劉匯川

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,福建廈門361000)

試析《純粹理性批判》中“歷史觀念”的思想傾向
——從施特勞斯政治哲學(xué)的視角看

劉匯川

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,福建廈門361000)

從施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》一書中的政治哲學(xué)視角,分析《純粹理性批判》中“歷史觀念”的思想傾向,進(jìn)而闡述康德對(duì)哲學(xué)現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)問(wèn)題的解決方式及其對(duì)哲學(xué)現(xiàn)代性的推進(jìn),加深了現(xiàn)代性的危機(jī)。從事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)層面,闡明康德提出的“物自體”概念,對(duì)于其“歷史觀念”所起的作用,正是與《純粹理性批判》中“時(shí)間”概念的不同,而又相互聯(lián)系的解釋,才保證了康德“歷史觀念”的自身融貫。

歷史觀念;施特勞斯;康德;物自體;時(shí)間

一、施特勞斯政治哲學(xué)視角的“歷史觀念”

在《自然權(quán)利與歷史》(Natural Right an d History)一書中,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代西方“歷史觀念”①根據(jù)蓋爾斯頓的提法,廣義上西方現(xiàn)代的“歷史觀念”大體經(jīng)歷了三個(gè)階段:第一階段是“進(jìn)步觀念”,開始于馬基雅維里對(duì)古代的反叛,以及培根等早期啟蒙哲學(xué)家的樂(lè)觀主義的“歷史”觀念,他們相信科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步必然會(huì)給人類帶來(lái)福祉和光明,但是盧梭指出科學(xué)技術(shù)同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅;第二階段開始于康德對(duì)盧梭問(wèn)題的解決,也就是把“進(jìn)步觀念”改造成了他自己的“歷史觀念”;第三階段是康德“歷史觀念”的破產(chǎn),繼而出現(xiàn)了存在主義的“歷史主義”觀念,認(rèn)為歷史根本沒(méi)有方向,沒(méi)有目標(biāo),甚至歷史本身都不存在。此處的“歷史觀念”是指包含了三個(gè)階段的廣義的“歷史觀念”。本文標(biāo)題及本文的主要語(yǔ)境都是在狹義的意義上,也即是第二個(gè)階段的意義上來(lái)使用“歷史觀念”一詞的。為方便區(qū)分,文中凡是在廣義的意義上使用該詞的都會(huì)在括號(hào)中注明。的出現(xiàn)使得古典的“自然正當(dāng)”墮落成了“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”,其結(jié)果就是人們將會(huì)用“進(jìn)步或反動(dòng)”的標(biāo)準(zhǔn)取代“好與壞”的標(biāo)準(zhǔn),從而顛倒了這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之間的邏輯順序,即后者應(yīng)該是邏輯上在先的,但是顛倒之后后者就必須以前者為基礎(chǔ)了,這實(shí)質(zhì)上是用實(shí)然的時(shí)間順序置換了應(yīng)然邏輯順序。由此我們可以看出,施特勞斯的成名代表作《自然權(quán)利與歷史》的書名中其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了貫穿于這本書的三個(gè)關(guān)鍵詞——“自然正當(dāng)”“歷史觀念”(廣義)和“自然權(quán)利”,從而也展示了施特勞斯的思想傾向,即這種“歷史觀念”(廣義)導(dǎo)致人間似乎再無(wú)永恒的事情,因此它將會(huì)破壞古典時(shí)期人們心中所具有的“自然正當(dāng)”,導(dǎo)致人們生活平面化和心靈空洞化。這也就是施特勞斯所主張的“西方文明的危機(jī)”和“現(xiàn)代性的危機(jī)”及其緣由。施特勞斯認(rèn)為,當(dāng)面對(duì)這些現(xiàn)代性所帶來(lái)的危機(jī)的時(shí)候,我們可以從古典哲人的思想理論中去尋找解決問(wèn)題的辦法,但其前提是找到現(xiàn)代性的真正病根,而這首先要從對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)程的分析開始。

