格物與解蔽——借鏡于朱子學(xué)的荀子心論研究

邵 磊

對(duì)于理學(xué)的集大成者朱子，后世毀譽(yù)不一，但無(wú)人能否定其學(xué)問(wèn)之精嚴(yán)。朱子的哲學(xué)方法顯微俱盡，合為學(xué)者審是察非之鏡鑒。而中國(guó)思想史上的另一位總結(jié)者——荀子，其地位無(wú)疑重要，卻始終難免于怨誹。論者每以為荀子言“性惡”根本已失，遑論枝末，故其學(xué)大體不足觀，惟于細(xì)處或有見(jiàn)地。朱子與人談及，亦謂“渠分明不識(shí)道理。如天下之物有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨?”“不惟說(shuō)性不是，從頭到底皆不識(shí)?！薄?〕盡管有不少學(xué)者指出，“性惡”遠(yuǎn)非荀子思想的核心①如唐君毅先生認(rèn)為:“謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理?！眳⒁?jiàn)《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第73頁(yè)。，但我們不妨相信，荀子之學(xué)有以一貫始終，而論題由此切入，亦無(wú)不可。

一、天人之際

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！避髯诱撔?，蓋是秉承于此。關(guān)于《論語(yǔ)》這一章，朱子注曰:

此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！?〕

又說(shuō)“本然之性一般，無(wú)相近”， “喚作近，便是兩個(gè)物事?！薄?〕這里所提到的“本然之性”，顯然來(lái)自于程朱理學(xué)的著名命題“性，即理也”。朱子以為:

天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?〕

萬(wàn)物由陰陽(yáng)五行化成，陰陽(yáng)五行則是因理而生，因此所謂氣者，其上②所謂理在氣上，意謂理即氣而顯，不是指理懸置于氣之上。無(wú)不有天理流行。理不能脫離氣而自為造作，因此，氣質(zhì)之屬①氣、質(zhì)亦有差別。簡(jiǎn)言之，氣無(wú)形，質(zhì)乃氣凝而成形者。一方面是天理的載具，另一方面又反而對(duì)理的表達(dá)構(gòu)成拘蔽。而由于萬(wàn)物所稟氣質(zhì)的形態(tài)之別，理顯明的程度與方式又參差不一。理在某一物上因其拘蔽而表現(xiàn)出的特殊形式，稱為在此物之理或此物的氣質(zhì)之性②理只是一個(gè)，從自天所賦的角度看稱為“命”，從為物 (人)所稟的角度看稱為“性”。氣質(zhì)之性與氣質(zhì)不同，乃顯現(xiàn)于氣質(zhì)之中的性。。萬(wàn)物中惟有人，稟得天地靈秀，雖有氣質(zhì)遮蔽，卻能不受拘限:

人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。〔5〕

人既有可能在繁雜的氣質(zhì)世界中察見(jiàn)理之所在，又有可能通過(guò)對(duì)天理的體察，變化自身氣質(zhì)，使之至于無(wú)蔽。

那么，荀子所謂“性惡”之性，是否即是氣質(zhì)之性?

首先，荀子亦會(huì)認(rèn)為人之性稟于天賦:

性者，天之就也。(《正名》)

天之生物，乃不假意欲施為而然，猶如行其本分:

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。(《天論》)

而天之化育萬(wàn)物，又是在渾然無(wú)跡之間成就:

列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功。夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。(同上)

天盡其職而成其功，便有了人、物之生;有人之生，則有“性”之名。荀子《正名》曰:

