn)檫@些思想自身的弱點(diǎn)而失敗，也不愿用權(quán)威和別人的勢(shì)力支撐他們?！边@其實(shí)是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體內(nèi)在心靈的橋梁，貫通人類先賢圣哲的智慧，并發(fā)揚(yáng)光大，開啟光明的未來(lái)人生之門，才是個(gè)體人生尊嚴(yán)之所在。

對(duì)席勒與孔子的心靈融通，楊景凡的了悟甚為深切。

他自己就和席勒一樣，對(duì)《論語(yǔ)》的閱讀，對(duì)孔子“倫理法”世界的思索，總是與個(gè)人自由的內(nèi)省意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的生命感覺緊密相關(guān)，既不是對(duì)孔子的“信仰”式表白，也不是對(duì)儒學(xué)的“現(xiàn)代法律科學(xué)”式的邏輯推演。在現(xiàn)實(shí)生存境遇中，他和孔子相遇了。通過(guò)他的自由沖動(dòng)的心靈，孔子又與現(xiàn)代相遇了，與中華文化之外的一切創(chuàng)造人類文化的偉大靈魂相遇了。楊景凡如是說(shuō):“發(fā)現(xiàn)自己，就是歸于仁。(己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立人也就可以達(dá)人)……仁幾乎成了人類全部美德，作人的最高原則。不能以人倫解釋仁。仁的意義是超乎人際關(guān)系之外的，仁有成己、成物的精神狀態(tài)?！?/p>

1993年4月15日，楊景凡寫信給外孫女馮引如說(shuō):“真理藏在深不可測(cè)的深淵的底部，應(yīng)當(dāng)從哲學(xué)思想的深處尋求法律的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用?！币龅恼窍盏摹犊追蜃拥捏鹧浴返淖詈笠粋€(gè)詩(shī)行，提示的正是孔子“倫理法”世界的“真理”。

基于個(gè)體生命的自由的歷史意識(shí)，楊景凡將孔子的理想主義人生從依附于帝王專制政治的“儒學(xué)”傳統(tǒng)中解放了出來(lái)，復(fù)活了孔子“仁者能愛人，能惡人”的自由精神和人格。

孔子說(shuō)“鄭聲淫”。楊景凡質(zhì)疑道，真的是因?yàn)樗懊衣x”嗎?楊伯峻的理解，恐怕是對(duì)孔子的誤解?！耙钡囊馑际恰案摺?、“過(guò)”，孔子是在欣賞音樂，評(píng)價(jià)藝術(shù)，而音律可能是高亢而急速的，就像人生，心靈需要激越，精神渴求飛揚(yáng)。后人多以孔子為“圣人”，“圣人忘情”?不及男女之情?遠(yuǎn)離生命的真理?這樣的“圣人”是令人恐懼的。在辯證詞義后，楊景凡引申說(shuō):“《詩(shī)經(jīng)》首篇‘關(guān)關(guān)雎鳩’，倒是濃郁的愛情詩(shī)，而孔子沒有刪去，又怎樣解釋呢?有人把詩(shī)意改為頌后妃之德，‘哀窈窕思賢才’，把動(dòng)人的愛情，說(shuō)成是王政教化，可惡荒謬之至……二千多年的偽道學(xué)，都把愛情詩(shī)文一概斥為淫亂，扼殺男女之間的至情，這是傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)吧?歐洲則相反，甚至在神話里，天使和凡人也能談戀愛的。在中國(guó)，帝王腐敗，也被人責(zé)為寵愛女人的結(jié)果，因而認(rèn)為女人是禍水。魯迅先生曾為之不平，并認(rèn)為女人是弱者，是兇殘暴虐的君主的“替罪羊”。毛澤東在50年代，看到李商隱的愛情詩(shī)‘林中高士臥，月下美人來(lái)’，他叫田家英去坊間購(gòu)李商隱的愛情詩(shī)集。這一點(diǎn)，他是解放了的?！?/p>

歷朝歷代的“偽道學(xué)”高聲頌揚(yáng):“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜?！睂?shí)質(zhì)上不過(guò)是專制王權(quán)型塑“奴性”人格的最得力的幫手。