在施特勞斯的視野中,康德承接盧梭的問(wèn)題②指由科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的問(wèn)題而引出的“進(jìn)步觀念”的危機(jī)。而提出的“歷史觀念”及其開啟的現(xiàn)代性浪潮是“現(xiàn)代性的三次浪潮”中的重要一環(huán),上承霍布斯、洛克,下啟尼采、海德格爾?？档碌摹皻v史觀念”就是承認(rèn)盧梭所指出的科技進(jìn)步和現(xiàn)代性的進(jìn)展將伴隨著人類的災(zāi)難,但他認(rèn)為“歷史”作為一個(gè)總體過(guò)程必然地走向自己的終點(diǎn),這個(gè)終點(diǎn)就是人類的“目的王國(guó)”即“自由王國(guó)”[1]?！都兇饫硇耘小繁粚W(xué)界認(rèn)為是康德批判哲學(xué)的開山之作,康德詳細(xì)而系統(tǒng)地構(gòu)建了他的認(rèn)識(shí)論體系。正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正秘密之所在一樣,《純粹理性批判》同樣為康德道德學(xué)、美學(xué)以及神學(xué)等學(xué)說(shuō)奠定了基調(diào)。

二、“物自體”的懸設(shè)是康德“歷史觀念”的前提和動(dòng)力

(一)作為康德“歷史觀念”前提的“物自體”懸設(shè)

自笛卡爾以來(lái)的早期現(xiàn)代哲學(xué)家們受現(xiàn)代自然科學(xué)迅速發(fā)展的影響,西方哲學(xué)的主要研究方向從“本體論”轉(zhuǎn)向了“認(rèn)識(shí)論”,更加關(guān)注以“人”自身為中心的世界。人們更加迫切地希望以科學(xué)技術(shù)等人類可控的力量為人類社會(huì)帶來(lái)光明和福祉,從而取代寄托著幻想的一味祈禱,但無(wú)論是以笛卡爾為代表的唯理論者還是霍布斯、洛克等經(jīng)驗(yàn)論者,都還是會(huì)運(yùn)用或者設(shè)定物質(zhì)或精神的實(shí)體、實(shí)在的性質(zhì)及心靈等這樣具有古典意味的形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)。也就是說(shuō),在價(jià)值本體層面,康德之前的哲學(xué)家在某種程度上都還沒(méi)有針對(duì)古典哲學(xué)進(jìn)行根本性的轉(zhuǎn)變,大多數(shù)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向在很大程度上或許只是由于在事實(shí)層面對(duì)于科學(xué)技術(shù)的信任與希望。但是盧梭明確指出了科學(xué)技術(shù)并不如人們所期望的那樣,甚至不是人們所暫時(shí)看到的那樣能夠在現(xiàn)實(shí)生活中給人們帶來(lái)持久的繁榮富足,它同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅。

面對(duì)盧梭所揭示的問(wèn)題,馬基雅維里以來(lái)“歷史觀念”(廣義)的第一個(gè)階段即“進(jìn)步觀念”就遭遇到了嚴(yán)重的危機(jī),這也是現(xiàn)代性在現(xiàn)實(shí)事實(shí)層面所遭遇到的危機(jī)。面對(duì)這個(gè)危機(jī),解決方案莫過(guò)于兩條:第一,所謂科學(xué)技術(shù)根本不是客觀存在的真正知識(shí),而只是某種意義上的“意見(jiàn)”,因?yàn)樗环蟼鹘y(tǒng)意義上的“善的理念”,因而科學(xué)技術(shù)并不能為我們帶來(lái)現(xiàn)實(shí)上的進(jìn)步,所以要擯棄它,取消人類事實(shí)層面上的“認(rèn)識(shí)論”沖動(dòng),完全返回到古典的“自然正當(dāng)”的狀態(tài);第二,既然科學(xué)技術(shù)在人們的生活中可以帶來(lái)進(jìn)步也可以造成不良的結(jié)果,那么說(shuō)明人們所一直相信的古典價(jià)值是不正確的或者是不重要的,所以要完全拋棄古典,用科學(xué)技術(shù)本身的不斷發(fā)展來(lái)解決其自身所帶來(lái)的問(wèn)題。但是康德沒(méi)有選擇這兩種方案,對(duì)于盧梭所提出問(wèn)題的解決方法的探討,他是以一種“物自體”的懸設(shè)開始的。他認(rèn)為,科學(xué)知識(shí)不是認(rèn)識(shí)主體符合認(rèn)識(shí)對(duì)象,而是認(rèn)識(shí)對(duì)象符合人的認(rèn)識(shí)能力,也就是他進(jìn)行了一場(chǎng)認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”。

