摘 要：在幾十年歷史演變過程中，法蘭克福學派批判理論經歷了三期發(fā)展，即從“老批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。就它們與馬克思主義關系而言，第一期發(fā)展以霍克海默、阿多爾諾的“跨學科唯物主義”和啟蒙辯證法為代表，與傳統(tǒng)馬克思主義“漸行漸遠”;第二期發(fā)展以哈貝馬斯的歷史唯物主義重建為代表，被重建后的歷史唯物主義已經“面目全非”;第三期發(fā)展以霍耐特對早期批判理論與馬克思的重新詮釋為代表，被重新詮釋后的馬克思已經成為“另一個馬克思”。因而，從總體上看，法蘭克福學派三代批判理論家對待馬克思主義的態(tài)度是：從欣賞、信奉到懷疑、批判，再到超越、重建。

關鍵詞：法蘭克福學派;批判理論三期發(fā)展;西方馬克思主義;馬克思主義

作者簡介：王鳳才，男，哲學博士，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，法蘭克福大學高級研究學者，從事法蘭克福學派批判理論、當代德國馬克思主義、政治倫理學等研究。

基金項目：教育部人文社科重點研究基地重大項目“從批判理論到后批判理論”，項目編號：14JJD720007;國家留學基金公派高級研究學者項目

中圖分類號：B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）01-0017-12

按照通常理解，法蘭克福學派是西方馬克思主義影響最大的流派，因而法蘭克福學派批判理論也就屬于西方馬克思主義;而西方馬克思主義是馬克思主義的一種表現(xiàn)形式，這樣，法蘭克福學派批判理論就理所當然地屬于馬克思主義。情況果真如此嗎？實際上，法蘭克福學派并非鐵板一塊，批判理論并非整齊劃一，而是存在著眾多差異、矛盾甚至對立。那么，法蘭克福學派批判理論與馬克思主義到底是一種什么關系？批判理論家對待馬克思主義的態(tài)度如何？本文試圖結合著批判理論家的論述重新思考這些問題。

（一）批判理論：將馬克斯·韋伯的洞見整合進被修正的馬克思主義理論框架中

維爾默指出，當馬克思闡發(fā)資本主義社會理論時，社會主義者和無政府主義者關于未來解放社會的觀念，即不存在人對人剝削和統(tǒng)治的未來社會觀念，在當時的工人和知識分子中已經流傳開來了。不過，馬克思認識到，將理想的烏托邦與惡劣的社會現(xiàn)實對立起來是無益的;同時他認為，黑格爾將社會現(xiàn)實當作理性的顯現(xiàn)是完全錯誤的。實際上，馬克思比黑格爾更加清楚地意識到資本主義的災難性、非人道性和異化方面?！皩︸R克思而言，黑格爾關于現(xiàn)代國家是理性最高顯現(xiàn)的辯護，只是對這個問題的意識形態(tài)表達;黑格爾關于普遍性與特殊性的和解，只是思想中的和解，事實上必定仍然要實踐地解決的?！盵1]（P62-63）1馬克思闡發(fā)的資本主義社會理論旨在表明，資本主義社會通過交換關系普遍化、生產力無節(jié)制發(fā)展、經濟危機不斷加劇、革命無產階級產生，在內部種下了自身否定的種子。

馬克思斷言，廢除資本主義私有制必將導致無階級的共產主義社會;共產主義是資本主義生產辯證否定的必然結果。對馬克思來說，在共產主義社會，每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的前提條件，因而共產主義社會的自由意味著所有人不受妨礙地發(fā)展，唯一的限制來自于社會與自然之間持續(xù)新陳代謝的必要性。不過，就社會交往與共同意志形成來說，馬克思并未形成“自由人聯(lián)合體”范疇;毋寧說，就現(xiàn)代自由制度這個黑格爾問題而言，馬克思強有力地批判了黑格爾的解決辦法之后，又通過自己的理論策略埋葬了而不是解決了這個問題，一代又一代的馬克思主義者都追隨馬克思的這個立場。維爾默說，馬克思關于無階級社會觀念的闡述中存在著空白，這與他對資本主義分析中的缺陷之間有著內在關聯(lián)。也就是說，歷史本身的發(fā)展以及對工業(yè)社會面臨的問題不斷增長的意識，已經使得馬克思的歷史辯證法變得越來越不可靠——即使對馬克思主義者來說也是如此。

維爾默認為，馬克斯·韋伯仍然是啟蒙傳統(tǒng)繼承人。但在韋伯那里，“合理性”（Rationalit?t）概念十分模糊：一是指與經濟效率、行政管理相聯(lián)系的目的合理性;二是指與法律普遍形式化、組織科層化相聯(lián)系的形式合理性;三是指與本真性相聯(lián)系的規(guī)范話語合理性。在韋伯這里，“現(xiàn)代化=合理化=解放+物化”這個悖論是根本無法解決的。因為在他那里，合理性概念、“合理化”（Rationalisierung）范疇既是分析現(xiàn)代社會結構和起源的描述性范疇，又具有不可還原的規(guī)范性內涵。維爾默指出，韋伯關于事實問題和價值問題的區(qū)分、職業(yè)倫理概念的提出以及對終極價值選擇的準存在主義理解，都直接影響著其理論范疇的形成方式?！暗珜.韋伯來說，合理性與啟蒙之間，或者說，形式合理性概念與（象征著本真生活方式的）規(guī)范合理性概念之間，依然存在著內在關聯(lián)。正是基于這個理由，我們才能談論M.韋伯的‘合理化悖論?！璏.韋伯的現(xiàn)代合理化理論中蘊含著一種深刻的悲觀主義歷史哲學?！盵1]（P71）

對于韋伯無法解決的“合理化悖論”，傳統(tǒng)批判理論家，尤其是霍克海默、阿多爾諾試圖借助于啟蒙辯證法來解決。這些新馬克思主義哲學家試圖將韋伯的某些洞見整合進被修正的馬克思主義理論框架中。譬如，他們從韋伯那里借用了進步的否定辯證法，同時批判韋伯的目的合理性/形式合理性概念。正如維爾默所說，與馬克思不同，他們贊同韋伯的這個觀點，即資本主義現(xiàn)代化進程的內在邏輯，并不指向無階級社會，而是指向工具理性的/行政管理合理性的封閉系統(tǒng)。當然，他們與韋伯也有不同，由于（這時）他們還堅持馬克思關于解放的、合理組織的無階級社會觀點，所以必須重新思考進步辯證法與革命變革觀點之間的分離問題。

