崔俊杰

“為人民服務”與政府法治的利益分析
——韋伯宗教社會學研究方法的一種嘗試

崔俊杰*

一、引論:官僚政制與邪惡利益

現今，不論學界抑或民間，有一現象一再引起熱烈的討論。那就是:官僚政治體(作為中性名詞而使用的)內部獨立利益的產生以及隨之而來的官僚政治體的自我異化問題。在中國，這一討論又往往容易與勞工政權是否落實相聯(lián)系，并有可能產生無休止的意識形態(tài)辯論。事實上，官僚政治體的內部獨立利益問題是所有政治體都無可避免的問題。因此，筆者無意繞舌于主義之爭，僅希望以學者的身份、政法的視角，并運用法社會學描述性的實證研究方法，對這一問題做出符合邏輯的解釋。

一百多年來的中國，現代化(不限于經濟層面)始終是強大的規(guī)范吁求。在行政法治方面，這一吁求體現為建立一個符合法制現代化邏輯的現代行政體系。我們暫且撇開最近幾十年發(fā)端于西方學術界的那些后現代思潮，不妨對近代以來的西方現代政府理論做一個簡單明了的厘定——關于政府的起源，西方學術界歷來存在著自然形成與人為構建兩極說。以洛克、孟德斯鳩為代表的自然法學家是從社會契約論出發(fā)探討政府權力起源的;相反，以詹姆斯·密爾、邊沁和李嘉圖為代表的功利主義學者則視政府權力為理性構建的結果。只不過到了約翰·密爾，這兩極又出現整合的趨勢。然而，不論是洛克等理性主義大師把基本人權奠基于抽象的理智或自然法的努力;還是邊沁、密爾等經驗主義學者“自然置人于苦樂兩大主宰下”的假設;抑或盧梭等浪漫主義思想家基于社會契約的“公意”構想，現代政治理念始終不離如下其宗:在任何政治共同體內，政府的嚴格正當的目的在于保護和促進公共福祉。相反，局限于政治體的自我，與公共福祉相沖突的利益，則構成邪惡利益。不同僅在于，各學派對于公共福祉的計算，以及政府行動的邊界認定是基于行政相對人的法權，或源于抽象的高級自然法，抑或源于功效的必要性，各執(zhí)一詞。但總體評價而言，從君主專制轉向自由民主的代議制，是被公認的人世間最偉大的革命之一。代議制的民主政治體雖然并非盡善盡美，但卻被譽為迄今為止人世間實踐過的最不壞的政制模式。

然而，一個幽靈，一個“邪惡利益”的幽靈，始終徘徊在現代行政的實踐之中?，F代政府本身作為擬制的“理性經濟人”，具有天然的自利動機。政府的現實目的不可避免地圍繞權力行使主體的最大利益展開，從而在政府機構中存在或多或少的非社會公共性和非國家整體性的利益，它包括政府工作人員的個人利益，地方利益、部門利益等小團體利益，整個政府的機構利益三個層次。

自利心是正常的，也是不可能通過政治運動而予以有效消滅和壓制的。作為現代政治理論擔綱者的行政權行使主體，不論身處何位、倫理道德品質有何差異，也不論自身道德建設程度如何，都會展現出這種必然的傾向。也就是說，官僚政制下政府利益的存在并非零星個案，也并非所謂中國特色。只不過，并不是所有的文明都在這個方向上發(fā)生同樣強大的作用。

當我如此提出問題時，一連串可能的關聯(lián)，盡管隱約朦朧，卻立刻浮現在我們面前。中國的邏輯是什么?這是一個極具學術價值的問題，但答案并非一如我們慣常想象的那樣簡單——直接歸因于傳統(tǒng)因素的影響或制約。?？抡J為:社會發(fā)展應該是延續(xù)的，但傳統(tǒng)必定是以某種方式才能在現代載體上呈現。我們的任務就是盡可能清楚地把這些漂浮在眼前的模糊關聯(lián)梳理出來。為此，我們有必要拋棄我們習慣于運用的含糊不清的一般概念，而是深入探究那些無不隱沒著如此淘之不盡的形形色色的歷史現象和正在發(fā)生的本土資源。因此，一般概念的掌握并不在于研究的開端，而必定是在研究的結尾。

不過，在正式的運用之前，還是有必要對我的研究方法作一個思路清晰的介紹。

二、方法:韋伯宗教社會學中理念型的運用

本文的方法論，源自馬克斯·韋伯《宗教社會學論文集》，特別是受其中《新教倫理與資本主義精神》的理論邏輯的啟發(fā)。為了引述和理解的便利，我將該書的理論脈象抽象成如下圖所示——

韋伯所處的德國，正面臨新舊交替的選擇，一方面，傳統(tǒng)的封建主義以在西歐獨一無二的姿態(tài)展現于世;另一方面，強烈的愛國主義(乃至民族主義)和工業(yè)經濟的吁求突飛猛進，這一系列的社會問題和社會思潮糾結在一起。如何從對人生的價值和社會的各種活動現象，特別是對一個從傳統(tǒng)向現代轉型的人生價值和社會活動的困惑中解放出來，同時又不至于貶損人的尊嚴，使之不在這巨大的社會變動中迷失，是那一個時代學者的使命。為什么理性的現代資本主義只在西方產生而不在其他廣大的非西方文明中生根發(fā)芽?為什么理性的現代資本主義首先在西歐的其他地區(qū)產生而不在德意志的土地上開花結果呢?正是立足于德國要從傳統(tǒng)向現代轉型的歷史大背景，韋伯苦心焦慮尋找著這一轉型的精神要素。