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。

按上文所述， “生之所以然者”當(dāng)可以說(shuō)成“生之自天而就者”，指的是一種關(guān)聯(lián)性。在這里，荀子或許是想從字的用義出發(fā)來(lái)定位“性”③古人論名，有時(shí)將名、位對(duì)舉，如韓昌黎《原道》篇“仁與義為定名，道與德為虛位”——道猶路也，德謂得于己者，二者都不是直指，而是通過(guò)摹狀、比方等形式明其所指。位的確定即是能指之正當(dāng)性的形成。以仁義為道德，就包含了賦虛位以定名的過(guò)程。傅斯年認(rèn)為《荀子》書(shū)中“生”、“性”二字不分，“性”字的寫(xiě)法始于隸變 (參見(jiàn)《性命古訓(xùn)辨證》，上海古籍出版社，2012年，第74頁(yè))，這種說(shuō)法已招致一些學(xué)者的批駁。倘若荀子的時(shí)代已存在由“生”字到“性”字的衍化，荀子正“性”之名，則必確立生、性之辨。。而生之“所以然”兼其“然”，可謂“性”之一詞的實(shí)指:天之所就，人之所受，而天無(wú)所施，人未之加，乃是沒(méi)有價(jià)值趣舍的人生之初態(tài)，即“本始材樸”(《正名》)。

資材何以言善惡?以資材為性，自古便有不少近似的表達(dá)，如莊子言“性者，生之質(zhì)也”(《莊子·庚桑楚》)，董子言“如其生之自然之資謂之性”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，等等?？涤袨楦餮浴靶哉?，生之質(zhì)也，未有善惡”(《萬(wàn)木草堂口說(shuō)·中庸 (一)》)，標(biāo)示出“本始材樸”與“人之性惡”間的張力。有學(xué)者認(rèn)為荀子所持是“性樸論”而非“性惡論”，甚至推測(cè)《性惡》一篇是荀子后學(xué)所作。④如日本學(xué)者金谷治 (Kanaya Osamu)認(rèn)為，《性惡篇》前幾段乃荀子門(mén)人為了凸顯對(duì)孟子的批評(píng)而在后來(lái)法家的影響下加入的，故“性惡”并不是荀子思想的重要部分;兒玉六郎教授則主張以“性樸”代替“性惡”說(shuō)。參見(jiàn)林宏星:《〈荀子〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第57頁(yè)。這當(dāng)然很有可能。不過(guò)，如檢視荀子在其他篇目中“惡”字的用法，不難發(fā)現(xiàn)，除了動(dòng)詞“厭惡”或語(yǔ)詞“惡乎”的情況，“惡”有時(shí)意為“兇惡”、 “不祥”，如“惡少”;但在更多時(shí)候，“惡”與“鄙陋”、“簡(jiǎn)慢”是近義詞，如說(shuō)衣食“粗惡”、形象“美惡”——荀子常常將“美”、“惡”對(duì)舉，在《性惡》篇中，既言“性惡”，又說(shuō)“惡愿美”、 “無(wú)偽則性不能自美”，似是在說(shuō)人天生楛劣，資材必待矯治而后成。

下面我們?cè)購(gòu)牧x理方面考究“性惡”一說(shuō)的意涵。荀子曰:

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)

有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，“性惡”的說(shuō)法并不全面，“惡”只在于對(duì)欲望的順從，而欲望本身不可謂“惡”，何況欲望又不是人之性的全部，性上更無(wú)所謂惡。⑤徐復(fù)觀將荀子所言人之性分為“官能的能力”和“官能的欲望”。參見(jiàn)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第205－206頁(yè)。

然而，性、情、欲，在荀子的用法中本是三個(gè)各不相同的概念，絕然不可混用。荀子謂:

情者，性之質(zhì)也。(《正名》)

資材之所以為資材，正在于其“本始”的狀態(tài)，所謂“不可學(xué)，不可事”。一旦有任何后天經(jīng)驗(yàn)的加入，則“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也”①此處姑借程明道語(yǔ)而非其本意。參見(jiàn)《遺書(shū)》卷一。。性，就其本身而言無(wú)法征驗(yàn)，但人自天稟得形骸，便有情感蘊(yùn)生于其中，所謂“好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)”，作為性的“情狀”，而成為性的征驗(yàn)。

