張宏敏

摘要：“一代儒宗”馬一浮先生的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了以“六藝論”為主體的新儒學(xué)理論體系，在這個(gè)“六藝論”的學(xué)術(shù)思想體系之中，《論語》、《孝經(jīng)》猶如兩大柱石，占有基礎(chǔ)性地位；《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》則成為“六藝之教”學(xué)理體系得以發(fā)揮闡釋的主要內(nèi)涵。馬一浮的新經(jīng)學(xué)的方法論意義在于提倡六藝之學(xué)兩兩涵攝、相互融通、總別不二、圓融無礙，從而在當(dāng)代新儒學(xué)思潮建構(gòu)之中開創(chuàng)了一種特色鮮明的經(jīng)典詮釋學(xué)新范式。

關(guān)鍵詞：馬一浮 六藝論 邏輯結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：G112 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2014）04-73-77

浙江省文史研究館首任館長馬一浮先生（1883—1967），系浙江紹興人，原名浮，號(hào)湛翁，晚號(hào)蠲叟、蠲戲老人，既是我國現(xiàn)代思想文化史上成就卓著的國學(xué)大師和現(xiàn)代新儒學(xué)思想家，也是一位造詣精深的詩人和書法家。一生以弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化為己任，博古通今、學(xué)貫中西、著作宏富、思想深邃，為傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、弘揚(yáng)國學(xué)、創(chuàng)建現(xiàn)代新儒學(xué)做出了巨大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。陳獨(dú)秀呼他為“大儒”，周恩來稱他為“現(xiàn)代中國的理學(xué)家”，梁漱溟視他為“千年國粹、一代儒宗”，胡喬木尊其為“一代宗師”。馬一浮還與梁漱溟、熊十力一起被當(dāng)代學(xué)人奉為“現(xiàn)代新儒家三圣”。

浙江省文史研究館館員、《馬一浮全集》（全六冊(cè)，浙江古籍出版社2013年）主編吳光先生以為，馬一浮作為“千年國粹、一代儒宗”的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了“以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)的新儒學(xué)，或云新經(jīng)學(xué)”：“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之源皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。”申而言之，馬一浮學(xué)術(shù)思想根本宗旨與核心議題有二，即“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”與“六藝統(tǒng)攝于一心”；而其外延有三，一是指“六藝統(tǒng)諸子”，二是指“六藝統(tǒng)四部”，三是“六藝不惟統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”。稍作引申，馬一浮六藝論的邏輯架構(gòu)乃是以《論語》《孝經(jīng)》為基石，以六經(jīng)即《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》為主體該攝古今中外一切學(xué)術(shù)，以援佛人儒、平章華梵、兼采漢宋為方法論，以宋明理學(xué)為學(xué)理支撐，以窮究心性義理之學(xué)為學(xué)術(shù)之旨?？傊?，“六藝之教，總為德性”，“六藝之道，總為性道”。

《論語》、《孝經(jīng)》在六藝論中的地位。我們知道，《論語》的核心范疇為“仁“，孔子思想可謂“仁學(xué)”體系。而《孝經(jīng)》之“孝”系諸德之本，“天地之性人為貴，人之行莫大于孝”。在馬一浮的六藝論思想體系之中，“孝”為六藝之根本，亦為六藝之總會(huì)，“《孝經(jīng)》一篇，實(shí)六藝之總歸”。馬一浮闡發(fā)弘揚(yáng)六藝之教的根本目的在于通過實(shí)踐工夫求證“吾人自性本具之理”。那么，求證此“理”的途徑何在？馬一浮以為：“求之《孝經(jīng)》斯可矣?！边M(jìn)而言之，“仁”、“孝”觀念在六藝之教之中占有重要地位，馬一浮認(rèn)為“今治六藝之學(xué)為求仁也”，“求仁”乃是六藝教的根本標(biāo)的之一。以“求仁”為目的（“體”），又有“為仁”、“識(shí)仁”之兩翼：“欲為仁，須從行孝起；欲識(shí)仁，須從學(xué)《詩》入?！?/p>