由人的主體所建立起來(lái)的這種科學(xué)知識(shí)僅僅局限于在人面前所呈現(xiàn)出來(lái)的有關(guān)對(duì)象的現(xiàn)象,而不能深入到對(duì)象自身的本體,這個(gè)本體被康德稱之為“自在之物”,也就是“物自體”?？档滤鶓以O(shè)的“物自體”既包括認(rèn)知的前提,也包含了實(shí)踐的方向,而“物自體”本身則是康德的預(yù)設(shè)。對(duì)于這種預(yù)設(shè),康德認(rèn)為是為了在肯定人的事實(shí)認(rèn)識(shí)的同時(shí)來(lái)保證人的古典意義上的價(jià)值信仰不至于立即被否定,即“因此我不得不懸置知識(shí),以便給信仰騰出位置”[2]。

通過(guò)認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”和“物自體”的預(yù)設(shè),以及整部《純粹理性批判》包括后來(lái)的一些著作,康德分別建立了“自然的形而上學(xué)”和“道德的形而上學(xué)”,其目的就是把知識(shí)的歸知識(shí),給信仰、道德和實(shí)踐的理性留下位置。至此,我們可以暫時(shí)認(rèn)為對(duì)于盧梭揭示的現(xiàn)代性的問(wèn)題給出了一個(gè)不同于我們之前分析的、同時(shí)看起來(lái)是更加合理的解決方案。但是我們同時(shí)也發(fā)現(xiàn):一方面,懸設(shè)了“物自體”,我們的事實(shí)知識(shí)就變成了現(xiàn)象界內(nèi)的確定的知識(shí),這就與之前的早期現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于知識(shí)的認(rèn)識(shí)有所區(qū)別了,而且,這種確定性還是來(lái)自于一些“先天感性能力”和“知性范疇”。如果我們進(jìn)一步追問(wèn),這種“先天感性能力”和“知性范疇”的來(lái)源何在?那么必將陷入一個(gè)同樣的“我自體”的懸設(shè)之中。這種“我自體”也是一種類似于“物自體”的懸設(shè),或者說(shuō)它就是“物自體”本身在“自我”之中的一個(gè)體現(xiàn),“我自體”的合法性何在?它在認(rèn)識(shí)形成過(guò)程中的機(jī)制是如何構(gòu)造的?它與康德“歷史觀念”的關(guān)系如何?筆者將在接下來(lái)的部分展開這些問(wèn)題。另一方面,通過(guò)懸設(shè)“物自體”,也只是給信仰留下了位置,它并不能保證古典意義上的價(jià)值信仰的真實(shí)存在,所以在價(jià)值層面上,康德其實(shí)比早期現(xiàn)代哲人在現(xiàn)代性的道路上走得更遠(yuǎn),他是以“物自體”的懸設(shè)為橋梁,犧牲古典價(jià)值信仰的確定性為代價(jià),以解決馬基雅維利以來(lái)“歷史觀念”(廣義)所遇到的危機(jī)。所以筆者認(rèn)為,康德“物自體”的懸設(shè)并沒(méi)有真正解決盧梭所揭示的問(wèn)題,他以一種不同于之前早期現(xiàn)代哲人的思維模式來(lái)緩解“進(jìn)步觀念”在盧梭那里遭遇到的危機(jī)。這種模式似乎是在解決現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)的沖突,其實(shí)它在事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)維度上都離開了古典,盡管是一種“猶抱琵琶半遮面”的方式。在此意義上,我們可以說(shuō)康德以“物自體”的懸設(shè)為契機(jī)開啟了“歷史主義”的現(xiàn)代性之路。

(二)作為康德“歷史觀念”動(dòng)力的“物自體”懸設(shè)