情生于先天，作于后天，不待經(jīng)驗(yàn)而有，卻又必待與經(jīng)驗(yàn)相接之后發(fā)動(dòng)。情既應(yīng)于外物而動(dòng)，又同時(shí)在回應(yīng)外物，對(duì)所好則傾向于得之，對(duì)所惡則傾向于去之，由是而有欲。荀子謂:

欲者，情之應(yīng)也。(同上)

欲，統(tǒng)而言之，即對(duì)于美好、富足、安逸等的趨從②廣義而言，“情之應(yīng)也”包括惡 (wù)，即對(duì)丑惡、貧餒、憂勞等的趨避。荀子在情的層面言好、惡，在欲的層面又將欲、惡對(duì)舉。事實(shí)上，趨向與趨避只是一體兩面。，是人所皆有、人所皆同的;但不同的人，具體的所欲之物多有不同。而在荀子看來(lái)，這種差異卻并不在欲本身，比如他曾說(shuō):

人倫并處，同求而異道，同欲而異知。(《富國(guó)》)

人之情接引外物，首先需要通過(guò)耳、目、鼻、口、形對(duì)外物進(jìn)行一番認(rèn)知。但所謂“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞”，單憑五官并不能形成完整的“知”。五官在這里的職責(zé)，只像是將外物簿錄在案，最后還要交予心君考察?！罢髦本褪切慕邮芪骞偎?，從而呈現(xiàn)出認(rèn)知的過(guò)程③《左傳·昭公三十年》:“且征過(guò)也”，杜注“征，明也”。征知，意即使“知”明白呈露。。荀子說(shuō):

征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。(《正名》)

人認(rèn)知外物的同時(shí)，也就對(duì)其可取性有了判斷，對(duì)以為可取者，就實(shí)際地產(chǎn)生了欲求。荀子說(shuō):

皆有可也，知愚同;所可異也，知愚分。(《富國(guó)》)

可見(jiàn)，順其情而求其所欲這件事本身，不僅是正當(dāng)?shù)?，而且是必然的，這幾乎構(gòu)成人一切活動(dòng)的基礎(chǔ);只是所欲悖謬，在于所知不明，而知的關(guān)鍵又在于心。心，同情感、五官一樣，與形骸一起稟受于天:

天職既立，天功既成，形具而神生:好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)臧焉，夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官;心居中虛，以治五官，夫是之謂天君;財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng);順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣;則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《天論》)

我們看到，荀子非常強(qiáng)調(diào)人對(duì)自身受于天者的敬順與持養(yǎng)。天職之為既不可言，天功之跡又不可見(jiàn)，天賦予人的一切，就是人可觀可感的、既已得到的一切。而人所當(dāng)務(wù)，惟在于人的本分——養(yǎng)其生而治其行，惟有如此，方能參于天地。在荀子看來(lái)，在天人之間尋索一些莫須有的關(guān)聯(lián)，乃是“舍其所以參而愿其所參”，必陷于迷惑;而任何對(duì)自身或?qū)θ祟惖你Ｄ妫紝@罪于天;即便追求無(wú)情無(wú)欲、不動(dòng)心之類，亦可謂喪其天功。

然而，荀子分明說(shuō)，“從人之性，順人之情”所至，是一種極為惡劣的后果。其實(shí)，這并不是矛盾所在。按荀子所說(shuō)，人受于天而有于身者，無(wú)非是兩個(gè)方面:器質(zhì)與功能。二者皆有待于人去使用。人對(duì)于自己的天稟，被動(dòng)順從就等于棄置，只能主動(dòng)修治以致其健全。而如果沒(méi)有自身的作為，人便一無(wú)所有，只有混亂與暗昧。至此，我們始能理解荀子所謂:

不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性。(《性惡》)

以及，與此相對(duì)的:

可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。(同上)

性與偽，形成了天與人在人身上的分際，但這并不意味著天人就此截然懸隔。這是因?yàn)?