上文提到，《論語》哲學(xué)體系的核心范疇為“仁”，在孔子仁學(xué)體系之中，“仁”可以統(tǒng)攝諸德，如溫、良、恭、儉、讓、義、禮、智、信、寬、信、敏、慧等。但是，“仁”作為諸德之“目”，并不可以涵攝“孝”，因?yàn)樵隈R一浮看來，“一言而可該行仁之道者曰孝”。有子曰：“孝悌也者，其為仁之本與！”《孟子》云：“堯舜之道，孝悌而已矣。”《孝經(jīng)鉤命決》引孔子語：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！薄豆盼男⒔?jīng)》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”“孝”之統(tǒng)攝、涵括力由此可見?！靶ⅰ弊鳛橐粭l主線已經(jīng)貫穿于六藝之教之中，馬一浮以為，鄭玄關(guān)于“《孝經(jīng)》為六藝總會(huì)”之論一針見血，可謂明論。

毋庸置疑，在馬一浮的六藝論思想體系之中，六藝與《孝經(jīng)》之間關(guān)系緊密。“六藝”與《孝經(jīng)》是“博”與“約”的關(guān)系，進(jìn)言之，“六藝皆以明性道、陳德行，而《孝經(jīng)》實(shí)為之總會(huì)”。又因?yàn)椤啊缎⒔?jīng)》之義終為立身”，“立身”即“成己成人”，此系《孝經(jīng)》的根本要旨。與“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的思維方式相仿，《孝經(jīng)》可以該攝《詩》《書》之用，《禮》《樂》之原，《易》《春秋》之旨。與此同時(shí)，“孝”作為諸德之要、立德之本，還可以統(tǒng)攝一切德、一切行、一切教、一切政、一切人，言中之意，“孝”作為維系整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)作的樞紐，可以視為六藝之教的核心范疇。一言以蔽之，《孝經(jīng)》為六藝之宗，“六藝之旨約在《孝經(jīng)》”。

總之，《論語》《孝經(jīng)》在馬一浮“六藝論”思想體系之中的并非作為矛盾統(tǒng)一體而存在，而是一種“言”（《論語》）與“行”（《孝經(jīng)》）的關(guān)系，這一“言”一“行”，就是六藝之教的兩大柱石，不可撼動(dòng)。

二

關(guān)于《詩》在六藝之教中的地位。可以承續(xù)上文，馬一浮以儒家“識(shí)仁”為前提向我們揭示了《詩》在六藝之論中地位：“六藝之教莫先于《詩》?！瘪R一浮的六藝之教，“交相融攝、不離一心”，“《詩》之所至，《書》亦至焉；《書》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉；《樂》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興也?！薄对姟ご笮颉酚醒裕骸霸娬撸局?。在心為志，發(fā)言為詩?！瘪R一浮對(duì)《詩》的采編根源與書寫宗旨自然通曉，“五至”即志、詩、禮、樂、哀凡五種，“五至”之中以“志”為始，“詩者，志也”，“五至”與六藝互相發(fā)用，完全可以經(jīng)由邏輯推理，得出《詩》在六藝教之中的序位，即“六藝莫先于《詩》”。詳而言之，“言《禮》《樂》而不及《書》”，“言《詩》而《書》在其中，言《禮》《樂》而《易》與《春秋》在其中”，“《詩》教主仁”，不是虛言：《詩》在六藝之教中優(yōu)先序位得以確立與鞏固。