霍克海默、阿多爾諾認為，合理化的根源在于，形式邏輯的（不）矛盾律和概念思維的同一性。他們斷定，在被啟蒙了的世界中，不再存在合理性概念的一席之地?？梢姡谶@一點上，他們是贊同韋伯的，但給出的解釋不同：并非合理性概念不可靠，而是現(xiàn)代世界的虛假合理化使得合理性概念顯得像純粹幻覺。在現(xiàn)代世界中，畸形的合理化不僅表現(xiàn)在現(xiàn)代社會的合理化、科層化中，而且表現(xiàn)在科學的客觀化、資本主義交換原則的普遍化中，并最終表現(xiàn)在使合理性概念、解放概念逐漸物化中。維爾默指出，霍克海默、阿多爾諾與韋伯具有諷刺意味的一致性：他們都把適合于支配和自我保護的概念思維視為現(xiàn)代合理性濫用的最終根源，甚至不相信在理性思維領域中可以保持正當合理性概念的活力。然而，霍克海默、阿多爾諾針對韋伯而堅持的客觀理性概念本身1，并不必然導致這種悲觀主義結論：整個人類歷史是令人絕望的、不斷走向墮落的歷史——用W.本雅明的話說，是“一堆升天的碎片”;相反，“正是由于霍克海默、阿多爾諾在‘合理化悖論重構中闡述這個概念的方式，以及他們將M.韋伯的觀點整合進馬克思主義理論框架中的嘗試，最終使他們的立場成為對M.韋伯主張的一種軟弱無力的抗議：沒有宗教的或形而上學的保障，‘客觀理性概念就沒有穩(wěn)定的地位”[1]（P74-75）。

（二）批判理論：黑格爾主義的馬克思主義

從1949年聯(lián)邦德國建國到20世紀60年代學生運動期間，對有關思想史、文化史的討論來說，“法蘭克福學派的當代意義”也許是最令人感興趣的題目。在這里，不僅要研究霍克海默、阿多爾諾對學生運動的自我理解與西方馬克思主義在德國重生的意義，而且要研究阿多爾諾對這場討論以及對戰(zhàn)后德國（音樂的、文學的、藝術的）先鋒派的意義。維爾默說，用“介入”一詞來刻畫阿多爾諾的作用，也許是個不壞的選擇。在20世紀50年代以來的音樂討論中，以及在A.克魯格的電影或B.施特勞斯2的文學作品中，都有“介入”的痕跡。阿多爾諾，“這個被納粹驅逐過的知識分子的所有努力，似乎都指向拯救德國人的文化認同……他以這種方式為常常辯護性使用的‘另外的德國概念賦予合法意義做出了比其他人更多的貢獻”[2]（P225）。不過，對阿多爾諾進行批判的保守主義者，直到今天都不理解這一點。因而，“法蘭克福學派的當代意義”就意味著：在今天，究竟應當如何看待批判理論？對這個問題，根本不能離開歷史而只能從歷史事實出發(fā)來回答。

20世紀30年代初，早期社會研究所成員就試圖闡發(fā)一種馬克思主義取向的“跨學科的”（interdisziplin?re）社會理論。維爾默說，盡管霍克海默等人并非正統(tǒng)的馬克思主義者，但他們都以馬克思政治經濟學批判為取向，而且寄希望于無產階級革命，即使他們對俄國革命不抱有任何幻想。[3]（P138）所以，這個時期社會研究所的理論取向還能被理解為，從黑格爾、馬克思至早期盧卡奇的西方馬克思主義傳統(tǒng)的繼續(xù)。然而，由于德國工人運動的失敗體驗，以及法西斯主義與斯大林主義的恐怖統(tǒng)治體驗，迫使這些批判理論家嘗試新的理論定位，而最重要的文獻就是《啟蒙辯證法》。《啟蒙辯證法》試圖將“反啟蒙的文明批判”（antiaufkl?rerische Zivilisationskritik）整合進馬克思主義取向的啟蒙理論中。因而，“人們能這樣來描述它，以至于霍克海默、阿多爾諾試圖將啟蒙批判傳統(tǒng)重新服務于批判的社會理論，即服務于激進的啟蒙，就像青年黑格爾已經嘗試過的那樣。這個絕對值得尊敬的啟蒙批判傳統(tǒng)，植根于青年黑格爾、德國浪漫派直至尼采，即使在青年馬克思那里也還有影響”[3]（P138-139）。

維爾默認為，早期批判理論的規(guī)范基礎就是包含著集體生活過程和諧統(tǒng)一圖景（自由、正義、真理與幸福和解）的合理性概念，他們用這種理性觀來分析當代社會，并得出了兩個重要結論：一是在發(fā)達工業(yè)社會條件下，滿足合理要求是可能的;二是現(xiàn)代工業(yè)社會發(fā)展邏輯，導致了工具理性的封閉系統(tǒng)、物化系統(tǒng)、壓抑系統(tǒng)。在霍克海默、阿多爾諾視域里，文明過程是一個啟蒙過程，而自由、幸福、解放不過是這一過程的結果而已?！昂徒狻保╒ers?hnung）只能被理解為人對自然的自我分裂的揚棄;只有通過勞動、犧牲、“斷念/放棄”（Entsagung）歷史中的人類自我建構過程，才能達到這種和解。啟蒙過程只有在自身媒介，即支配自然的精神中才能自我超越和自我完成。啟蒙對自身的啟蒙，只有在概念媒介中才是可能的;但這也意味著，在概念思維中，語言不僅是物化媒介，而且秘密地賦予其烏托邦視角、和解視角。不過，對霍克海默、阿多爾諾來說，更為真實的感受是：隨著自由程度可能的提高，野蠻的威脅也無限地加大。這就是那個舊式的口號，即“社會主義還是野蠻”的批判理論版本。當然，他們并不是非理性主義者;毋寧說，他們詳盡闡述的合理性概念，清楚地反映出黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)，即他們很好地堅守著既是馬克思主義的又是黑格爾主義的立場。

在這個語境中，阿多爾諾的哲學背景與知識分子經歷就具有決定性意義：“盡管在某些方面，《啟蒙辯證法》意味著與法蘭克福學派社會理論取向決裂，但并未與早期阿多爾諾哲學路向真正決裂。”[3]（P139）隨著以貨幣為普遍交換媒介的經濟系統(tǒng)、以“合法律性”（Legalit?t）與“道德性”（Moralit?t）分離為基礎的法律合理化，以及與物質再生產過程相分離的自主藝術的出現(xiàn)，現(xiàn)代合法性的解放潛能就只能存在于先鋒藝術中，因為它拒絕被同化到社會合理化的意識形態(tài)功能中。“馬克思與批判理論家都試圖根據(jù)解放社會的規(guī)范基礎來分析現(xiàn)代社會，但他們都沒有成功地在現(xiàn)代社會分析與理論烏托邦視域之間建立起合理聯(lián)系。這樣，他們就都接受了……這樣的概念區(qū)分框架：它最終只允許在對工具理性非批判地肯定（馬克思）與徹底地否定（批判理論）之間做出選擇。”[1]（P79）