性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加;無(wú)偽，則性不能自美。(《禮論》)

文，即節(jié)飾，順事物之情以修飭之④荀子于《禮論》中嘗述此意:“凡禮，事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也?！?理即事物的內(nèi)在條次，二者皆是秩序的表征。而秩序，大概在荀子看來(lái)，其本身即價(jià)值所在，正如天命至善之于朱子，其絕對(duì)性與自明性不啻于白黑在前，有目共睹。與理學(xué)家所說(shuō)的“惡乃善之被遮蔽”的思路相似，荀子所謂的“惡”也無(wú)非是一種秩序性的缺失。善惡即治亂，荀子曾有明言:

凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。(《性惡》)

在嚴(yán)格限制于上述前提的情況下，荀子“人之性惡，其善者偽也”的立論不難成立。①牟宗三先生嘗以“天生人成”一語(yǔ)評(píng)述荀子上述思路，云“自天生方面言，皆是被治的，皆是負(fù)面的;此無(wú)可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的;此方可說(shuō)是善，而其所以善則在禮義法度。”可謂知言。參見(jiàn)《名家與荀子》，吉林出版集團(tuán)，2010年，第144頁(yè)。

由上文可見(jiàn)，荀子哲學(xué)中的“性”是一個(gè)獨(dú)特的概念。它不同于理學(xué)中的“本然之性”或“氣質(zhì)之性”，因?yàn)樗痪哂械览砀鶕?jù);它又不能被簡(jiǎn)單理解為“生之質(zhì)”，因?yàn)樗瑫r(shí)包含著一種天人關(guān)系的意味。

近世學(xué)者每以荀子為天人相分之說(shuō)的代表。此說(shuō)不可謂誤，蓋荀子哲學(xué)中的確存在著“天人之分 (fēn)”，但更重要者卻在于 “天人之分(fèn)”——天、人各自的職分。

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《儒效》)

天地有道，然而君子不“道”，以其說(shuō)之不明，行之無(wú)稽。所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”，遠(yuǎn)者弗瞻，邇者可及。

二、格物與解蔽

知之不明，在荀子看來(lái)，是人去善蹈惡的起點(diǎn)。這讓人不由得想起，朱子推尊《大學(xué)》，而大學(xué)之道就始于格物致知。

我們知道，朱子的格物說(shuō)必須置于其心性之學(xué)的整體中去看:心是一身之主，天命之性蘊(yùn)蓄于心，而氣質(zhì)的明暗也更多地表現(xiàn)在心上。人之所稟，是天地間至為靈動(dòng)之氣，這使得人心一方面能夠“盛貯該載，敷施發(fā)用”，體理而應(yīng)物;另一方面，卻也容易汩沒(méi)在與物交感②這種說(shuō)法來(lái)源于《太極圖說(shuō)》:“五性感動(dòng)而善惡分、萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜 (自注:無(wú)欲故靜)?！钡膭?dòng)蕩中，滅失其條理——這表現(xiàn)出來(lái)就是人欲。人類既未能擺脫氣質(zhì)的遮蔽，又面臨著人欲的遮蔽，而后者甚至更危險(xiǎn)，讓人一不當(dāng)心，就由萬(wàn)物中最靈明者變?yōu)樽罨栌拐?，由萬(wàn)物的主宰者變成戕害者，誠(chéng)可謂“人心惟危，道心惟微”。朱子教人格物，是因?yàn)樵趹?yīng)接事物之時(shí)，人的仁義禮智之性在心上發(fā)蘗，呈現(xiàn)出惻隱、羞惡、恭敬、是非之情感，使人有以“良知發(fā)見(jiàn)”;另一方面，熟知在物之理，才能將事物措置得宜，使良知之發(fā)不致落于空妄，從而擴(kuò)充開(kāi)來(lái)。在此過(guò)程中，人的氣質(zhì)發(fā)生變化，人心對(duì)天理知之愈明，存之愈實(shí)，人欲的領(lǐng)地則愈陷落。學(xué)者用力既久，氣、欲之蔽少之又少以至于無(wú)，則一心表里澄澈，天性始真實(shí)無(wú)妄地顯露出來(lái)。