韋伯的研究是伴隨著一系列的設問開始的。為什么“在近代的企業(yè)里，資本家與企業(yè)經營者，連同熟練的上層勞動階層，特別是在技術上或商業(yè)上受過較高教育的訓練者，全都帶有非常濃重的基督新教的色彩?”〔1〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第10頁。韋伯一位名叫歐多巴哈的弟子對巴登地區(qū)的信仰情況作出了詳盡的統(tǒng)計。在這份信仰統(tǒng)計報告的基礎上，韋伯困惑:“經濟上最為發(fā)展的地區(qū)，為何會對宗教革命具有如此強烈的傾向?”〔2〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第11頁。他顯然并不相信庸俗唯物主義者為了“自經濟的傳統(tǒng)主義里解放出來”的這種似乎完滿的解答，而給出因果關系無疑是“得自教育的精神特征”的假設。這毋寧是看到“基督新教徒(尤其是后面特別要加以詳究的某些教派)，不管是作為支配者階層也好、作為被支配階層也罷，也不論是作為多數者或是作為少數者，在展現出一種走向經濟理性主義的特殊傾向，而在天主教徒身上，無論他們是身處這樣的或那樣的地位，過去跟現在都看不到同樣的一種傾向。因此，生活態(tài)度之不同，主要必須從宗教信仰的恒久的內在的特質當中來尋求，而不是單只求之于其一時所處的外在歷史——政治情況”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第14頁。從而為他深入探究基督新教的宗教秩序，進而探索新教教義的心理后果，并最終探索資本主義的文化意義，預設了一個有益的進路。

為此，韋伯在層次一和層次三的基礎上，分別構建了兩個理念型。對韋伯而言，有一種占為己有的理想類型，即本身是指述性的術語，但卻可能專用作概念化的概念——所謂“資本主義的精神”這個理念型即可歸屬于此類。韋伯將富蘭克林筆下對于資本主義精神的幾近古典的純粹性描述作為研究資本主義精神這個理念型的切入口，并力圖還之以歷史的真實面目:在這里，“時間就是金錢”、“信用就是金錢”、“勤奮與節(jié)儉”顯得多么的無可或缺，而會計賬簿式的“對自己的支出與收入的精確計算”是必要的手段。一句話，“營利變成人生的目的，而不再是為了滿足人的物質生活需求的手段”，〔4〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第29頁。理性的經營方式的投資與理性的資本主義勞動組織成為決定經濟行動取向的支配力量。因此，一方面，這種心態(tài)“在近代資本主義企業(yè)里找到其最適合的形式，另一方面，資本主義企業(yè)則在此心態(tài)上找到最適合的精神推動力”。〔1〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第40頁?！斑m合資本主義特性的那種生活樣式與職業(yè)觀若要能被‘篩選’出來，亦即從其他種類中勝出，那么它顯然首先必須是既已形成的，而且并不是形成于個別孤立的個人，而是人群團體所具有的一種觀念見解”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第31頁。因此“一個經濟的‘資本主義’形式與引領此一經濟的精神之間，一般確有‘適合的’關系存在，而并非‘法則性的’相互依存關系”，〔3〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第39頁。那么學者的任務，難道不正在于將這背后的某種隱約朦朧的模糊關聯(lián)梳理出來嗎?第二個理念型就這樣應運而生了!

韋伯堅持認為:不管路德的思想基于神秘主義的偏好而多么保守，“但有一點絕對是新的。那就是:將世俗的職業(yè)里的義務履行，評價為個人的道德實踐所能達到的最高內容。因此，如此賦予俗世職業(yè)生活以道德意義，事實上正是宗教改革，特別是路德影響深遠的一大成就”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第54頁。但這畢竟是初步的，這種“天職”思想如何進一步地發(fā)展，則必須深入到對各個新教教派的“宗教心”的考察中去。通過對加爾文教(特別是十七世紀傳播于西歐主要地區(qū)的那種形態(tài)的加爾文派)、德國虔敬派、英國衛(wèi)理公會和從再洗禮派運動中生長出來的諸教派的宗教秩序的進一步考察，韋伯抽象出“俗世內禁欲主義”的那種精神。在這種禁欲觀中，不管是加爾文教派最具有特征性的教義“上帝預選說”，還是再洗禮諸派的“圣靈證義論”——后者雖然本身有可能是出世禁欲的，但是由于富裕的市民要素的融入而由此帶來的對現世內的職業(yè)美德與私有財產制的堅持，導致他們最終實際上轉向了改革派倫理早已鋪好了的那條道路，而成為一種入世禁欲的特殊形式——此世成為信者的責任。孜孜不倦的勞動成為一種技術手段，并非用來購買救贖，而是用來解除關于救贖與否的不安——人要以終其一生的勞動來作為自我確認的最佳手段并用以增加神的榮耀。因此，作為“非理性因素”的宗教，卻產生了一個意外的結果，即發(fā)展成了一套理性生活樣式之系統(tǒng)化建構的方法——其目標在于“克服自然狀態(tài)，讓人擺脫非理性的沖動與人對俗世與自然的依賴，使人服從于有計劃的意志的支配之下，不斷自我檢視一己的行為且審慎思量自己行為的倫理價值”〔5〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第102頁。——毋寧說生活的徹底基督教化。

落筆至此，前面關于宗教秩序與現代化轉型之間那些若隱若現的模糊關聯(lián)，通過兩個理念型的建構而逐漸變得清晰起來——“將財富的追求視同為目的本身是極不可饒恕的，然而財富的獲得，作為職業(yè)勞動的成果，則是神的祝福。更重要的是，將孜孜不倦、持之以恒且系統(tǒng)性的世俗職業(yè)勞動，在宗教上評價為至高的禁欲手段，同時也是再生者及其信仰純正最為確實且最昭彰顯著的證明，必然成為本文稱之為資本主義‘精神’的人生觀之得以擴展所能想見的最有力杠桿”〔1〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第174頁。——通過禁欲的強制節(jié)約導致了資本的形成;拒斥被造物的神話助長了資本主義關于生產“規(guī)格化”的關注;講究方法的圣化秩序觀又鍛造出資本主義企業(yè)經營者的性格……一句話，“舉凡清教人生觀的力量所及之處，無論在何種情況下，都有助于市民的、經濟理性的生活樣式的傾向……清教的人生觀實為此種生活樣式之最根本的尤其是唯一首尾一貫的擔綱者，守護著近代‘經濟人’的搖籃”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第178頁。