因而，晚期阿多爾諾就得出了悲觀主義結論：藝術作品，尤其是本真性的先鋒藝術，就成為合理化世界中理性的最后殘余。對阿多爾諾來說，藝術的兩種功能緊密地結合在一起：通過要素組合，藝術作品揭示了現(xiàn)實的不合理性與虛假性;通過審美綜合，藝術作品預示了一種和解的秩序。這樣，藝術作品就成為非物化認知的媒介，同時也是將部分非強制地整合到整體中的典范。這種整合是一種審美綜合、非強制的社會綜合，而審美合理性則成為合理性唯一可能的選擇模式。這就出現(xiàn)了一種獨特的歷史辯證法。在這里，阿多爾諾所信奉的馬克思，是相信發(fā)達技術解放潛能的馬克思。因為在阿多爾諾看來，工具理性的充分發(fā)展，不會墮落成古代的恐懼或傳統(tǒng)科學的壓抑與調和的前提條件。當然，在封閉的工具理性世界中，文明的解放潛能被遮蔽了：只有通過社會變革才能釋放出來。對于這種變革，阿多爾諾只能根據(jù)工具理性被揚棄為審美合理性來理解。維爾默認為，即使人們承認阿多爾諾關于審美綜合包含著幸福承諾的觀點，也很難把它理解為（能平等地相互承認他者個性的）個體之間的對話關系模式。

事實上，阿多爾諾的困擾在于，對“同一性強制”（Identit?tszwang）的克服?！叭绻藗兿氚寻⒍酄栔Z的洞見真正從和解哲學的外殼中解放出來，那就必須把合理性概念從這一困擾的視角下移出來。在這個視角下，那些錯誤普遍性就消解在阿多爾諾哲學中。這樣就十分清楚了：那個工具理性統(tǒng)一性并沒有控訴阿多爾諾對和解的希望。然后，我們似乎應該站在更好的立場上，將非強制的統(tǒng)一概念也返回到合理性概念本身。也許應當再次對阿多爾諾的和解概念‘去神秘化（entmythologisieren），并帶進理性概念本身中。”[3]（P164）這也許不是通過審美合理性克服工具理性概念，而是不同話語及其特殊的合理性相互開放的觀念：一個在多元合理性相互作用中得到揚棄的理性——當然，這是維爾默對阿多爾諾“和解”概念、“審美合理性”概念的闡發(fā)和進一步引申。

（三）批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)

維爾默指出，奧斯維辛之后，霍克海默、阿多爾諾想要做的事情是，不僅要將社會研究所的活動重新納入法蘭克福學派，而且也比較無偏見地轉向德國公眾與大學生。值得一提的是他們對法西斯主義的批判性反思。在他們的視域里，法西斯主義首先意味著，它潛存于所有資本主義社會中的可能性;其次是指德國特有的歧途。維爾默指出，無論如何評價他們的這種觀點，人們都必須承認，對法蘭克福學派在后法西斯主義德國的可能性來說，它描述了重要的心理學前提：在返回到否定“德國神話毫無希望”的視角方面，它開辟了與法西斯主義論爭的可能。就是說，批判理論作為戰(zhàn)后德國唯一有代表性的理論立場，它與未和德國文化傳統(tǒng)徹底斷裂的法西斯主義徹底斷裂。然而，批判理論最終不屬于馬克思主義傳統(tǒng)，而是表現(xiàn)為這樣一種立場：從這種立場出發(fā)，一方面能分析德國文化傳統(tǒng)中反動的、壓抑的、敵對的方面;另一方面能使這個傳統(tǒng)中顛覆的、啟蒙的、普遍的特征更加清晰。不過，非常殘酷的事實是，“不僅霍克海默、阿多爾諾的解構的、批判的作用，而且首先是解放的作用，最終也沒有從這個特有的星座中得到闡釋”[2]（P227）。維爾默認為，主要是阿多爾諾，清除了戰(zhàn)后過度發(fā)達生產的廢墟，從而使被埋沒了的德國文化重新清晰起來。作為現(xiàn)代文明的城市人，阿多爾諾反對古代浪漫主義的誘惑，并保護現(xiàn)代普遍主義動能，但也不忽視在人道主義形式中支離破碎的痕跡。（一個哲學家很少能既完全屬于現(xiàn)代性又屬于德國文化傳統(tǒng)。）所以，盡管有很好的論據(jù)表明，阿多爾諾的批判理論立場向外轉移;但在某些情況下，他又返回到早期社會研究所跨學科的合作研究規(guī)劃中。

誠然，維爾默對批判理論發(fā)展線索的勾勒有些簡單，而且只是較多地考察了類似于《啟蒙辯證法》的立場。不過在他看來，正是這種形式的批判理論，對戰(zhàn)后德國的批判思想產生了最大影響。即使晚年馬爾庫塞試圖恢復傳統(tǒng)馬克思主義的內在論，即客觀主義，也非常接近《啟蒙辯證法》的立場。因而可以說，《啟蒙辯證法》避免了馬克思主義的“壞的客觀主義”，但通過強調階級社會與解放社會的歷史斷裂而非歷史連續(xù)性，顯示出以新的形式告別烏托邦的危險。

二、哈貝馬斯與歷史唯物主義重建

哈貝馬斯對待馬克思主義的態(tài)度，基本上是從懷疑、批判到超越、重建的過程，這主要體現(xiàn)在《理論與實踐》、《認識與興趣》、《作為“意識形態(tài)”的技術和科學》、《重建歷史唯物主義》、《交往行為理論》等著作中。

（一）馬克思理論是歷史唯物主義

在《理論與實踐：社會哲學文集》中，哈貝馬斯力圖將哲學研究與政治學研究結合起來，并強調從古典政治學說向現(xiàn)代政治科學轉變過程中，社會理論必須正確解決理論與實踐關系問題。他認為，理論與實踐的關系大致經歷了三個時期：以亞里士多德為代表的古典時期——政治學與倫理學聯(lián)系緊密，政治學即實踐哲學，但不是一門嚴密科學;以社會哲學為代表的近代時期——近代社會哲學成為了一種科學理論，但失去了實踐哲學所具有的與經驗的緊密聯(lián)系;以實證主義為代表的現(xiàn)代時期——理論與實踐的關系變成了一種有目的地、合理地使用由經驗科學提供的技術。因此，這三個時期都沒有實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一。只有馬克思消除了主體與客體辯證關系的唯心主義基礎，將精神自我運動理解為人通過社會勞動進行的自我創(chuàng)造，從而在實踐基礎上實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一。因而，馬克思理論作為介于哲學與科學之間的批判理論，體現(xiàn)著理論與實踐的統(tǒng)一。然而，馬克思關于理論與實踐統(tǒng)一的思想?yún)s被恩格斯開啟的馬克思主義破壞了。在恩格斯那里，哲學不再與無產階級解放相聯(lián)系，而是變成了一種世界觀，變成了科學與技術的應用關系。這樣，馬克思關于主體與客體統(tǒng)一的辯證法就變成了“自然對象的發(fā)展動力學”。在這里，哈貝馬斯力圖將理論與實踐、主體與客體、價值與事實統(tǒng)一起來，將馬克思主義視為具有實踐意義的歷史哲學即歷史唯物主義，并批判恩格斯的自然辯證法和蘇聯(lián)的馬克思主義。應該承認，這時哈貝馬斯對馬克思理論的理解基本上是正確的，對恩格斯及其馬克思主義的批評也不無道理。