正如本文前面所提到的,康德“歷史觀念”的意思是,承認(rèn)盧梭所指出的科技進(jìn)步和現(xiàn)代的進(jìn)展將伴隨著人類的災(zāi)難,但“歷史”作為一個(gè)總體過(guò)程必然走向自己的終點(diǎn),這個(gè)終點(diǎn)就是人類的“目的王國(guó)”即“自由王國(guó)”。根據(jù)此定義我們可以分析出,康德的“歷史觀念”包含兩個(gè)關(guān)鍵因素,一是運(yùn)動(dòng),二是目的①這里的“目的”是指僅僅作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)的方向,還是指在作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)的方向的同時(shí)也是一個(gè)確實(shí)可以達(dá)到的地方,在康德前后期的著作中有不同解釋,但是在《純粹理性批判》中,這里“目的”的意思還是在前者的意義上使用。。但是我們同時(shí)應(yīng)該注意到,此處的運(yùn)動(dòng)首先不同于此前的“進(jìn)步觀念”的運(yùn)動(dòng),這里的運(yùn)動(dòng)并不是直線式的進(jìn)步,而是“伴隨著人類的災(zāi)難”,從根本上來(lái)說(shuō)它是包含了盧梭所批判的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,同時(shí)又試圖為這種進(jìn)步的消極后果留下辯護(hù)的余地;其次這里的運(yùn)動(dòng)也不是隨意的,而是“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”,這里的目的同樣不是古典價(jià)值取向中的“最高的善”,而是建立在每個(gè)理性個(gè)人理性自由基礎(chǔ)上的“自由王國(guó)”?？档聭以O(shè)了“物自體”,在事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)層面都把人拋入他的“歷史”觀念之中,他告誡人們,理性的人要根據(jù)理性的力量去趨向理性的目的。但無(wú)論是在事實(shí)層面還是在價(jià)值層面,“物自體”都是人類理性不斷運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力之所在。

首先,在事實(shí)的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域,“物自體”以具體“形式”的方式構(gòu)成了理性人具體知識(shí)得以形成的具有能動(dòng)性的一方面因素,即“先驗(yàn)的觀念性”,另一方面又以“理念”的方式對(duì)人類的知識(shí)體系起到一種“范導(dǎo)”的作用。繼現(xiàn)象與本體的區(qū)分而來(lái)的認(rèn)識(shí)論中的“哥白尼式的革命”是康德哲學(xué)的一大創(chuàng)舉,知識(shí)的感性材料來(lái)源于“物自體”對(duì)于人類的感官刺激,形成知識(shí)的主觀決定因素是人的“先天知性范疇”?？档抡J(rèn)為“一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的,但并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”[3]1,知識(shí)得以形成的首要條件還是理性人所具有的“先天認(rèn)識(shí)能力”。無(wú)論是形成感性材料的時(shí)空形式,還是把握感性材料的知性范疇,它們都具有“先驗(yàn)的觀念性”和“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”,它們使得數(shù)學(xué)和自然科學(xué)成為可能,而它們的來(lái)源卻是先天的,也就是說(shuō)它們是屬于不可知的“物自體”領(lǐng)域的。我們運(yùn)用“知性范疇”形成概念,進(jìn)行判斷,其實(shí)是在運(yùn)用我們的理性能力,然而這種理性的能力天然地具有產(chǎn)生“理性的幻象”的本能,這常常發(fā)生在推理的過(guò)程中對(duì)于“知性范疇”的脫離經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用,即給“先驗(yàn)的觀念”賦予了先驗(yàn)的實(shí)在性,從而使形而上學(xué)作為一種自然傾向成為可能。這種自然傾向雖然易于使范疇越過(guò)經(jīng)驗(yàn)的界限,但康德認(rèn)為它同時(shí)也會(huì)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)提供“范導(dǎo)”,為之指明進(jìn)一步發(fā)展的方向,人類理性的這種自然傾向同樣來(lái)自于人類形而上學(xué)的天性,它也屬于“物自體”的領(lǐng)域。