述評至此，我們足以窺視“理念型”之端倪。這是韋伯宗教社會學領域在方法論層面留給我們的第一個重要遺產。韋伯認為:理念型構建的基礎是人的各種行為。然而，人的行為亦有獨立的個體的行為和涉及人與人、人與社會、人與群體、人與自然、合理化與自然以及人與超自然之間關系的有意向的行為之分。社會認可的人類行為雖然是混亂的，但并非毫無規(guī)律可循。作為歐洲文明的巨子，韋伯堅信人的思想是趨于理性的，因而社會行為必定會基于一個典范。因此，“(理論性的宗教之‘世界圖像’)取決于歷史性與社會性的因素;至少在極大的程度上，是取決于那些在生活樣式之形成期的決定時代里，即為這類生活樣式之擔綱者的階層所具有的特征。這些階級的利害狀況——受到社會外在與心理內在制約的利害狀況，話說回來，又是階級的特性之所由”。〔3〕［德］馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第479頁。社會學者的任務恰在于篩選出擔綱者階級的具有某種意向的人類行為。進而，我們得將這些行為分成幾類，最后能相互結合地構成數個類型學意義上的模型(即理念型)。然后透視他們實際上在歷史上所顯示的，了解社會行動的各種類型和結構。我們發(fā)現:歷史發(fā)展絕不是線性的，理念型不是一個極端的實際類型，也不是實相的縮略化，或者講，理念型是一個純化了的例子，它根本沒有具體的細致的實相，卻無所不包抽象的實相，它不是由外在的特性所延展出來的，而毋寧是通過各種具體的實相的相互關系，在心靈深處抽象出來的，它是抽象的具體，而不是具體的抽象。因此，若將西歐資本主義發(fā)達的因子從西歐歷史的演變中抽象出來，再將之有系統(tǒng)地組合起來——“取出若干就其本身而言有意義的性質整合到一個統(tǒng)一的思維圖像中去”〔4〕［德］馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第11頁。——這就有了一個西歐資本主義之形成的“理念型”。同樣的方法運用于進一步檢視其他非西方文明的理念型，再持之與西歐近代資本主義社會的理念型作比較，便足以對“為什么理性的現代資本主義只在西方產生而不在其他廣大的非西方文明生根發(fā)芽?為什么理性的現代資本主義首先在西歐的其他地區(qū)產生而不在德意志的土地上開花結果?”這樣的復雜問題做出滿意的解釋。難怪韋伯會自豪地認為:“雖然直接支配人類行為的是(物質上及精神上)的利益，而不是理念。但是由理念所創(chuàng)造出來的‘世界圖像’常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向。在這軌道上，利益的動力推動著人類的行動”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第477頁。

然而，如果我們就此止步，認為韋伯的方法只不過是一種唯心主義的唯意志論，則我們必定會誤讀這位偉大的思想家。雖然韋伯時代的德國學術環(huán)境被馬克思和尼采所支配，以至于現今英美社會學術界時常認為韋伯的社會學是和卡爾·馬克思的幽靈在辯論，但實際上，韋伯并不打算“以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的‘唯物論’的文化歷史觀”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第189頁。在韋伯的研究當中，新教對經濟成功的強調與對美德的理解的轉向結合在一起了，禁欲的新教精神在資本主義組織形式中演變成為了社會行動的一般形式和世俗化的道德倫理取向。從那時起，他們就使自己與原初的宗教文本環(huán)境分開了。因此我們可以說，“主觀有意旨的意向”變成了客觀化的意向復合體——當現代資本主義的龐大宇宙一旦站穩(wěn)陣腳，就不再需要借助宗教信念的載體來達致自己的合法合理了?！霸诩冋诮虩岢币堰^了巔峰之時，也就是追求天國的奮斗開始慢慢消解成冷靜的職業(yè)道德，宗教的根基逐漸枯萎，并且被功利的現世執(zhí)著所取代”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第180頁。一方面，市民階級的企業(yè)家，只要守住形式正當的范疇:道德行為沒有瑕疵，財富的使用無可非議，那么特殊勞動意欲的剝削利用，就完全可以被正當化;另一方面，基督新教又不約而同地為企業(yè)家們提供了一個冷靜、有良心、工作能力特強，堅信勞動乃神所喜愛的人生目的的勞動者受薪階級，從而提供了正當化剝削存在的必要條件。所以，雖然“近代資本主義精神，不止如此，還有現代的文化，本質上的一個構成要素——立基于職業(yè)理念上的理性的生活樣式乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來的”，〔4〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第186頁。然而，獲勝的資本主義，既已盤根在機械文明的基礎上，便再也不需要這樣的支柱。這時，人們的生活的動力可能會轉向世俗的情欲，現代性使勢利之民主化成為可能。正是在這個維度上，我們能夠對韋伯后來尋求新的卡理斯馬的轉向給予真正的同情和理解，當然這是后話了。

所以，一方面，沒有基督新教基于救贖的“精神驅動力”和現代資本主義的“辯證形成”，就不可能有宗教觀念的“文化意義”穿透出意識的領域;另一方面，這些主觀意向層面的精神驅動力又不是無緣無故地憑空出現的，而毋寧是在對應的、具體的物質條件中生發(fā)成長起來的。意識和物質之間，不僅各有相互的作用關系，更有相互的反作用關系，從而構成一個邏輯嚴謹的極其錯綜復雜的意向復合體。這種對黑格爾“正、反、合”的辯證法思想的完整繼承，特別是用以重建“觀念的”與“物質的”真實實在組成的復合體的偉大努力，是韋伯留給我們的所謂“理念型”構建的學術研究方法的又一重要啟示。

三、“為人民服務”:研究的課題

如今，在我國，“為人民服務”作為一個鮮明的指導原則，昭示著一種強烈的政治理念和政治態(tài)度，而且越是強調這幾個字在具體語境中的力道，就越能感受到這樣的意蘊。然而，如果我們從歷史上就各種文化語言來追查這幾個字，那么首先便能得知，在中國古代，“人民”這樣的具有特定內涵的政治性概念術語與“臣民”、“國民”這類表達不可同日而語，即便在西方文明的公民社會中，這樣的術語也是極少出現的。〔1〕通說認為:公民是指具有一國國籍，根據該國的法律規(guī)范享有權利和承擔義務的自然人。人民是一個特殊的集體概念:站在“革命”或某特定利益集團對立面的公民不屬于人民的范疇，而是人民的敵人。臣民或國民是指屈從或被動服從于權力的人。臣民的本質是“奴性”，即對國家或統(tǒng)治者的依附性，缺乏獨立的人格和意志，相對國家權力而言只有義務，沒有實質上的有效權利。