關(guān)于《禮》在六藝之教中的地位。在闡明“六藝之教莫先于《詩》”后，馬一浮對(duì)《禮》在六藝教中的地位予以點(diǎn)破：“六藝之教，莫急于《禮》?！边@是因?yàn)?，“《詩》者，志也。……在心為志，發(fā)言為《詩》”；“禮者，履也。……在心為德，行之為禮?！薄对姟方淘诖_立“仁心之德”的性質(zhì)與價(jià)值之義后，執(zhí)禮而行、以禮行事便成為可能。馬一浮以為精通《禮》之大義當(dāng)求之于《禮記·仲尼燕居》篇中，“仲尼燕居”的要義主旨有四：一是《禮》“周流無不遍”，二是《禮》“所以制中”，三是“禮者即事之治”，四是說“明舍禮樂”乃是為政之本。我們知道，“禮”有三種，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》，《周禮》系王官制度的代名詞，《儀禮》、《禮記》并重，“六藝大旨”得以保存并傳承于其中。自《論語》之外，追記圣人言論獨(dú)多而可信者，唯有《禮》中得以發(fā)見。endprint

關(guān)于《書》在六藝之教中的地位。馬一浮以為，《書》之屬性為“盡性之書”。“六藝總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德?！币簿褪钦f，離開了德教，政事的價(jià)值無從實(shí)現(xiàn)，所以有“為政以德”之說；《書》教的要義就是孔子的“為政以德”。我們知道，《尚書》之中以《洪范》篇作最為引人眼球，“洪”者，大也；“范”者，法也。“洪范九疇”即治理國家的九種大法。馬一浮以為《洪范》作為“盡性之書”系箕子所傳，舉凡“舜禹之道、王者修德行仁義事”都可以從中厘出線索、出處?！爸斓厝宋镆恍圆徊睿罂梢悦鳌逗榉丁分x也?！薄逗榉丁纷鳛楸M性之書，內(nèi)涵為盡己之性、盡人之行、盡物之性、盡天地之物，并且以為“人性是同，故盡性之事人人可及，在其自肯而已?！边@里，馬一浮還從“天人一性”的角度之上對(duì)儒家的“物我一體、天人合一”進(jìn)行了解讀：“蓋天人一性也，物我一體也。盡己則盡物，知性則知天。天者，萬物之總名。人者，天地之合德?！毖灾兄x，天人同性，萬物同理；盡己之性則是內(nèi)王之功夫，盡世人之性則是治世、王天下之學(xué)問。

此外，《尚書》“洪范九疇”之義也可以遍攝六藝，“六藝之旨，交參互入，周遍含故，故九疇之義亦遍攝六藝而無余。申而言之，九疇之義可以遍攝其余五經(jīng)：“五行”出于陰陽，則攝《易》；“五事”貫于行履，則攝《禮》；“八政”統(tǒng)于制度，則攝《禮》；“五紀(jì)”治歷明時(shí)，則攝《易》；“歷”應(yīng)乎律數(shù)，則攝《樂》；“三德”剛?cè)岷系?，見《詩》《樂》之化神也；“稽疑”?huì)異歸同，見《禮》《樂》之用一也；“庶征”則《易》吉兇失得之幾也，“福極”則《春秋》治亂之符也。可見，洪范九疇即“五行”“五事”“八政”“五紀(jì)”“皇極”“三德”“稽疑”“庶征”“福極”之涵義皆可與“六藝之教”一一相應(yīng)。

關(guān)于《易》在六藝之教中的次第。一方面，馬一浮認(rèn)為，“《易》為六藝之原”；另一方面，認(rèn)為六藝之教的終結(jié)在于《易》?！疤煜轮澜y(tǒng)于六藝而已，六藝之教終于《易》而已?！辈⑶乙詾?，學(xué)《易》之要在于觀象，而觀象之要當(dāng)于孔子“十翼”中尋譯、總結(jié)。對(duì)于“《易》為六藝之原，亦為六藝之歸”的命題，馬一浮的解釋是：“《乾》《坤》開物，六子成務(wù)，六藝之道，效天法地，所以成身?！绷囍探^非虛言，而是開物成務(wù)之實(shí)學(xué)?！啊酝ㄌ煜轮?，《詩》《書》是也；‘以定天下之業(yè)，《禮》《樂》是也；‘以斷天下之疑，《易》《春秋》是也?！兑住贰疤煜轮溃粗嚸疤煜轮?，‘無不從此法界流，無不還歸此法界一我們知道，《易傳》對(duì)“《易》者何為”的疏解是：“夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！瘪R一浮以“六藝圓融”的判教理念，對(duì)《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之教與《易》教一一回應(yīng)，《易》之開物成務(wù)的經(jīng)世效用一覽無遺，所以得出“六藝之教終于《易》”的結(jié)論。