這樣看來(lái)，朱子所謂“格物”，也可以說(shuō)是一種“解蔽”。而荀子在《解蔽》篇中亦曾有過(guò)一段關(guān)于“知物”的論述:

凡以知，人之性也;可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一。

人生而有知，人與物又同出于天，因此人既可以自知，又可以知物。荀子認(rèn)為，知可以有“遍”，換言之，求知的終點(diǎn)在于“浹萬(wàn)物之變”，而在他看來(lái)，“即物窮理”的途徑卻不足以通達(dá)。

這應(yīng)該如何理解?顯然，與朱子不同，荀子不認(rèn)為人性或事物中存在著整全的天理:

萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。(《天論》)

此所謂道，即“群居合一”(《榮辱》)之道。萬(wàn)物相處而不能不相亂，則于道有欠缺。考究荀子所說(shuō)的“欲”，如欲生惡死、欲利惡害、欲美惡惡、欲治惡亂等，不難發(fā)現(xiàn)，這不僅是人所同然，而且可以說(shuō)是有生之屬共有的趨向性，亦即維持其各自生命秩序③如存活是生物體內(nèi)在秩序的表征，死亡則是由該秩序的崩毀所致。的動(dòng)因。在這個(gè)意義上，欲就是正當(dāng)?shù)?。然而，萬(wàn)物各欲其所欲，彼之所好亦往往為吾之所愿;各求其所欲，則凌奪勢(shì)不可免。這就導(dǎo)致了群類間的混亂失序。而即便在同一物類中，也存在著知愚之分，愚者所知的蔽暗造成所欲的悖謬，導(dǎo)致我欲仁而仁未必至，甚至“欲壽而歾頸”。

于人而言，蔽可以分兩層來(lái)說(shuō):首先，同萬(wàn)物一樣，人各有一偏;其次，人各私其偏，以偏為遍，將其認(rèn)知行為囿于其所見(jiàn)不全的“道理”中，反而淪于無(wú)知。此即荀子在《解蔽》之開(kāi)篇所云:

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。……亂國(guó)之君，亂家之人，此其誠(chéng)心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也;倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不輟也，豈不蔽于一曲而失正求也哉?

可見(jiàn)，蔽之不解，即使貫通物理，亦不足以盡道。而想要由偏至遍，就必先有一種“疑止”①楊倞注:“疑，或?yàn)椤??！庇衢性?“《詩(shī)·桑柔篇》:‘靡所止疑’，傳曰:‘疑，定也。’‘疑’訓(xùn)‘定’，故與‘止’同義?！钡膽B(tài)度。荀子說(shuō):

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣王。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。(《解蔽》)

儒者之學(xué)，以成圣為止境，因此學(xué)者要循習(xí)先圣之遺教。荀子認(rèn)為，圣人之名成于“性偽合”。涂人之行止，或出于性，或出于積，圣人則不然。圣人“積善而全盡”，材性的楛劣已經(jīng)全為積偽所化，靡無(wú)孑遺。荀子說(shuō):

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然而禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也;所以異而過(guò)眾者，偽也。(《性惡》)

人之性惡，欲積偽以善飾其性，常要藉由圣王制定的禮義法度，所謂“茍無(wú)之中者，必求之外”;然而，禮義法度生于圣人之偽，偽又并非圣人之性本有。這讓人不禁產(chǎn)生疑問(wèn):偽最初是從何而來(lái)?