可見，在這句話產生的年代，它的字義，連同其思想都是新的?！叭嗣瘛钡男g語是五四新文化啟蒙運動以后，特別是共產黨成立和領導了政治力量之后的產物——這是眾人皆知的。然而這并不是否認，在近代中國甚或遙遠的古代，就沒有任何與這類術語有絲毫親和性的表達。中國古代三皇五帝時期的“天下為公”思想和戰(zhàn)國時期以降的“民本”思想等都不乏其例。但無論如何，“為人民服務”有一點絕對是新的:那就是將在世俗世界對政治概念“人民”的義務性履行，評價為政黨、政府甚至軍隊乃至公務員的道德實踐所能達到的最高內容，即將傳統(tǒng)意義上“民本”的自然主義倫理道德上升為幾乎具有宗教意義的執(zhí)政義務和“天職”。這是現代政黨和政治國家概念在中國扎根的必然結果。

此一理念是政黨的領袖及后來人民共和國的締造者們在政黨建立的最初二十年當中逐步發(fā)展出來的。這一發(fā)展本身就意味著對舶來的現代政黨和政府理論的默認——五四新文化運動的啟蒙思潮改變了延續(xù)幾千年的中國政治生態(tài)。在中國古代，盡管王朝屢屢更迭，官制也代代有差，但自秦始皇統(tǒng)一中國、建立家產制支配后，中國基本上就是家產官僚制國家，這種專制君主政體歷經幾千年不變。五四新文化運動帶來了現代民主思想的啟蒙——不論是德意志、英美，還是蘇俄，有一趨勢不可替代——彼時的世界，正在從君主或宗教專制的絕對控制之下解放出來，人民主權和代議制政府的呼聲再也難以逆轉。因此，一個政治組織能否獲得政治權力，再也不是來自于自上而下的家產制權力施舍，而毋寧是自下而上的權力授予。無論在什么情況下，無論救亡的任務有多么緊迫，履行世俗內的政治義務和采取政治行動的最終目的，端在于政治權力的歸屬主體而不是高高在上的君主或卡理斯瑪領袖——這正是五四新文化啟蒙運動影響深遠的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可以說是老生常談。因此，并非如我們慣常得來的想當然的假設，“為人民服務”與過去的“民本思想”有什么同質的、內在的親近關聯(lián)——恰恰相反，在家產官僚政治體制下生活的那些士大夫，盡管也不時主張統(tǒng)治者對人民的慈善和“父愛”，但不管怎么說也絕非是這種現代意義下的政黨和政府理論的友人。在“民本”思想的固有邏輯中，被愛的人民，永遠都是作為統(tǒng)治者慈善行為和愛意表達的對象而存在的;統(tǒng)治者的愛意表達，不是作為一種現世的政治義務履行，而是一種倫理道德所提倡的“施舍”;人民只是作為統(tǒng)治者的慈善行動和“父愛”表達的終點，而不是同時作為其起點。

結果，傳統(tǒng)士大夫階層的民本觀，無從擺脫家產制的束縛，甚至這些知識身份貴族本身就是家產制國家機器內部的“助力缸”，而非作為外部的壓力集團存在。在這個意義上講，經過五四新文化運動啟蒙的現代政黨和民權民主思想洗禮的“為人民服務”的價值觀，無不彰顯著一種歷史學、社會學、乃至政治學意義上的“先進性”。不可否認，歷史的思想也會作為論述的淵源，但“為人民服務”首先是現代的。本文的目的正是要挖掘這一理念背后的固有理論邏輯，而不是主觀地為這一理念負上不可承受的歷史之重。

毛澤東在具體的歷史語境中論述“為人民服務”的內涵時，這樣寫道:

“我們的共產黨和共產黨所領導的八路軍、新四軍，是革命的隊伍。我們這個隊伍完全是為著解放人民的，是徹底地為人民的利益工作的……”

“因為我們是為人民服務的，所以我們如果有缺點，就不怕別人批評指出……”

“只要我們?yōu)槿嗣竦睦鎴猿趾玫?，為人民的利益改正錯的，我們這個隊伍就一定會興旺起來……”

“中國人民正在受難，我們有責任解救他們，我們要努力奮斗”……〔1〕《毛澤東選集》，人民出版社1991年版，第1104～1105頁。

任何人都會立刻感受到，將共產黨領袖嚴肅的政治關懷，亦即將其視人民利益為政治義務的態(tài)度如此強而有力地表述出來的文句，是不可能出自于古代文人士大夫階層的筆下的，這種以人民利益作為其目的取向的功利主義也是為他們所陌生的。所以我們現在要做的，是用一種比較精確的思維分析來取代一種模糊的感覺，并且探索前述的官僚政制下政府利益程度差異的內在原因。如僅僅將政府利益的程度差異訴諸“國民性”的不同，則一般而言，不僅是無知的，更是無用的。我們現今所感受到的上述那種差異，正是由于“為人民服務”背后的哲學意義力量——不是唯一的但是首要的力量——所創(chuàng)造出來的。

只是，這并不能被理解為，我們期望在這一理念的創(chuàng)造者或代表人物身上，發(fā)現其中任何人曾對這一理念背后的哲學思想作過預先思考甚或預先植入。相反，思想從來不是政治家的中心著眼點，政治權力才是其生涯與事業(yè)的核心。

所以，我們得通過運用理念型的建構，從歷史和社會的真實中，深刻剖析這一理念的擔綱者階層的諸多特質。我只是想明確指出:對于前述政府利益的出現和擴展，這一理念是否曾參與發(fā)揮作用?發(fā)揮到何種程度?并且，奠基于現代政黨和政府理論基礎之上的新中國政治文化的哪些具體層面可以溯源于這一理念?面對人民共和國成長進程中的物質基礎、社會與政治組織形態(tài)以及精神內容之間如此錯綜復雜的相互影響，本文不得不做這樣的處理:首先，著手研究政府利益的存在、擴展與“為人民服務”背后的特殊目的取向的功利主義哲學思想之間，是否以及在哪些點上，有可辨認的某種親和性?同時，盡可能追究明白，由于此種親和性，這種功利主義哲學思想影響政府利益產生、擴展的方式和一般方向如何?唯有相當明白地確認這點時，我們才能進而試圖評估，政府利益的形成與擴張，何種程度可以歸因于這種哲學力量，又在何種程度上可歸因于其他力量?