尼采對(duì)那些稱“超人”為“理想主義”(“忘情”)的人持有敵意，他認(rèn)為對(duì)生理問題的無(wú)知是生命中最大的不幸，單純的生理本能對(duì)個(gè)人理智或者人格的成長(zhǎng)不無(wú)裨益。楊景凡評(píng)論道:“歐洲某一作家，他說(shuō)愛是唯一求知的途徑。我通過(guò)它，而與人相融，由此領(lǐng)悟了奧秘(各方面的知識(shí))(做到如孔子說(shuō)的，己所不欲勿施于人)，由此我才發(fā)現(xiàn)了自己，發(fā)現(xiàn)了人。我通過(guò)他而愛每個(gè)人，愛整個(gè)世界，同時(shí)也通過(guò)他(別人)，而愛我自己。孔子認(rèn)為仁從親始，是指當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的狹窄而言。子夏則擴(kuò)大為‘四海之內(nèi)皆兄弟也’?！毕盏摹稓g樂頌》再次震撼著他的心魂——“四海之內(nèi)從此成為兄弟”，他說(shuō)過(guò)，席勒“痛恨親王與一切魔鬼”。

深受尼采影響的魯迅借“狂人”之口批判了滿口“仁義禮智信”的“偽道學(xué)”:“有了四千年吃人歷史的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人?！辈l(fā)出了“救救孩子”的吶喊。

摯愛著魯迅的楊景凡說(shuō):“孔子言禮甚多，究其主旨，乃是‘依于仁’，就是人道的規(guī)矩、要?jiǎng)t。執(zhí)行這些并使之實(shí)現(xiàn)，就是人道之極，也既是人文主義的極致。人文主義的最高目的，是仁，是愛人。”

孔子的“新禮”所規(guī)范的政治秩序絕不是對(duì)個(gè)體生命的模式化、標(biāo)準(zhǔn)化，它恰恰是為每個(gè)人以獨(dú)特的自我通向自由而和諧的世界拆除路障?！叭酥?，性本善。”人的生活世界不是涇渭分明的善惡兩級(jí)，而是一個(gè)潛在著矛盾的多姿多彩的世界。個(gè)體生命的“自我”追求，不是僅僅滿足于世俗的肉體欲望，而是存在著無(wú)限的將肉欲轉(zhuǎn)化為精神的可能性。這無(wú)限的“可能性”就是“善”:每個(gè)生命一開始就面臨一個(gè)“自我”的問題，面臨一個(gè)自我轉(zhuǎn)化的問題。“倫理法”正是這種“可能性”的現(xiàn)實(shí)化，它借助規(guī)范的構(gòu)造，明確個(gè)體生命之自我轉(zhuǎn)化的方向?！白晕摇弊鳛橐环N可能性，不僅對(duì)自己開放，是人與自己的關(guān)系;而且也向世界開放，是人與人之間的關(guān)系，所以是道德的，是倫理的。個(gè)體生命在受限制和被壓迫的境地中，其精神使命就是去反思現(xiàn)實(shí)的生存處境，追求“人生在世”的真理，體悟個(gè)體生命的獨(dú)特價(jià)值和意義:人總要“回家”。

孔子究竟是誰(shuí)?一個(gè)自主的依循個(gè)人價(jià)值信念獨(dú)立生活的人，一個(gè)時(shí)時(shí)懷抱希望，卻又處處遭遇失望，但始終不愿絕望的人，一個(gè)顛沛流離、艱辛異常地尋找“家園”的人?！白釉陉悾?‘歸與!歸與!吾黨之小子狂簡(jiǎn)，斐然成章，不知所以裁之?！笨鬃幼詈蟆盎丶摇绷耍鞘且粋€(gè)“仁愛”的世界，也就是“倫理法”的世界。他不再“夢(mèng)見周公”了，周公那里有“禮法”，卻沒有“仁愛”。

楊景凡傾聽到了——魯迅與孔子遙相呼應(yīng)。

* 趙明，法學(xué)博士，北京航空航天大學(xué)法學(xué)院教授。