不難判斷的是，偽出于人的積習(xí)。習(xí)與偽不同——人之積習(xí)所得，惟有合于文理者才能稱為“偽”;而范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此，一切后天的獲得，如從風(fēng)俗、教養(yǎng)乃至人生變故一類的經(jīng)歷中所積累下來(lái)的，無(wú)論善惡，都可以被“積習(xí)”一詞概括。

分析積習(xí)的來(lái)由，我們可以看到兩個(gè)方面:“所習(xí)”要?dú)w因于人的生活環(huán)境，“能習(xí)”卻是與生俱來(lái)，不假外求。人的積習(xí)之能，與心的認(rèn)知作用密切相關(guān)。

就事實(shí)而言，人應(yīng)接外物時(shí)形成的認(rèn)知并非浮光掠影，一閃即逝，而是不斷留下記憶，并在心中儲(chǔ)存下來(lái)，用荀子的話說(shuō)就是:

心生而有知，知而有志。志也者，臧也。(《解蔽》)

心可以臧，知識(shí)就獲得了可積累性。由此，在一種認(rèn)知形成時(shí)，心可以區(qū)分出它與既有知識(shí)的差異，亦即:

心生而有知，知而有異。異也者，同時(shí)兼知之。(同上)

心有知，五官有能。能，即“所以能之在人者”，是人行事的前提。又因?yàn)橹恕靶闹伞保捎譀Q定了能的動(dòng)向，故知是能動(dòng)的根由。以自身的知、能為基礎(chǔ)，人可以積累知識(shí)并從其知而行;而當(dāng)這些行為引起了人自身材質(zhì)的變化，積習(xí)就形成了。

荀子又云:

人無(wú)師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。(《儒效》)

既然一個(gè)人的積習(xí)可以為他人所積習(xí)，那么積習(xí)就不僅成立于個(gè)人，也成立于整個(gè)人類。“故圣人也者，人之所積也?！?《儒效》)然而，若以圣人僅為歷史偶然的疊加，又恐失當(dāng)。事實(shí)上，天地間既有作為絕對(duì)者的秩序存在，有生之屬又對(duì)于秩序有所趨求，一旦有人類經(jīng)驗(yàn)的可積累性作為保證，那么治道一朝實(shí)現(xiàn)就幾成必然。而今，曾使治道實(shí)現(xiàn)的圣王，作為既存在者，為后世留下可循之跡，即先王之道，圣人之偽。

心是一切功能的主宰，既可以主宰形骸，也可以自為主宰，所謂“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也”。心無(wú)時(shí)不動(dòng)，無(wú)論其自使或不自使，抑或休息時(shí)，都處于動(dòng)態(tài)，只是活動(dòng)的方式不同，即“臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀”。知及其附帶的“臧”、“兼知”皆是心可以自行完成的過(guò)程。但是以此為基礎(chǔ)，心自使之時(shí)，就不僅可以區(qū)分眾異，而且可以在眾異之中有所抉擇。荀子曰:

情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。(《正名》)

我們看到，在對(duì)“偽”的定義上，荀子又采取了他慣用的方式，明確了兩重含義:能從慮而動(dòng)即為偽;人積累思慮并從其慮而行，最終會(huì)形成偽。

因此，從根由上說(shuō)，偽與習(xí)的判分在于官能從于思慮還是從于感性之知，在于使心方式的不同。

在由習(xí)至偽的間隙中，便存在著人之蔽患的潛滋暗長(zhǎng)。荀子列舉為蔽之?dāng)?shù)端，曰:

欲為蔽①“欲為蔽”的情形荀子曾在《不茍篇》詳言之:“見(jiàn)其可欲也，則不慮其可惡也者;見(jiàn)其可利也，則不慮其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。(《解蔽》)

又曰:

圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡?曰∶道。(同上)

圣人無(wú)蔽而有“道”。在荀子看來(lái)，心必須“知道”，知道則認(rèn)可道，不認(rèn)可非道。然而，荀子在這里卻并未進(jìn)一步解釋“道”，而是從“知道”之“知”上開(kāi)始尋繹。