四、理念型:以“人民利益”為目的的現世功利主義

以下的論述符合一般的歷史認知。本文的研究正是著眼于在歷史的語境中，通過對與這一歷史語境辯證形成的擔綱者階層——執(zhí)政黨的領袖們和虔誠的共產黨人——的特質的洞悉，來構建一個一以貫之的理念型，并通過概念建構與歷史因果解釋的交替分析，進而得出答案。

馬克思主義指導下成立的工人階級政黨，緣何其早期領袖中的絕大多數來自于農民?這是我們不得不面對的問題。費孝通先生的社會學調查為本文的研究帶來了諸多便利——〔1〕參見費孝通《皇權和紳權》、《鄉(xiāng)土重建》。

在20世紀50年代以后的大規(guī)模的現代化建設開始之前，中國處于農業(yè)社會的崩潰期。而根據主流的歷史解釋，在1840年以前，盡管也有手工業(yè)和小商業(yè)的發(fā)展以及資本主義的早期萌芽，中國則純然地屬于一個農業(yè)社會。

雖然自周秦以來，中國就是一個家產制的中央集權的國家，然而由于“王土”之大，“王臣”之眾，這種家產制的中央君主體系卻不得不邁向一種“疏放性行政模式、國庫政策和福利國家”?；实郾救税殉种鴻嗔Γ撬荒軕{一人之力管理這個國家，即使他可能不希望與別人分享他的權力，他還是需要在統(tǒng)治方面得到幫助，因此必須使用官員。然而統(tǒng)計資料顯示，中國古代正式編制的官員數量是十分有限的——韋伯曾把貨幣制度的傳統(tǒng)主義性格和賦役制作為解釋這一現象的重要原因。不管如何，有一點可以肯定，定型之后的帝國模式在政治體制上并非是依著一根從上向下的單軌發(fā)展起來的。事實上，也許還受到限制政治權力的意識形態(tài)的影響，中央權力被“懸空”在一定的范圍之中了——中央政府派遣的官員止于縣衙門?？h城是權力的象征，也是手工業(yè)發(fā)展的聚集地。但縣城里居住的并不是農民，甚至根本沒有農民，而主要是士人階層(或者紳士)。因此，城鎮(zhèn)并不是一個典型的民間貿易中心，也不是為農村人口需要提供服務的。故而這些城鎮(zhèn)的經濟活動并不是建立在生產者的產品交換的基礎上，而是建立在消費者(士人階層)的購買力上。從縣城往下，中國的行政體系協(xié)調著紳士與農民的關系。在一個可以想見的很長時期內，中國的士人階層和農民之間的關系，并非如后來革命題材的文藝中所渲染的那般階級斗爭的尖銳，相反，他們的關系是非常微妙的。

中國的士人階層是與生產脫離的，他們的生活資料來源于農民，但他們卻占有土地(因此我們又稱其為地主)。當沒有土地的農民向紳士租田的時候，他一般至少要把其收成的一半作為租息交給地主。而就中國當時的大部分情況而言，總是地廣人稀的。土地平均量的有限加上傳統(tǒng)農業(yè)的耕作局限，收成總是有限的。單純的農業(yè)收入除了交付租息，往往無法承擔個人消費、其他需求和農業(yè)的再投資。這就意味著，這樣的家庭為了生存下去，必須找到其他的收入來源。否則便會欠債。由于傳統(tǒng)農業(yè)的耕作具有季節(jié)性的特點，則農閑時刻的多余勞動力是可以從事手工業(yè)的?？棽汲闪藗鹘y(tǒng)中國農業(yè)家庭主要的手工業(yè)形式。手工業(yè)的收入就此彌補了農業(yè)收入的不足。雖然租息的比例非常之高，但總的來講，農民在正常情況下不至于忍饑挨餓。因此除非天災人禍或者統(tǒng)治者的暴行，農民和他們的直接剝削者——地主之間尚能維持一種比較和諧的關系。

然而，這樣的政治生態(tài)平衡卻被西方高度機械化的工業(yè)產品的輸入所打破。因為西方的大規(guī)模生產能夠降低成本和改進他們產品的質量，在這種競爭下，家庭產品成了劣等產品的同義詞。伴隨著市場萎縮的是農村手工業(yè)的衰弱。費孝通先生形象地指出:“面對一種純粹的沒有人格的力量，這種結果的到來是農民無法反抗或自我保護的。如果一個農村婦女紡出來的布不能找到任何買主，她能責怪誰呢?她能做到的只有嘆息和停止織布，她將把她的全部希望放在土地的收獲上”。〔1〕費孝通:《中國紳士》，惠海鳴譯，中國社會科學出版社2006年版，第79頁。

一句話，手工業(yè)市場被外國奪去了，但地主和農民都不可能認識到這一點。它帶來了兩方面的影響。紳士們越來越習慣于享受外國貨帶來的較高生活標準。相反，土地則必須承擔整個農民家庭的開支。然而土地亦是一種非人格的力量，土地產量的基本恒定甚至邊際遞減逼迫著眾多農民走向破產。這個時候，建立在土地所有制和收租的傳統(tǒng)體系之上的階級關系開始尖銳起來——一方面，地主非但沒有失去收租的權利，租息也沒有降低，而且由于進口商品涌入的刺激，他們提高了生活標準，比以前消費得更多了，他們不會輕易放棄租息收入。因此，他們并不理解為什么佃農的態(tài)度發(fā)生了根本變化。對于他們來說，佃農不交以前定下的租息就變成了無理可講的“潑婦刁民”;另一方面，在走向破產的農民眼里，地主來征收他們的最后一粒米，就變成了把農民逼上絕路的“周扒皮”。

在這種沖突的過程中，地主動用了壓迫手段，“采取壓迫措施帶來的可能是短時間的‘強迫一致’，但使用暴力卻意味著某種時期的附加開支，以及未來的矛盾尖銳化和無窮的抵抗。搶租并不能使問題得到永久的解決”，〔2〕費孝通:《中國紳士》，惠海鳴譯，中國社會科學出版社2006年版，第81頁。相反，階級的對立尖銳起來。