關(guān)于《春秋》在六藝之教中的次第。馬一浮主要通過《春秋》與《易》的比較性解讀而闡述。我們知道，《春秋》作為一種史論，主要論述“名分”之事，“《春秋》以道名分”，“《易》以道陰陽”，馬一浮以為“名分亦陰陽”，“《春秋》以道名分，明陽而分陰，若言屬辭比事，則辭陽而事陰，故名分亦陰陽也”。另一方面，《春秋》作為一部史經(jīng)，具有“撥亂反正”的歷史功能，馬一浮援引《易》之常變觀來考察《春秋》，“《春秋》撥亂反正，亂者是變，正者是常，正名定分是常，亂名改作是變，不知正者，其失則亂”。正是馬一浮把《春秋》與《易》相提并論，而有“《易》與《春秋》者，圣人之全體大用也”、“《易》與《春秋》并為圣人末后之教”的提法?？傊?，《易》、《春秋》在馬一浮六藝之教中扮演著十分重要的角色，而孔學(xué)之“仁”則成為二者的契合點(diǎn)，“學(xué)《易》之道，當(dāng)求之《十翼》”，“《春秋》大義當(dāng)求之《論語》”。與此同時(shí)，馬一浮又刻意拔高了《春秋》的學(xué)術(shù)權(quán)威地位，“《春秋》即《易》，亦即《詩》《書》《禮》《樂》也，如不學(xué)法律，焉能斷案”，這就是“《春秋》決獄”的政治價(jià)值所在。

古之六經(jīng)實(shí)存五經(jīng)，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，《樂》佚而不傳，馬一浮在闡發(fā)“六藝之教”時(shí)，對(duì)《樂》未有專論，茲不贅言。

在馬一浮的“六藝論”思想體系之中，“六藝之道”、“六藝之教”、“六藝之文”三者屬于同等序列之范疇?！疤煜轮拢橇囍摹?，六藝之道屬于一種實(shí)實(shí)在在的學(xué)問，“六藝之教，通天地、亙古今而莫能外也”。難能可貴的是，馬一浮以為：“六藝之道不是空言，須求實(shí)踐?！?/p>

三

馬一浮的“六藝學(xué)”即“六經(jīng)之學(xué)”，也可以稱謂一種“新經(jīng)學(xué)”，這種經(jīng)學(xué)已不嚴(yán)辨漢代今古文之分、漢宋學(xué)之判，而注重兼采漢宋之長并剔除其弊，即一方面，著重吸收古文經(jīng)學(xué)實(shí)事求是的一貫學(xué)風(fēng)，多用考據(jù)學(xué)工夫、征引經(jīng)典語錄，讓“文本”去詮釋六藝論之中涉獵的“名相”范疇；另一方面，最大限度地參鑒宋學(xué)注重發(fā)揮義理的特長，注意從濂、洛、關(guān)、閩諸宋儒大家學(xué)術(shù)體系之中吸取學(xué)術(shù)養(yǎng)料。廣而言之，馬一浮的六藝之論揚(yáng)棄了“朱陸之分”的為學(xué)路徑，“知以習(xí)理為主，則知分今古漢宋為陋矣”；還摒棄了判宋明理學(xué)為理、氣、心等三大橛子的劃分模式，提倡“一以貫之”的致思方式，堅(jiān)掙性修不二、明體致用、知行合一的邏輯思維方式。同時(shí)，馬一浮反對(duì)儒、佛、道三家分流的提法，主張三家互相借鑒發(fā)明，諸如在“六藝之教”之中應(yīng)該秉持以佛證儒、以道論儒、會(huì)通儒佛、以儒融佛、以佛證儒、歸本六藝的文化判教觀。