（二）歷史唯物主義是批判的社會理論

在《認識與興趣》中，哈貝馬斯在批判性反思實證主義、實用主義、歷史主義基礎上，試圖以康德的先驗主義為批判理論確立規(guī)范基礎;并在肯定歷史唯物主義同時批判馬克思主義認識論，強調馬克思主義的批判性。

1. 從認識批判視角分析黑格爾對康德的批判、馬克思對黑格爾的元批判，論證馬克思的社會理論是批判的社會理論。哈貝馬斯指出，康德通過認識批判第一次使認識論成為獨立的哲學領域，但批判哲學的先驗性經受不住黑格爾的批判。黑格爾強調認識主體的歷史性是正確的，但絕對精神哲學的獨斷性不是發(fā)展了而是取消了認識論;同時，他也無法抵抗實證主義科學觀。馬克思“追隨黑格爾對康德的批判，但又不接受——妨礙黑格爾認識批判進一步徹底化的——同一性哲學基本假設”[4]（P35）。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提出了這種看法：“類”（Gattung）的歷史與科學技術自動轉化為控制社會物質生活過程的主體自我意識聯(lián)系在一起。在這里，馬克思用政治經濟學批判取代了觀念論的形式邏輯批判，并把社會勞動再生產過程當作是人的內部自然與外部自然的中介，這是馬克思對認識論的最大貢獻。然而，在哈貝馬斯看來，盡管馬克思將類活動理解為物質活動與意識形態(tài)批判的統(tǒng)一、工具行為與變革實踐的統(tǒng)一、勞動與反思的統(tǒng)一，但他的勞動仍然是忽視交往行為的工具行為，結果將人的科學與自然科學混為一談，并把人的科學拒于門外，從而變成了科學的唯物主義。哈貝馬斯強調，馬克思的社會理論既不應該對古典自然法的本體論要求進行革新，也不應該承諾有規(guī)律的科學描述要求，而應該是批判的社會理論。

2. 從興趣概念出發(fā)，分析認識與興趣的關系，強調興趣在認識過程中的基礎作用。哈貝馬斯指出，一般說來，“興趣”（Interesse）就是樂趣，它與某個對象或某個行為存在的觀念相關聯(lián);興趣體現(xiàn)著興趣對象與人的需要的關系——要么興趣產生于需要，要么興趣產生需要。當然，并非所有興趣都可以作為認識的基礎，都能指導認識。按照康德的理解，興趣可分為經驗興趣和純粹興趣——前者對行為對象感興趣;后者只對行為本身感興趣。只有后者才是理性的興趣，也只有后者才是指導認識的興趣，才能作為認識的基礎，從而作為一切科學認識的基礎。興趣之所以對認識具有指導作用，是因為興趣本身必然包含著適合于它們的認識范疇。因而，認識與興趣就處于獨特的交織關系中：一方面，興趣依賴于認識和行為;另一方面，興趣又是認識和行為的基本要素。

3. 在區(qū)分不同的認識興趣和不同的科學理論的基礎上，強調馬克思主義的批判性。哈貝馬斯認為，認識興趣可以分為三類，即技術的認識興趣、實踐的認識興趣、解放的認識興趣，它們是通過勞動媒介、語言媒介、權威媒介而形成的。其中，技術的認識興趣包含在經驗分析研究中，實踐的認識興趣包含在歷史解釋學研究中，解放的認識興趣包含在以批判為向導的研究中。反過來說，經驗分析科學，如旨在取得探索性認識的自然科學和社會科學，關聯(lián)著一種技術的認識興趣，以成功地支配自然為目的;歷史解釋科學，如旨在對結構進行詮釋的人文科學與歷史科學，關聯(lián)著一種實踐的認識興趣，以取得人與人之間相互理解、一致行動為目的;批判的社會科學，如心理分析、意識形態(tài)批判、具有反思與批判意義的哲學，關聯(lián)著一種解放的認識興趣，以自我解放為目的。[4]（P234及以下）批判的社會科學（包括馬克思主義）作為批判理論是最高類型的認識，因而，如果將批判理論降低到與具體科學同等的位置，就會使其作用變成不能對活動的價值和目標進行獨立選擇的“社會技術主義”。

（三）歷史唯物主義的重建

在《理論與實踐》中，哈貝馬斯就觸及到了歷史唯物主義重建問題，列舉了“不利于馬克思主義的四個事實”，認為馬克思主義的經濟基礎概念、階級斗爭理論、革命主體、社會主義學說遇到了挑戰(zhàn)，或者說不再適應了。在《作為“意識形態(tài)”的技術和科學》中，哈貝馬斯不僅論述了科學技術的社會功能，而且論證科學技術發(fā)展導致馬克思主義許多理論過時。到《重建歷史唯物主義》中， 哈貝馬斯試圖運用社會進化論全面重建馬克思主義。在這里，他論述了歷史唯物主義與規(guī)范結構發(fā)展，以及哲學在馬克思主義中的作用;對歷史唯物主義進行了評價，并討論了社會進化的動力問題。他說，迄今為止還沒有哪種理論能解釋社會進化或哪怕僅僅是相應的構想，對相互競爭的理論進行比較的必要前提，在這個領域中還不具備。因而，包括歷史唯物主義在內的社會理論，都只能說明社會的某個領域。

1. 歷史唯物主義至少存在三方面問題。一是非反思的歷史客觀主義。哈貝馬斯說，在追溯到馬克思的理論傳統(tǒng)中，當人們傾向于壓制哲學提問方式而有利于唯科學主義的科學理解時，得出壞的哲學的危險就特別大。“即使在馬克思那里，有時也會出現(xiàn)歷史哲學遺產不加反思就起作用的現(xiàn)象;這種歷史客觀主義主要貫穿在第二國際的進化論中，例如在考茨基那里，以及在辯證唯物主義中?！盵5]（P10）二是缺乏明確的規(guī)范基礎。哈貝馬斯認為，當馬克思立足于存在與意識關系批判資產階級理論的規(guī)范內容，即現(xiàn)代自然法和政治經濟學時，同時也否定了資產階級理論內在規(guī)范價值。三是只注重生產力而忽視道德規(guī)范在社會進化中的作用?！爱旕R克思將釋放出劃時代發(fā)展動力的、與進化相適應的學習過程，僅僅局限于技術知識和組織知識、工具行為和策略行為的客觀思維維度，簡言之，生產力維度時，人們就有充分的理由贊同這個假定：在道德洞見維度中，即在實踐知識、交往行為，以及行為沖突的共識調節(jié)維度中，也存在著學習過程，它沉淀于純粹的社會整合形式中，在新的生產關系中，并可能成為生產力的替代品?！盵5]（P11-12）