列寧主義得以在中國生根發(fā)芽，一方面是提出了烏托邦式的共產主義社區(qū)的美好前景，滿足了人性中追求幸福生活的渴望;但另一方面，更是在于階級斗爭學說在中國找到了結合的土壤。值得注意的是，我們從毛澤東早期的兩篇文章〔3〕這里指毛澤東的“中國社會各階級的分析(1925)”和“湖南農民運動考察報告(1927)”。中可以看出，中國階級沖突將以不同于馬克思筆下、甚至不同于俄國的廣大農民階級、半無產階級與地主階級和買辦階級的沖突的方式出現。而現代的工業(yè)無產階級，“中國因經濟落后，故現代工業(yè)無產階級人數不多”?！?〕《毛澤東選集》，人民出版社1991年版，第7頁。因此，工業(yè)無產階級在革命力量中的權重無論如何不是最高的。

這畢竟是對那個時代中國國情的深刻揭露。政黨的領袖們最終因此找到了階級斗爭的聯(lián)系點。農村包圍城市，用武裝的革命反對武裝的反革命(大地主、大資產階級及其代言人)成為那個時代的主題?！盀槿罕姺铡边@一樸素的價值觀首先被提倡出來。〔5〕在“為人民服務”的概念正式提出之前，“為群眾服務”在黨內首先被提倡。

但戰(zhàn)時的策略并不是中國經濟問題的正確答案。隨著革命形勢朝著勝利的方向發(fā)展，一方面，工人先鋒的地位獲得了更加系統(tǒng)的認識;另一方面，對未來中國之命運的思考也逐漸提上政治家們的議事日程。中國的重建目標應該是工業(yè)的重建，這是一百年來“救亡壓倒啟蒙”的迫切要求。從彼時開始，領導中國走工業(yè)化道路，解放全中國人民和促進國家獨立、民族自由富強成為既定的政策。伴隨而來的是“為群眾服務”的口號向著更具有政治科學價值的“為人民服務”的轉換。“為人民服務”的理論內涵也逐漸得到更加深入系統(tǒng)的挖掘和闡述。

在這一理念的指導下，各級機關在延安和解放區(qū)建立起來，各種不同的貫徹這一理念的方式(如司法界的馬錫五審判方式)在各地實驗開來。隨著革命的最終勝利，隨同領袖個人卡理斯瑪地位確立的，卻是這一理念指導下的官僚制理性主義政體伴隨著“大接管”而迅速確立下來。

毛澤東在《延安文藝座談會上的講話》中就明確指出:

“我們這種態(tài)度是不是功利主義的?唯物主義者并不一般地反對功利主義，但是反對封建階級的、資產階級的、小資產階級的功利主義，反對那種口頭上反對功利主義、實際上抱著最自私、最短視的功利主義的偽善者。世界上沒有什么超功利主義，在階級社會里，不是這一階級的功利主義，就是那一階級的功利主義。我們是無產階級的革命的功利主義者，我們是以占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統(tǒng)一為出發(fā)點的，所以我們是以最廣和最遠的目標的革命的功利主義者，而不是只看到局部和目前的狹隘的功利主義者”?！?〕《毛澤東選集》，人民出版社1991年版，第864頁。

“為人民服務”背后的以人民的現實利益作為其目的取向的現世的功利主義價值觀在本文的分析中變得清晰起來?，F在我們要問，這種世俗的功利主義在多大層面上與西方宗教思想浸透下的功利主義哲學思想保持一致?又在多大程度上促進了建設現代性代議制政府的努力?并且，進一步地，以人民的現實利益作為其目的的現世功利主義在當前政府依法行政過程中具有怎樣的邏輯，其內在的張力如何?

五、辯證形成:功利主義與政府利益

盡管一直要到了邊沁，功利主義才形成一個系統(tǒng)的哲學流派，但功利主義卻是一個十分古老的現象。世界范圍內的功利主義并不是作為一個單一的整體而存在的。為了洞察“為人民服務”與政府利益之間任何可能的關聯(lián)，我們首先得對功利主義進行類型學意義上的分析。

(一)屬世的功利主義、拒世的功利主義、入世的功利主義

正如我們前述的概括，“為人民服務”背后的功利主義是一種現世內的功利主義，具有一種福利國家的理念特質。在長期的革命和建設中成長起來的黨組織及其領導的人民政府被逐漸理想化為一種具有卡理斯瑪特質的存在物，并被正當化為一種為人民福祉奮斗的服務者甚或監(jiān)護者。共產主義式的“福利國家”的迷思，并非源自那種宣誓互相忠誠的自由的公民關系，而植根于領導核心相對于廣大人民之間的卡理斯瑪權威。另一方面，推行社會福利政策，尤其是給人民帶來現實的利益，也可以作為增強人民信任和好感，保障執(zhí)政合法性的手段。因此，“為人民服務”理念的目的和手段都是完全世俗和實用的，那么毋寧說它屬于現世的功利主義，換句話講，是一種為了人的現實的福祉服務的功利主義。

中國人的心理取向大多是實用主義的，形而上地建構彼岸世界對于他們來說相對是比較陌生的。這與大多數西方宗教所展現出來的救贖觀差異顯著——就天主教看來，現世之存在總是與救贖所通往的另一個世界相對應的。救贖才以一種救世的倫理行為的方式存在，并且在此種行為乃由神的引領的意識下展現。現世作為一個整體，就救贖的觀點來評價，無非是一個“墮落的容器”。因此除了放棄現世中的享樂以滿足宗教的要求以外，別無他法。在基督新教的立場出現之前，人們對現世采取一種拒世的立場——《圣經》中的保羅對現世報以冷漠的態(tài)度——私人經濟的利益交互作用完全是基于傳統(tǒng)主義的要求，行動的禁欲僅限于行動者本身抑制與克服被造物墮落狀態(tài)的問題，并期望以確實合乎神意的行動的救贖業(yè)績來證明神的榮耀，并獲以彼岸的利益?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版，第190～251頁。總的來講，以天主教為代表的功利主義是一種“拒世的功利主義”，或可說“俗世外的功利主義”。

只是天主教的救贖觀，在基督新教入世的功利主義觀看來，又有那么一點不同?，F世終究是神的創(chuàng)造物，雖有其被造物性，但神的力量仍在其中展露出來，個人必須透過理性的倫理行為(非救贖業(yè)績)，以確證自己的宗教上的卡理斯瑪達人特質。個人從此而得以確證自身的恩寵狀態(tài)。因此，現世的秩序在于光耀神的榮譽和神的自我稱頌。功利主義轉而表現為經濟秩序是以所有人的生計為目的，即為了多數人的福祉和共同的福利。依據清教對現世倫理的解釋，職業(yè)的專門化，能使各具體的職業(yè)階層技術熟練起來，因此促成職業(yè)者在質與量上的提升，也因此而對公共福祉有所助益，即有利于謀取最大多數人的最大利益。