其次,在價(jià)值的本體論領(lǐng)域里,作為“物自體”的“自由”開始于純粹知性理性的終點(diǎn),在純粹知性那里被康德稱之為“先驗(yàn)的幻象”,在純粹實(shí)踐理性這里,也即在道德、宗教學(xué)說(shuō)中卻被預(yù)設(shè)成了一個(gè)前提,同時(shí)也是康德實(shí)踐學(xué)說(shuō)的一個(gè)歸宿。當(dāng)然,關(guān)于作為“物自體”的“自由”的本體學(xué)說(shuō)是在《實(shí)踐理性批判》等后來(lái)康德的著作中具體展開的,但是在《純粹理性批判》里已經(jīng)有了綱要性的提示。在“先驗(yàn)辯證論”的“純粹理性的理想”一章中,康德在總結(jié)并批駁了之前哲學(xué)家關(guān)于上帝存在的“本體論證明”“宇宙論證明”和“自然神論”證明之后,又在他的“道德神學(xué)”的基礎(chǔ)上開辟了證明上帝存在的另一條道路,也就是在“自由意志”的基礎(chǔ)上預(yù)設(shè)“上帝存在”和“靈魂不朽”。作為一個(gè)理性人,我們可以在自己符合道德律生活的基礎(chǔ)上去希望有一個(gè)上帝和來(lái)世,正是我們的道德生活讓我們有資格去建立一個(gè)道德的神學(xué)。所以我們看到,正如事實(shí)層面認(rèn)識(shí)論里“先天直觀形式”等“物自體”是人們形成知識(shí)的前提和方向一樣,在道德實(shí)踐層面的本體論領(lǐng)域,“自由意志”“靈魂不朽”“上帝存在”等與“物自體”相關(guān)命題的預(yù)設(shè)構(gòu)成了人類符合道德律令的行為的動(dòng)因和目的。據(jù)此,筆者認(rèn)為,與康德“物自體”相關(guān)的思想和命題可以構(gòu)成他“歷史觀念”的動(dòng)力①在這里,之所以說(shuō)“先天直觀形式”“知性范疇”“理性的理念”“自由意志”“靈魂不朽”“上帝存在”等形式化的概念是作為動(dòng)力而存在,而不是作為前提或目的而存在,是因?yàn)?在人類科學(xué)知識(shí)形成的層面,前三個(gè)概念除了具有知識(shí)形式的內(nèi)涵外,與主體的能動(dòng)性緊密相連才是它們作為康德認(rèn)識(shí)論概念的根本內(nèi)涵(這里筆者還不能斷定這三個(gè)概念本身就具有主觀能動(dòng)性,但它們至少是與主體的能動(dòng)性緊密相連的)。而在人類的道德實(shí)踐領(lǐng)域,在人的行為上,后三者確實(shí)蘊(yùn)含著理性人的前提和目的,但康德真正注重的是它們對(duì)人們行為的影響,而不是這些前提和目的本身。總之,前三者傾向于從前提里認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性,后三者注重從目的里對(duì)主體行為的引導(dǎo)功能。。

三、對(duì)“時(shí)間”概念的多重解釋是康德“歷史觀念”的具體保障

“時(shí)間”概念是亞里士多德《范疇篇》里所提出的10個(gè)范疇之一,康德的“范疇表”是從亞里士多德的這10個(gè)范疇中整理、改造而成,但是“時(shí)間”卻沒(méi)有明確出現(xiàn)在其中②康德雖然沒(méi)有把“時(shí)間”列入他的12個(gè)知性范疇之中,但是“時(shí)間”概念經(jīng)過(guò)康德的解釋在他的范疇表中起到了重要作用。。在康德的批判哲學(xué)體系中,“時(shí)間”首先是作為他的“先天直觀形式”之一出現(xiàn)在“先驗(yàn)感性論”之中,在那里康德試圖把“時(shí)間”擺在和“空間”相同的位置,即都作為感性材料的形式而存在。但是康德同時(shí)又指出,“時(shí)間”是比“空間”更具根本性的一種直觀形式,并且在“時(shí)間”和“空間”形式的“先驗(yàn)闡明”中預(yù)示了“時(shí)間”區(qū)別于“空間”的“力學(xué)內(nèi)涵”,并且以此為契機(jī)引入了“先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)”所依靠的“時(shí)間”以及作為“先驗(yàn)范疇”和“經(jīng)驗(yàn)材料”中介的“時(shí)間”,為人類認(rèn)識(shí)也即科學(xué)技術(shù)的持續(xù)發(fā)展提供保障。最后又在“先驗(yàn)辯證論”和“先驗(yàn)方法論”中通過(guò)超越純粹知性范疇的邏輯化的時(shí)間為“自由王國(guó)”的構(gòu)建做鋪墊。概括起來(lái),就是從數(shù)學(xué)意義上形式的“時(shí)間”到自然科學(xué)意義上先驗(yàn)化③這里之所以說(shuō)是“先驗(yàn)化”,意在提示在范疇的時(shí)間圖型之中的時(shí)間同時(shí)具有先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的兩種屬性。的“時(shí)間”,再到形而上學(xué)意義上邏輯的時(shí)間。