哈貝馬斯指出，科學技術的巨大發(fā)展，導致后期資本主義社會經濟結構、政治結構、文化結構發(fā)生了巨大變化，從而使馬克思根據(jù)自由資本主義創(chuàng)立的歷史唯物主義的重要基礎消失了，歷史唯物主義許多基本原理也就過時了。如果想使歷史唯物主義成為具有普遍生命力的社會進化論，就必須對之進行重建?！爸亟ā保≧ekonstruktion）既不是“復辟”（Restauration），也不是“復興”（Renaissance）?！啊畯捅偎坪跻馕吨氐侥壳耙呀浉瘮×说脑鯛顟B(tài)，但我對馬克思恩格斯的興趣不是教條的，也不是歷史-語言學的;‘復興似乎意味著對目前已經被拋棄了的傳統(tǒng)的更新：馬克思主義沒有必要復興。在我們的語境中，‘重建意味著將一種理論拆開，再用新的形式重新組合，為了更好地達到這種理論所確立的目標：這是對待在某些方面需要修正但仍具有內在潛力的理論的規(guī)范立場，從而也是對待馬克思主義的規(guī)范立場?！盵5]（P9）

2. 哈貝馬斯對歷史唯物主義的重建，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，應該用勞動與互動范疇代替生產力與生產關系范疇。哈貝馬斯認為，生產力并不是由勞動者、勞動資料、勞動對象構成的，而是由作為勞動力的生產者、能轉化為生產技術的知識與組織生產過程的知識這三者構成的。生產關系也不是指人們在生產與再生產過程中結成的社會物質關系，而是指既調節(jié)對生產資料的支配、對勞動力的控制、對財富的分配，又規(guī)定同生產資料的支配結合在一起的機構和組織的制度結構、社會交往形式。因此，生產關系并不是勞動過程的直接結果。與此同時，在后期資本主義社會中，科學技術成為了第一生產力。這樣，生產力的發(fā)展就僅僅依賴于能使認識潛能增長的學習機制，而不依賴于生產關系的改變。鑒于此，馬克思關于生產力與生產關系的理論，似乎應該由“勞動”（Arbeit）和“互動”（Interaktion）之間更加抽象的聯(lián)系來代替。前者是指一種目的合理性行為;后者是一種交往行為。運用目的合理性行為與交往合理性行為這兩個基本概念，就能產生出社會理論的基本前提。

其二，只能相對地區(qū)分經濟基礎與上層建筑范疇。哈貝馬斯指出，將經濟基礎與經濟結構等同起來，可能會產生這樣一種認識：似乎經濟基礎領域與經濟系統(tǒng)始終是一致的。不過，這只適應于資本主義社會。馬克思關于上層建筑對經濟基礎的依賴性理論，在后期資本主義社會是不適用的。因為在這里，科學技術不僅成為第一生產力而且變成了意識形態(tài);同時由于國家干預強化，對經濟發(fā)展過程進行持續(xù)性調控，使得經濟系統(tǒng)與政治系統(tǒng)發(fā)生了變化。這時，政治就不再僅僅是一種上層建筑現(xiàn)象，有時政治、法律、意識形態(tài)等現(xiàn)象在一些關系中起著基礎作用。就是說，由于上層建筑因素進入了經濟基礎本身，傳統(tǒng)理解的政治對經濟的依賴關系就被打破了。這樣，對于社會解放來說，經濟基礎就已經不再起決定作用，而上層建筑批判和改變則具有新的決定性意義。

其三，劃分社會形態(tài)的標準和社會進化的動力不是生產方式而是社會組織原則。哈貝馬斯斷言，生產力的發(fā)展盡管是社會發(fā)展的一個重要尺度，但對社會發(fā)展分期來說卻不起決定作用。而直接用生產關系來確定不同生產方式和依據(jù)社會生產方式去分析社會的復雜變化，則更有教益。就是說，與以重大技術發(fā)明作為劃分社會形態(tài)的方法相比，直接通過生產方式的不同來分析社會形態(tài)的復雜變化，不失為一個更能說明問題的方法，但仍然存在著許多困難。哈貝馬斯指出，為了觸及社會發(fā)展水平的普遍性，生產方式這個概念還不夠抽象。因此，必須用抽象性程度更高的社會組織原則代替生產方式作為劃分社會形態(tài)的標準，并以此來解釋社會進化。[5]（P167-168）因為在現(xiàn)代社會中，無論生產力與生產關系如何變化，都根源于知識的發(fā)展，以至于知識的內在增長成為了社會進化的必要條件。于是，依靠道德-實踐知識的增長就能解決威脅后期資本主義社會制度的種種問題。

其四，再也不能到處運用階級斗爭理論和意識形態(tài)學說，勞動價值論和剩余價值學說也已經過時?！盁o論馬克思恩格斯，還是馬克思主義理論家們，或者在工人運動史上，歷史唯物主義從來都沒有被理解。因此，我不將歷史唯物主義當作啟迪學來對待，而是當作一種理論，而且是一種社會進化理論來對待。”[5]（P144）

由此可見，經過哈貝馬斯的全面重建，歷史唯物主義已經變得面目全非。不過，這是哈貝馬斯20世紀60—70年代對待馬克思主義的態(tài)度。蘇東劇變后，哈貝馬斯也像詹姆遜、德里達等人一樣，又宣稱“馬克思主義沒有過時”。

維爾默說，哈貝馬斯擁有處于批判理論核心位置的基本命題，并在批判理論內部以新的方式賦予康德形式主義倫理學的普遍主義、黑格爾社會理論的實在主義、韋伯歷史哲學的經驗主義以意義，但他試圖將啟蒙要素與非啟蒙要素區(qū)分開來，譬如，使康德形式主義倫理學的普遍主義揚棄在話語倫理學中，而不退化為阿多爾諾的同一性強制批判;使黑格爾社會理論的實在主義揚棄在范疇理論、文化理論、系統(tǒng)區(qū)分理論中，而不退化為馬克思的黑格爾主義批判;將韋伯歷史哲學的經驗主義要素帶入（與反總體主義歷史觀不同的）批判理論中，而不退化為早期批判理論家的韋伯合理性概念批判。在談到宗教史時，哈貝馬斯說：“新教啟蒙對批判理論的拯救，同時是批判理論對新教啟蒙的拯救。我認為，對關于民主的后形而上學理解的法律文化和科學文化傳統(tǒng)來說，容許僅僅從彌賽亞主義出發(fā)，將它們僅僅置于物化概念之下?！盵2]（P230）