不論是西方天主教所表現的拒世的功利主義，還是基督新教的入世功利主義，逃離現世或在現世經濟社會中理性生活的目的一方面是為了整個社會的效用取得，另一方面則完全是為了神的救贖，因此無不與現世之間維持著一種或多或少的革命性張力。

(二)相對的功利主義、絕對的功利主義

西方的宗教多表現為教團性宗教的形式。教團性宗教給其信仰的教內兄弟加上了類似存在于血族盟友與氏族間，基于宗教基礎的互相救助的義務。西方世界與現世對立的救贖宗教幾乎無不帶有一種社會革命的性格，因為它總是期望一個建立于某一原理或新標準上的共同體。因此，無論各個教派的具體關注點如何變化，基督教給他們門徒的是一種強迫無差別的愛，并以這種慈愛來打破現世的人倫。在慈愛的光輝下，任何一個人都是自己的鄰人，這種非現世性的愛的共同體思想所包容的不僅僅是苦難的人、鄰人，而毋寧是整個人類，即也包括敵人〔2〕［德］馬克斯·韋伯:《中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第514頁。。

由于如前所述，鄰人愛是唯神的榮耀是事，而非服務于被造物。因此，最首要的任務即表現為那些通過自然法所支付的職業(yè)義務。因此，鄰人愛的功利主義觀取得一種特別對事而不對人的性格，一種為我們周遭社會秩序的理性建構而服務的性格?！按艘恢刃蛑疂M富奇妙目的的建構與安排，無論是依圣經的啟示或依人的天生的直覺看來，顯然都是為了整個人類的‘生聚利用’而設的”。〔3〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第89頁?！半S著經濟分工的過程，鄰人間在工作與急難時的相互救助的習慣乃轉化為社會階層間互相救助的習慣”，〔4〕［德］馬克斯·韋伯:《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版，第257頁。所有循著這一信念倫理途徑的體系化與世俗化，是社會共同體內部一種基于“最大多數人的最大多數幸福”的宗教情操與境界。

相反，我們來分析“為人民服務”的功利主義。盡管社會共同體的“人民”之間是基于一種類似于教團性宗教的“同志之愛”，但這種慈愛并不是避世的，而是此岸的。此外，“人民”作為一個政治概念，并不能囊括人類的全部，而毋寧是依照特定的政治標準進行取舍的結果。于是與人民相對立的敵對階級和敵對勢力的概念被“創(chuàng)造”出來。盡管人民的內涵在革命和建設年代一再變化并進而獲得不斷寬泛的闡釋;盡管“為人民服務”的理念并不是基于一種極端利己的功利主義而在一定程度上同樣是為了整個社會的效用，但人民與敵人的對立始終存在，“救贖”和利益并不包含“人民”以外的敵人;利益并不指向來世的救贖，而毋寧是此岸的“享用”，它所強化的正是一種特別對人而不對事的功利主義品格。

不論是哪一種功利主義，都必須處理自利與公利之間的相互關系。從理論上講，自利與公利是有可能相互和諧的，當每個人都在尋找同等利益的時候，結果對每個人來說都是好的。功利的概念指向一種值得追求的效果，然而這個功利主義的效果并不天然排除功利主義者自身效果本身。以純粹政治哲學的視角，功利主義哲學家無不假設，人在所有的時候、所有的地方都在追求著同樣的目標，并驅之以同樣的力量。因此，我們不難理解，為什么英國的那些功利主義先驅發(fā)展出了代議制政府的理論，理解他們?yōu)槭裁促澩环N由代議的、基于競爭性普選權的民選議會所控制的強而有力的政府?！帮@然能夠充分滿足社會所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府。任何參加，即使是參加最小的公共職務也是有益的。這種參加的范圍大小，應到處和社會一般進步程度所允許的范圍一樣。只有容許所有人在國家主權中都有一份，才是終究可以向往的。但是既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里，除了公共事務的某些極次要的部分外，所有的人親自參加公共事務是不可能的，從而就可以得出結論說:一個完善的政府的理性類型應是代議制政府”?！?〕［英］J.S.密爾:《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第55頁。政府的目的是促進社會的利益，政府的形式是人們在“有利于而不是不利于試圖對現存社會條件下一切的政府形式進行合理的選擇”。〔2〕［英］J.S.密爾:《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第16頁。換句話說:代議制雖然并不是最好的，但卻是最不壞的，它是現代行政精神之所在——既然基于普選權的議會所控制下的政府(權力行使主體)是來自于權力歸屬主體的授權，則我們有理由相信其追求的目標與歸屬主體追求的目標是同一的。勞工政權只不過是基于對普遍功利主義的改良，強化著一種嚴格的人民內部無差別的功利主義，但這仍然是基于一處明顯的假設，即假設階級及階級聯(lián)盟內部的每一個個體都是在追求同樣一種效用。然而，我們不得不質問，怎樣才能保證行政主體要去追求一般人的效用呢?理想的功利主義哲學家畢竟是放松了人類價值和動機的歷史可變性，也就是放松了功利主義者自身異化的可能性啊!

我們依據韋伯的方法論，同樣可以抽象出以下圖示——

即使從最現實的功利主義的原則出發(fā)，每個人都不可避免地具有兩種利益，即“自利”和“公利”——“一個主體或一個階級的人，一發(fā)現他們手中有權力，這個人的個人利益或這個階級獨有的利益，就在他們心中具有莫大的重要性。發(fā)現他們自己被別人崇拜，他們就變成他們自己的崇拜者，認為自己應當身價百倍。另外，他們所得到的為所欲為，不考慮后果的便利，不知不覺地削弱了那種使人期待的后果，甚至是影響他們自己的后果的習慣。這就是建立在普遍經驗之上的，人們被權力所敗壞的普遍規(guī)律”?！?〕［英］J.S.密爾:《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第96頁。因此，官僚制行政主體的自身權力意志體系，與現代社會條件下，權力歸屬主體的代理權托付這種進化形式相遭遇，其主觀意志本身即形成一個獨立意志的權力系統(tǒng)。當這種權力意識系統(tǒng)的巨大宇宙通過科層制站穩(wěn)腳跟的時候，官僚體制的邊際效率即呈現出遞減的規(guī)律。也就是說:現代科層制本身，就蘊含了與社會的反向關系。這是現代行政精神之通病，已是老生常談。現在我們需進一步探討為什么政府邪惡利益在中國與西方程度大不相同的緣由了。