(一)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)意義上的“時(shí)間”為康德“歷史觀念”提供了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)

盧梭批判科學(xué)技術(shù)會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難,這是康德為繼續(xù)現(xiàn)代性的進(jìn)程而要解決的問(wèn)題,然而,在解決這個(gè)問(wèn)題之前,康德迫切關(guān)注的是另外一個(gè)問(wèn)題,即休謨對(duì)于人類科學(xué)知識(shí)本身的懷疑。如果科學(xué)技術(shù)本身就不存在,那么還怎么對(duì)它造成的結(jié)果進(jìn)行評(píng)估呢?所以,在康德“歷史觀念”的事實(shí)認(rèn)識(shí)論方面,康德要解決兩個(gè)問(wèn)題:首先,人類的科學(xué)知識(shí)具有普遍必然的確定性;其次,盡管科學(xué)知識(shí)會(huì)給人類帶來(lái)一些消極的后果,但其中所蘊(yùn)涵著的能動(dòng)性的因素才是人的本質(zhì)力量,這種能動(dòng)的力量終將使人類擺脫暫時(shí)的困境。

面對(duì)休謨提出的、對(duì)人類知識(shí)的普遍必然性的懷疑所產(chǎn)生的問(wèn)題,康德通過(guò)認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”創(chuàng)造性解決了這個(gè)問(wèn)題,不是人們的認(rèn)識(shí)與對(duì)象相符合,而是認(rèn)識(shí)對(duì)象與人的認(rèn)識(shí)能力相符合。這里的“認(rèn)識(shí)能力”就是《純粹理性批判》“先驗(yàn)要素論”里所提到的時(shí)間、空間等“感性直觀形式”及人們先天所具有的12個(gè)“知性范疇”。而無(wú)論是“感性形式”還是“知性范疇”,作為先驗(yàn)的觀念它們都得通過(guò)“時(shí)間”才能和經(jīng)驗(yàn)材料相連從而具備實(shí)在性?？档抡J(rèn)為,我們的一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn),但并非都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),一旦人們有了經(jīng)驗(yàn),經(jīng)驗(yàn)里面就有來(lái)自于先天的成分,這首先就體現(xiàn)于先驗(yàn)感性論里的時(shí)間和空間?？档逻M(jìn)一步指出,數(shù)學(xué)知識(shí)對(duì)于人們來(lái)說(shuō)是無(wú)可置疑的,而使我們的數(shù)學(xué)知識(shí)得以可能的前提就是我們先天具有的時(shí)間和空間形式。正如康德在《純粹理性批判》里指出,“空間和時(shí)間是一切感性直觀的合在一起的純形式,它們由此而使先天綜合命題成為可能”[3]36。同樣是感性的先天直觀形式,作為外感官形式的空間和作為內(nèi)感官形式的時(shí)間在康德的認(rèn)識(shí)論里也有不同的地位?！耙磺斜硐?不管它們是否有外物作為對(duì)象,畢竟是內(nèi)心的規(guī)定,屬于內(nèi)部狀態(tài),而這個(gè)內(nèi)部狀態(tài)卻隸屬在內(nèi)直觀的形式條件之下,因而隸屬在時(shí)間之下,因此時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天條件,也就是說(shuō),是內(nèi)部現(xiàn)象(我們的靈魂)的直接條件,正因此也間接地是外部現(xiàn)象的條件。”[3]33這里康德把時(shí)間作為更加根本的感官形式。不僅如此,時(shí)間和空間同樣是使數(shù)學(xué)知識(shí)成為可能的先天形式,空間表象是形成幾何學(xué)的基礎(chǔ),時(shí)間表象是算術(shù)的基礎(chǔ),但是在時(shí)間的先驗(yàn)闡明中,康德對(duì)算術(shù)和時(shí)間的關(guān)系問(wèn)題卻闡述得不很清晰。在《純粹理性批判》里他把時(shí)間對(duì)應(yīng)于機(jī)械力學(xué),也就是說(shuō)把時(shí)間和運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在了一起,這一方面彰顯了在康德那里時(shí)間作為人們的先天直觀形式的能動(dòng)性,另一方面又引出他認(rèn)識(shí)論的核心部分——先驗(yàn)范疇表。