哈貝馬斯理論最終并不意味著對批判理論歷史視域的重新占有，而是意味著歷史可能性視域的開啟。誠然，哈貝馬斯理論與早期批判理論聯(lián)系在一起，但它通過吸收語言哲學、結構功能主義社會學、韋伯的合理化理論，而賦予了不同于早期批判理論和馬克思主義的傳統(tǒng)以規(guī)范意義。這樣，哈貝馬斯的“新批判理論”，就開辟了走出辯證法的否定主義絕境之路，也沒有必要回到偽辯證法的實證主義絕境中。然而，在維爾默看來，哈貝馬斯試圖論證“早期批判理論中存在著的現(xiàn)代世界不同有效性領域區(qū)分、系統(tǒng)區(qū)分的過程，以及個體越來越物化的過程，不僅是歷史的、經驗的關聯(lián)，而且是理論的關聯(lián)。這與談論啟蒙辯證法并沒有什么兩樣！”[2]（P229）

三、霍耐特對早期批判理論與馬克思的重新詮釋

（一）早期批判理論的歷史哲學框架、功能主義還原論與生產勞動范式

在《權力批判：批判的社會理論反思各階段》（1986）中，霍耐特對批判理論的關鍵問題進行了澄清。他指出，出現(xiàn)于20世紀30年代的批判理論，試圖將哲學的時代診斷意圖與經驗的社會分析結合起來，跨學科地研究當代資本主義危機的結構條件與行為后果，因而可以將早期批判理論理解為“歷史變化條件下馬克思意圖的繼續(xù)”[6]（P11），即生產力歷史哲學，“代表了馬克思主義歷史理論未中斷的變種”[7]（P30）。

從20世紀70年代以來，批判理論兩個最有影響的新開端，即?？碌臋嗔碚撆c哈貝馬斯的交往理論，應該被視為批判理論主題的競爭性繼續(xù)。不僅福柯以歷史研究為基礎的權力理論，而且哈貝馬斯以交往理論為基礎的社會理論，都能被理解為以新的方式闡釋啟蒙辯證法的嘗試?！叭绻械纳鐣碚摰臍v史在這個觀點上被重構，那么，?？碌臋嗔碚摼捅憩F(xiàn)為對霍克海默、阿多爾諾用歷史哲學分析文明過程所導致的困境的‘系統(tǒng)理論解決;而哈貝馬斯的社會理論則表現(xiàn)為對這個困境的‘交往理論轉換。”[6]（P7）

從思想淵源和理論取向看，哈貝馬斯不像早期批判理論家那樣，直接來源于對青年馬克思思想的繼承改造;毋寧說，在哈貝馬斯思想發(fā)展過程中，A.蓋倫的哲學人類學、美國實用主義、哲學解釋學以及J.L.奧斯汀等人的言語行為理論都起著重要作用。霍耐特指出，在哈貝馬斯那里，最終不是通過漢娜·阿倫特的實踐哲學，而是通過哲學解釋學才能在人類學層面上看到人類行為的交往理解維度?！斑@在很大程度上就為把哈貝馬斯的社會理論從整體上理解為批判的馬克思主義的‘交往理論轉向奠定了基石?！盵6]（P245）

在《勞動與互動：評耶拿時期黑格爾的〈精神哲學〉》一文中，哈貝馬斯試圖通過對馬克思主義生產勞動范式的批判，與歷史哲學基本預設劃清界限，并拓展社會行為理論構想。在《論社會科學的邏輯》中，他不僅談到主體間性理解、互動理論、社會權力、道德共識形成等問題，而且在與N.盧曼關于“社會系統(tǒng)理論還是批判的社會理論”的論爭中，第一次重構了社會發(fā)展內在邏輯（邏輯學與動力學）的兩個維度。在《重建歷史唯物主義》中，哈貝馬斯發(fā)掘出了社會發(fā)展的三個維度：目的合理性調控能力提高、道德體系結構轉型、個體自我游戲空間拓展。但仍將工具行為而非交往行為視為社會發(fā)展的動力。也就是說，哈貝馬斯強調交往維度但并未放棄工具理性維度，這與早期批判理論不同。到《什么是普遍語用學？》中，哈貝馬斯區(qū)分了四種言語行為類型，提出了不同言語行為的有效性要求，即真實性、正當性、真誠性、可理解性。這樣，哈貝馬斯就使服務于交往行為的語言內部結構進一步明朗化，并開辟出交往理論的語言分析方向，目的是用普遍語用學為批判理論奠定規(guī)范基礎。與此同時，他還區(qū)分了話語理解的三種合理性形式，即目的合理性、交往合理性、審美合理性。到《交往行為理論》中，哈貝馬斯把言語行為理論進一步發(fā)展為社會行為理論，并將社會行為也分為四種類型，它們具有不同的中心概念，對應于不同的世界，具有不同的有效性要求與不同的價值取向。1

概言之，在哈貝馬斯的社會理論中，一直伴隨著勞動與互動、工具行為與交往行為、工具合理化與交往合理化、系統(tǒng)與生活世界的對立，并將告別馬克思主義傳統(tǒng)的生產勞動范式視為克服早期批判理論困境的基本路徑;但也存在著行為理論解釋限度及系統(tǒng)理論不可放棄性問題。因而，霍耐特試圖恢復被哈貝馬斯切斷的與社會勞動的聯(lián)系，但這并不意味著要回到馬克思主義傳統(tǒng)的生產勞動概念，而是使勞動概念中立化，又不失去道德體驗中心源泉的含義，目的是為了進一步肯定勞動與承認之間的關系。

（二）逃離馬克思的歷史哲學路徑

從肯定意義上說，社會哲學應該被理解為對成功社會生活方式的反思;從否定意義上說，社會哲學首先是對社會病態(tài)的時代診斷。但霍耐特認為，無論在馬克思或尼采那里，還是在普萊斯納或漢娜·阿倫特那里，社會哲學都不表現(xiàn)為肯定的學說，它首先或主要關涉（異化的或無意義的、物化的或完全病態(tài)的）社會狀況的批判。因此，社會哲學只能被說成是社會病理學?！霸谏鐣軐W中，凡是主要涉及有缺陷的或紊亂的社會發(fā)展過程的規(guī)定與探討，都被理解為‘社會病理學?！盵8]（P12）