六藝之教相互融攝，是一種“總別不二”的關(guān)系：“言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂》，《樂》亦《詩》攝，《書》亦《禮》攝，《易》與《春秋》互攝?！睘槭沽囍虄蓛珊莼z的關(guān)聯(lián)說得更為明白透徹，馬一浮又援引佛教華嚴(yán)宗“因陀網(wǎng)”之喻，“華嚴(yán)家有帝綱珠之喻，謂交光相羅，重復(fù)無盡，一一珠中遍含百千珠相，交參互入，不雜不壞”；馬一浮又說：“《華嚴(yán)》可以通《易》，《法華》可以通《詩》，茍能神會(huì)心解，得意忘言于文字之外，則義學(xué)、禪學(xué)悟道之言，亦可以與諸儒經(jīng)說大義相通?！边@里，我們可以對(duì)“六藝圓融”的命題即六藝之教兩兩涵攝的學(xué)理思路有一個(gè)清晰的理解與判定。可以這么理解，馬一浮的學(xué)術(shù)特色旨在其經(jīng)學(xué)的本體詮釋學(xué)，馬一浮的六藝之教所涵的“相涵互攝”、“體用一如”的思想，隱含著一套完整的本體詮釋學(xué)的思維。如果從“內(nèi)圣外王”的判定角度出發(fā)，對(duì)馬一浮六藝之教相互該攝、兩兩相對(duì)、渾然一體的關(guān)系予以闡述，可以得出這樣的結(jié)論：《詩》主內(nèi)圣，《書》言外王；《樂》論內(nèi)圣，《禮》談外王；《易》講內(nèi)圣，《春秋》是外王。一言以蔽之，六藝之間，“交相融攝、不離一心”。endprint

緣此，有論者把馬一浮的“六藝論”經(jīng)學(xué)思想歸納為“六藝一心論”，其實(shí)，早在元明之際，浦江學(xué)者宋濂業(yè)已在《六經(jīng)論》文中提出“六經(jīng)皆心學(xué)”的命題：“六經(jīng)者皆心學(xué)也。心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也?！笨梢耘卸?，馬一浮之“一心”，即“義理之心”（“道”）涉及的是形上之域，而“六藝一心論”是對(duì)六經(jīng)之學(xué)本體論意義的總結(jié)。

如上所論，馬一浮的六藝論思想認(rèn)為，“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，包括“西來學(xué)術(shù)”。“古今中外一切學(xué)術(shù)”都可謂歷史性存在，作為歷史存在而析為“過去時(shí)”、“現(xiàn)在時(shí)”（“進(jìn)行時(shí)”）、“將來時(shí)”三種形態(tài)而存在。申而言之，“古今中外一切學(xué)術(shù)”皆是歷史的產(chǎn)物，而會(huì)稽章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的命題似可與之相應(yīng)；對(duì)此，馬一浮毫不避諱，“吾鄉(xiāng)章實(shí)齋作《文史通義》，創(chuàng)為‘六經(jīng)皆史之說”。無論中土一切學(xué)術(shù)（諸子、四部），抑或“西來一切學(xué)術(shù)”主要內(nèi)容即歷史經(jīng)典文本、自然一社會(huì)科學(xué)總為形下之域的歷史主義之論。這里，我們可以得出這樣一個(gè)邏輯結(jié)論，馬一浮的六藝論思想體系既有對(duì)形上之“道”的追問，又有對(duì)形下之域的史學(xué)揀擇，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上講，更是一種嚴(yán)密的知識(shí)論體系。毋庸置疑，馬一浮對(duì)以六藝論為內(nèi)核的“新經(jīng)學(xué)”學(xué)術(shù)體系的成功建構(gòu)，已經(jīng)在當(dāng)代新儒家學(xué)理體系建構(gòu)之中開創(chuàng)了一種特色鮮明的經(jīng)典詮釋學(xué)新范式。

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責(zé)任編輯：何萍endprint