通過(guò)“先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)”這樣一個(gè)帶有很強(qiáng)主觀能動(dòng)性的概念,康德完成了他的知性范疇的先驗(yàn)演繹,并進(jìn)一步通過(guò)他的“時(shí)間圖型”具體地把先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)性的感官材料聯(lián)結(jié)起來(lái),最終形成了我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。因此,我們可以說(shuō),在康德的認(rèn)識(shí)論里,從感官材料的形成到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成貫穿著“時(shí)間”這一先天要素,它以“形式”的面貌出現(xiàn),卻一直和人的主觀能力緊密相連。正是通過(guò)它,人的主觀能動(dòng)性得以和“感性直觀形式”及“知性范疇”相連,并最終使它們和經(jīng)驗(yàn)材料相連而成就了知識(shí)的普遍必然性,而且使人類知識(shí)展現(xiàn)出了不斷發(fā)展的趨勢(shì)和途徑以及解決自身問(wèn)題的可能。所以,在此意義上我們說(shuō)“時(shí)間”在認(rèn)識(shí)論的層面上體現(xiàn)了康德的“歷史觀念”傾向。

(二)形而上學(xué)意義上的“時(shí)間”展示了康德“歷史觀念”的價(jià)值道德前景

盡管與“時(shí)間”相關(guān)的人的主觀能動(dòng)性貫穿于《純粹理性批判》的大部分篇幅,也即康德的整個(gè)認(rèn)識(shí)論部分,但是康德認(rèn)為,一旦這種認(rèn)識(shí)論意義上的“時(shí)間”跨越純粹知性的界限直接進(jìn)入純粹理性的范圍試圖去解決人類科學(xué)知識(shí)造成的人類價(jià)值道德領(lǐng)域的問(wèn)題 (如對(duì)上帝存在進(jìn)行的各種證明),那么這種認(rèn)識(shí)論意義上的“時(shí)間”就陷入了“理性的幻象”之中。這種幻象是純粹知性所具有的“沖動(dòng)”,康德認(rèn)為,一方面人們應(yīng)該時(shí)刻警惕這種幻象對(duì)我們的認(rèn)識(shí)上的誤導(dǎo),另一方面我們還要發(fā)現(xiàn)這一幻象對(duì)人們價(jià)值道德領(lǐng)域的啟示作用,即對(duì)作為主觀能動(dòng)的“時(shí)間”概念的自由運(yùn)用窮盡于純粹知性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。但是由這種認(rèn)識(shí)論上的主觀能動(dòng)的“時(shí)間”概念抽象而來(lái)的形而上學(xué)意義上的“時(shí)間”即“自由”概念,卻開啟了實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域。

形而上學(xué)意義上的時(shí)間代表了一種形而上的能動(dòng)性,也就是自由?？档聫?qiáng)調(diào),這種來(lái)自于人類理性的自由不是“自由的任意”,動(dòng)物是不具有這種自由的,它專屬于人類,在某種程度上,它是人的尊嚴(yán)的象征。以這種“理性的自由”為前提,人們可以制定自身行為的“道德律”,并且可以通過(guò)自身符合“道德律”的行為去希望有一個(gè)上帝和來(lái)世,以期追求德福統(tǒng)一的至善,當(dāng)然,這已經(jīng)進(jìn)入康德“道德神學(xué)”的領(lǐng)域。我們可以看到,即便是不考慮上帝和來(lái)世,僅僅站在康德倫理道德的角度來(lái)看,以“自由”為基礎(chǔ),以“道德律”為標(biāo)準(zhǔn)的人類社會(huì)正是通向一個(gè)道德上善的“自由王國(guó)”,這可以看作是他對(duì)盧梭所揭示的“進(jìn)步觀念”問(wèn)題的價(jià)值本體層面的一個(gè)回應(yīng),因此,我們也看到了由“時(shí)間”概念而來(lái)的康德的“歷史觀念”的前景。

[1]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛,譯.北京:三聯(lián)書店,2006:13.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京:人民出版社,2004:3.

[3]康德.三大批判合集[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京:人民出版社,2004.

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:1671-9476(2015)01-0088-04

10.13450/j.cnkij.zknu.2015.01.023

2014-08-20

劉匯川(1988-),男,河南周口人,碩士研究生,研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)。