霍耐特指出，在后期黑格爾的社會哲學構想中，由經濟貧困化現(xiàn)象決定的社會生活圖景只處于邊緣地位;但在馬克思的著作中，這種現(xiàn)象則處于中心地位。因而，經濟貧困化感受與社會混亂體驗就成為馬克思理論發(fā)展的推動力。不過，青年馬克思并非簡單地將使之憤怒的社會現(xiàn)象體驗為道德不公正的結果，而是像盧梭、黑格爾一樣，將這種批判取向解釋為與人的自我實現(xiàn)目標相對立的社會發(fā)展。青年馬克思的社會異化批判，植根于盧梭的文明批判中闡發(fā)的異化解釋模型。當然，兩者只是形式上相似，在內容上還是有差別的。到“密爾‘政治經濟學筆記摘要”中，盡管馬克思關于異化狀態(tài)的規(guī)定有細微變化，但總是保留著這個視角：經濟貧困化僅僅是社會生活方式的外在表達，它使人與他自身潛能相異化。就是說，“在馬克思放棄他早期著作中的異化理論之后，資本主義批判的社會哲學取向并沒有發(fā)生任何變化”[8]（P27）。相反，政治經濟學批判科學綱領的轉換，并未導致馬克思放棄資本主義分析的社會哲學取向。在《資本論》中，異化構想就為物化批判模型所代替，并將物化過程視為美好生活的障礙、主體自我實現(xiàn)的阻力。霍耐特正確地肯定，馬克思的物化批判模型在20世紀得到了強有力闡發(fā)，迄今都沒有失去光芒。例如，在《歷史與階級意識》中，青年盧卡奇就意識到，政治經濟學批判同時包含著對資本主義的社會哲學解釋。

霍耐特認為，馬克思關于社會階級斗爭的劃時代規(guī)定至今仍有重要影響，不僅為青年黑格爾的“為承認而斗爭”模式增加了新洞見，而且是規(guī)定著“我們事后闡發(fā)道德進步承認理論構想”傳統(tǒng)中的組成部分。然而，馬克思并沒有為這個構想的系統(tǒng)發(fā)展做出貢獻。因為他始終徘徊于道德沖突模式與利益沖突模式之間，從來沒有把社會階級斗爭理解為具有道德動機的沖突形式。

其一，早期馬克思“把黑格爾的‘為承認而斗爭模式生產美學狹隘化，從而割裂了主體間承認的所有方面”[9]（P235）。在馬克思理論中，浪漫主義人類學傳統(tǒng)、費爾巴哈的“愛”的概念、英國國民經濟學以非?？梢傻姆绞絽R合在一起。在馬克思之后，出現(xiàn)了告別馬克思方法的理論轉向：勞動既不能理解為內在本質力量的對象化過程，又不能理解為主體間性承認的完全實現(xiàn)過程。霍耐特指出，盡管馬克思掌握了《精神現(xiàn)象學》，但卻沒有掌握《耶拿實在哲學》，所以，在“巴黎手稿”中，馬克思只是在主奴辯證法的狹隘語境中理解“為承認而斗爭”。這樣，在馬克思早期著作中就已經具有成問題的趨向：承認訴求的多樣性被還原為勞動中自我實現(xiàn)的維度。不過，馬克思將勞動概念建立在原始人類學基礎上。在整個勞動過程中，自身能力的對象化體驗就與可能消耗的精神透支交織在一起，個體只有通過消費才能獲得主體之間傳達的自我價值感。

到“密爾‘政治經濟學筆記摘要”中，馬克思強調，資本主義社會制度摧毀了以勞動為中介的人與人之間的承認關系，因為隨著與生產工具的分離，工人就失去了自主控制生產過程的可能性，而這是他們在社會生活關系中相互承認為合作伙伴的前提?；裟吞卣f，如果資本主義社會組織的后果是對以勞動為中介的承認關系的摧毀，那么迄今為止的歷史沖突就可以被理解為“為承認而斗爭”。青年馬克思追隨黑格爾的主奴辯證法，把他那個時代的社會沖突解釋成為引導被壓迫工人為重建完全社會承認的可能性而引起的道德沖突。這樣，馬克思在對歷史哲學前提的解釋中就具有了思辨特征。到關于資本主義的科學分析中，這種思辨特征只是有所弱化但并未完全消失。因為在人類學的勞動概念中，馬克思把個體自我實現(xiàn)與主體間性承認視為直接同一的。這樣，人類主體結構就被理解為：在生產過程中，他不僅通過個體能力逐步對象化而實現(xiàn)自我，而且由于他把交往伙伴預設為具有共同需要的主體而對所有交往伙伴進行情感承認。但在同一（生產）活動過程中，人類主體結構由于資本主義生產關系又一次遭到了破壞。如此一來，就必須將在勞動中為自我實現(xiàn)而斗爭同時理解為對重建相互承認關系的貢獻。

主體間性承認關系不是直接產生于自我管理的合作勞動，而是產生于社會道德沖突的多樣性，并且被確定為創(chuàng)造性自我實現(xiàn)目標的秘密所在?；裟吞胤治?，馬克思借助植根于社會歷史哲學的異化勞動概念，第一次從理論上開啟了這樣一種可能性：社會勞動本身被理解為承認媒介，并揭示可能的蔑視領域。但沖突模式的生產美學狹隘化妨礙馬克思從理論上對主體間性承認關系網(wǎng)絡中的勞動異化診斷進行恰當定位，從而不能揭示他那個時代社會道德沖突的價值。事實上，從一開始馬克思就把社會斗爭視為功利主義思想動機的入口;并在資本分析過程中，放棄了從費爾巴哈那里吸收來的思想：每個非異化勞動行為都必須被理解為對所有其他類主體需要的充分愛的認同。這樣，馬克思就從“為承認而斗爭”的道德沖突模式轉向功利主義利益沖突模式。

其二，在馬克思成熟著作中兩種沖突模式并存，但卻不能建立起系統(tǒng)的聯(lián)系?；裟吞刂赋觯R克思早期著作中就包含著向功利主義利益沖突模式轉變的可能，因為馬克思認為工人的社會斗爭目標產生于無產階級客觀的利益狀況;到政治經濟學批判中，幾乎再也看不到下述的描述了：與生產過程相聯(lián)系的是從地位認同訴求的失望中產生的道德體驗。這時，馬克思已經不再根據(jù)黑格爾的承認理論模型將社會階級斗爭描述成“為承認而斗爭”，而是根據(jù)馬基雅維里、霍布斯傳統(tǒng)模型將社會階級斗爭理解為為自我保護而進行的經濟斗爭。這樣，從相互承認前提毀壞中產生的道德沖突模式，就為由制度結構規(guī)定的利益沖突模式所代替。