在任何政治共同體內，政府的嚴格正當目的構成共同體內的一切個人之最大福祉。但政府的現實目的卻是權力行使者的最大利益。局限于自我與共同體福祉相沖突的利益，構成邪惡利益。“民主制和其他的政府形式一樣，最大危險之一在于掌權者有害的利益”，〔2〕［英］J.S.密爾:《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第98頁。因此，在決定代議制政府的最好構成時，需要考慮的最重要問題之一，就是如何構建防止這種害處的有效機制。

基于法權或自然法又或泛靈論的宗教精神，構成代表機關行動的邊界。在我看來，西方功利主義哲學之所以存在我們非西方人看來的明顯疏漏，并非疏忽大意，而是早已“設計”出由內而外和由外而內兩套制約機制。

所謂由內而外，正如賀麟先生指出，功利主義須有，并且應有我們前述那種非現世的，對事不對人的超功利的宗教精神作為基礎?！?〕賀麟:《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第212頁?！拔覀兂Ｂ犚姽髁x被指斥為無神的學說。但如果相信上帝志在增進人類的幸福，是一個真實的信仰，那么，功利主義不僅不是一無神的學說，而且比別的學說更富有宗教精神”?！?〕［英］J.S.密爾:《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第31頁。

另外，所謂由外而內的限制，端在于構建一套理性嚴謹的規(guī)范制約體系。理性法律體系所必備的、嚴謹的思想論證及形式，為西方法律的特色——基于合理經營的現代資本主義，成長出一套可資估量的理性法律體系以及按照正式規(guī)則辦事的行政機構，并在此基礎上形成獨一無二的憲政之治，這實乃眾人皆知之理，無須過多贅述。

但反觀中國，屬世的以人民利益為目的的功利主義是直接服務于人民的現實利益，其首要的任務并不是履行那些通過自然法或泛靈論宗教教義所交付的職業(yè)義務，而毋寧是在一個世俗卡理斯瑪的影響下，為階級或階級聯(lián)盟的特殊福祉而服務。伴隨著中國人告別病態(tài)狂迷的時代的，是連續(xù)的革命運動徹底摧毀了中國人原本的意義世界。隨著世俗卡理斯瑪的光環(huán)漸漸褪去，特別伴之以改革開放以后物質利益的幾何擴大，屬世的功利主義再也找不到那種持久而深入的由內向外的束縛，而我們由外向內的束縛機制又遠沒有真正意義建立起來，在制度和精神的雙重“空地”上，中國傳統(tǒng)政治社會生態(tài)中獨有的那種缺乏超個人的目的取向的家國觀念，又一次在對人不對事的功利主義中尋找到了載體而復活起來。

出路在哪里?精神層面由內向外的約束機制的構建和心理接受并非一日之功。相反，雖然大部分行政行為都處于代表機關的立法之外，正當程序和合理性的概念并不能有效遏制行政對代表機關立法和控制的脫逃;只靠依法行政也并不能根本上杜絕行政壓迫性和邪惡利益的產生。但對于尚處于向更加民主邁進的國家，培育和發(fā)展制度規(guī)范的約束機制，仍然是極其緊迫的任務。這是任何一個法律人都不難得出的所謂“正當結論”。

但從根本上講，“政治的首要難題其實是人性難題，其次才是階級性難題。也就是說，政治的首要難題是因人性之惡而生的權力濫用的制約，對因人性自我發(fā)展本能而生的對自由人權之追求的成全，其次才是對經濟不平等而生的階級壓迫的消解。若不首先解決人性難題，階級性難題就無從解決——確立勞工專政的國體也是徒然，因為勞工政權依然是由具體的情欲之人來行使;確保勞工政權的真正落實，就同等地離不開旨在解決人性難題的由內到外的制約性機制。這就是勞工政權演化為官僚極權的悲劇之源”?！?〕翟小波:“自由主義民主之反思”，載《中外法學》2009年第1期，第112～135頁。

總之，我們必須牢記，有治人、無治法，內在的精神和外在的法制辨證形成，他們構成撐起法治的兩大支柱。任何一方的缺失都可能導致法治的缺失，甚至引來惡政的回歸。負責任的政治哲學，應盡力謀求二者的統(tǒng)一。

六、結束語:方法的意義與局限

本文試圖打通一個邏輯，即揭示“為人民服務”與“政府利益”之間冥冥之中的親和，所運用的方法完全是來自于韋伯的，即理念型的建構與歷史因果的交錯解釋。對于理念型的研究方法，韋伯曾經謙虛地指出，要警惕從理念型概念的環(huán)節(jié)上有可能發(fā)展出來的那種片面性理論。我們并不排斥一個法社會學者從任何一個片面性的觀點入手來分析問題。有時這樣的方法不只是有用的，而且是必要的。但是，唯有當這個法社會學者理解到此種方法只不過是研究領域里的一種純粹方法論意義上的妥當，并警覺到這種方法的相對性本質時，這樣的解釋方法才是真正可限制的和科學有效的。因此，這只不過是通往真相的解釋進路之一，而不是事件的全盤性描述——即使“為人民服務”與政府利益的產生和程度之間真的有如我所分析的某種親和性的話，這種親和性也并非一種直接因果關系的揭示，而毋寧是作為一種選擇性因果關系存在。

最后，我也不得不再次提及:本文展示的是在純粹意義層面，也就是精神驅動力層面上屬世的功利主義哲學觀與政府利益之間的耦合。雖然我的一切解釋都是精神的，但我同樣不是試圖以一種決定論來代替另一種決定論。在此，謹引用韋伯的警告作為本文的結尾:“我們當然也并不打算，以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的‘唯物論’的文化歷史觀。對于歷史真實的解明，兩者是同樣可能的，但任一者，如果不是用來做研究的準備工作，反而是充作研究的結論，那么，同樣會是一無所成”?！?〕［德］馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第189頁。

* 崔俊杰，中國政法大學法學院2013級行政法學專業(yè)博士研究生。