到《資本論》中，利益沖突模式占據(jù)主導地位，因為馬克思確信，資產階級自由平等觀念更多地服務于資本主義經濟合法性訴求，而非指向承認斗爭的法權方面。但在馬克思成熟著作中，包含著功利主義取向與表現(xiàn)主義取向的二難選擇。例如，在不是致力于形成經濟學理論而是致力于政治歷史分析的著作中，馬克思引出了與《資本論》利益沖突模式相對立的社會沖突模式——在接近赫德爾意義上，將不同社會群體的文化傳統(tǒng)生活方式納入其中。霍耐特強調，根據(jù)這種新模式，政治沖突行為本身必須這樣來解釋：如果它是給社會事態(tài)與社會匱乏體驗打上烙印的文化傳統(tǒng)生活方式的話，那在政治沖突中不同社會群體應該追隨哪些目標，就不再是純粹利益權衡決定的;毋寧說，政治沖突行為依賴積淀于文化傳統(tǒng)生活方式中的價值觀念。所以，有理由認為，在“霧月十八日”法蘭西階級斗爭基礎上的歷史研究中的沖突模式，最早被描述為表現(xiàn)主義的：在社會斗爭中，相互對立的群體或階級，為了捍衛(wèi)或貫徹他們認同的價值觀念而斗爭。這就與《資本論》完全不同，在政治歷史研究中馬克思把階級斗爭解釋為倫理分裂。這樣，馬克思就反對自己的功利主義傾向，又一次接近了黑格爾“為承認而斗爭”模式。當然，馬克思并沒有解釋：這種斗爭在多大程度上包含著與承認關系結構相關聯(lián)的道德訴求。

總之，馬克思成熟著作中始終并存著兩種沖突模式：一是功利主義利益沖突模式，二是表現(xiàn)主義文化沖突模式（接近道德沖突模式）。但他卻不能在它們之間建立起系統(tǒng)的聯(lián)系?；裟吞卣J為，在馬克思階級斗爭學說中，從青年黑格爾而來的道德理論意圖是一個用功利主義理解的最矛盾綜合的張力域;馬克思“從來沒有系統(tǒng)地把構成自己理論核心的社會階級斗爭理解為具有道德動機的沖突形式”[9]（P241）。

（三）政治經濟學批判的道德維度補充

在“再思馬克思：哲學、批判、實踐——缺少什么？”國際學術研討會（柏林，2011）上，霍耐特指出，在歷史文獻和政治文獻中，馬克思設想的具體的社會群體或主體，在歷史發(fā)展過程中是變化的;但《資本論》缺乏道德維度，它僅僅是經濟目的合理性的行為主體，包容占據(jù)支配地位的資本主義自我增殖過程的線性膨脹和愚蠢的現(xiàn)實力量。這樣，歷史過程的變化實際上就是不可能的。因而，政治經濟學批判的基本概念必須顧及社會學維度或政治學維度。

霍耐特承認：“我們從馬克思關于資本主義利潤追求獨立化趨向的分析中，可以看到許多很有價值的洞見。這歸功于他關于勞動力市場的討論主要圍繞著這些事實展開：馬克思相信，那些除了擁有自己的勞動力而不擁有任何其他商品的市場參與者（即勞動者），能被置入具有平等權利的契約伙伴狀況中。他們對相應的商談條件的同意可以被視為自愿的;毋寧說，馬克思更確信，生產資料占有者（即資本家），鑒于他們的壟斷地位而總是擁有足夠的權力手段，迫使勞動者或生產者接受他們的勞動契約條件。馬克思認為，不論工資多高都不能償付那些雇傭勞動者的實際貢獻，因為勞動者的勞動被描述為經濟價值創(chuàng)造的唯一源泉。這樣，所有關于公正的或公平的勞動力價格的討論，對他來說似乎都是純粹宣傳，只是為掩蓋資本主義剝削的一種更深層的事實。”[10]（P353-354）

霍耐特指出，既然目前還看不到切實可行的替代市場經濟的調控手段，那就應該從馬克思資本主義批判的濫用，轉移到黑格爾、涂爾干的道德經濟主義視域中：既非剝削問題又非強制性契約問題，應該被理解為只有超越資本主義市場經濟才能克服的結構性虧空，而是通過它自身的規(guī)范承諾造成了這些虧空，因而最終只有在自身中才能克服這些挑戰(zhàn)。如果要想將市場理解為社會自由領域，那就必須給出市場經濟秩序能夠無阻礙發(fā)展的社會條件?！斑@些成為資本主義經濟體系本身制度前提的所有難題，是馬克思在邏輯上已經初步研究過的問題;因為這些問題涉及到，經濟市場是否實際描述了一個純粹的強制關系，因而排除了個體自由的任何形式？只有事先弄清楚，應當如何恰當?shù)孛枋鲂陆洕w系，才能從根本上回答這些問題?！盵10]（P331）

由此可見，不論在早期的《為承認而斗爭》中，還是在近期的《自由的權利》中，霍耐特都強調道德的作用：前者將人際關系道德重建確立為承認理論的目標;后者試圖用黑格爾、涂爾干的道德經濟主義補充馬克思的政治經濟學批判。

綜上所述，法蘭克福學派批判理論與西方馬克思主義、馬克思主義關系，涉及到三個問題：（1）是否整個法蘭克福學派都屬于西方馬克思主義流派？是否所有法蘭克福學派批判理論都屬于西方馬克思主義？（2）西方馬克思主義與馬克思主義到底是一種什么關系？（3）法蘭克福學派批判理論是否必然屬于馬克思主義？第一個問題涉及到：“法蘭克福學派”是否鐵板一塊？“批判理論”是否整齊劃一？對此，答案當然是否定的。至于第二個問題，如果說西方馬克思主義是馬克思主義的一種表現(xiàn)形式，那應該沒有什么問題;但硬要說西方馬克思主義等同于馬克思主義，那似乎有些武斷。第三個問題，與第一個問題聯(lián)系在一起。對于“是否所有法蘭克福學派批判理論都屬于西方馬克思主義？是否所有西方馬克思主義都屬于馬克思主義？”答案并非是肯定的。法蘭克福學派批判理論第三期發(fā)展已經不再屬于傳統(tǒng)西方馬克思主義，而是已經進入到與當代西方哲學主流話語對話的語境中;即使早期批判理論，也不再屬于傳統(tǒng)馬克思主義。從總體上看，法蘭克福學派三代批判理論家對馬克思主義的態(tài)度是：從欣賞、信奉到懷疑、批判，再到超越、重建。

[1] 韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應奇、羅亞玲編譯，上海：上海譯文出版社，2007.

[2] Albrecht Wellmer. Endspiele. Die Unvers?hnliche Moderne， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1999.

[3] Albrecht Wellmer. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1985.

[4] Jürgen Habermas. Erkenntnis und Interesse， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1973.

[5] Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1976.

[6] Axel Honneth. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer Kritischen Gesellschaftstheorie，F(xiàn)rankfurt/M.： Suhrkamp， 1989.

[7] Axel Honneth. Die Zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufs?tze， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 1999.

[8] Axel Honneth. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufs?tze zur Praktischen Philosophie， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2000.

[9] Axel Honneth. Kampf um Anerkennung. Zur Moralischen Grammatik Sozialer Konflikte， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2003.

[10] Axel Honneth. Das Recht der Freiheit. Grundri? Einer Demokratischen Sittlichkeit， Frankfurt/M.： Suhrkamp， 2011.

[責任編輯 付洪泉]