心可以臧，而人一旦自有于所臧，就難免于“私其所積，倚其所私”，恃守于既有而不能涵容外來(lái)，使知識(shí)無(wú)以為繼，故對(duì)于道理的認(rèn)識(shí)，見(jiàn)得一端，就勢(shì)必昧去另一端。因此荀子說(shuō):

心未嘗不臧也，然而有所謂虛……不以已所臧害所將受謂之虛。(同上)

心可以兼知，但若容異而不能斷，即便認(rèn)識(shí)到道理的不同向度，亦不能發(fā)現(xiàn)其中的一貫性，而陷入“兩疑②俞樾云:“疑，讀如《管子》‘疑妻’、‘疑適’之‘疑’，字亦作‘?dāng)M’?！眲t惑”之地。惟在眾異之中有所收攝，才能保持認(rèn)知的通徹與整全，故荀子又言:

同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。(同上)

動(dòng)是心的常態(tài)。有人自惑于這種動(dòng)之不已，欲求寧息而不得，故要息心絕慮，閉目塞聽(tīng)。然而“心臥則夢(mèng)”，人以為能使心不動(dòng)，其實(shí)只是令其端居而假寐，如此一來(lái)，妄想就會(huì)代替認(rèn)知。是故:

心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。(同上)

在這里，荀子同樣也會(huì)講“人心之危，道心之微”。與理學(xué)家不同，荀子將“?！弊鳌罢敝v，而“微”即明通幾微之意?！皾崦魍饩埃迕鲀?nèi)景”，用人心，則以危行自持，辟耳目之欲，認(rèn)知停留于淺表，亦在淺表上做修治工夫，而無(wú)知、無(wú)能于自身內(nèi)里的昏聵;用道心，則在“何強(qiáng)，何忍，何?！敝g，讓自己的所知、所能表里俱澄澈。“道心”猶言“知道之心”，而至此我們發(fā)現(xiàn)，知“知”也就近于知“道”。

然而，荀子所謂的“道”確指為何?

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。(《解蔽》)

蔽于一偏則不能遍應(yīng)，不體常則不足以盡變。所謂“常”，也就是“經(jīng)常之正道” (楊倞語(yǔ))，它與“道”一樣，都是對(duì)普遍性本身的指稱。荀子云“治則復(fù)經(jīng)”，即要求人在不斷積累對(duì)特殊性的知識(shí)的過(guò)程中，從特殊性向普遍性不斷回歸，而這種不斷回歸的狀態(tài)就是不蔽的狀態(tài)。

虛壹而靜，作為一種使心的工夫，可以通于道理;而它本身又是一種達(dá)于道理的境界。荀子曰:

未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之壹則盡，將思道者之靜則察③或本作“盡將思道者靜則察”，據(jù)王引之、劉師培改。。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。(同上)

理學(xué)中亦有“主靜”之說(shuō)。人欲失之于動(dòng)，因此要定之以靜。荀子言“靜”，事實(shí)上不包含著對(duì)“動(dòng)”的任何否定意味。

“為學(xué)日益，為道日損”，荀子哲學(xué)中的“化性起偽”與“解蔽”實(shí)為一體之兩面。 “斐然成章，不知所以裁之”，不得謂文理隆盛。心術(shù)之蔽不解，即使踵圣王之遺度，偽亦無(wú)由得積。

三、明群分，盡倫制

荀子在《禮論》中說(shuō):

天者，高之極也;地者，下之極也;無(wú)窮者，廣之極也;圣人者，人道之極也。

理學(xué)家的說(shuō)法與此如出一轍。在民人“欲動(dòng)情勝，利害相攻”之際，圣人出而貞定萬(wàn)事，以中正仁義立人道，參贊天地，故有“繼天立極”之說(shuō)。朱子以“道理”訓(xùn)“極”:

“極”是道理之極至。總天地萬(wàn)物之理，便是太極?！?〕

太極之理以其純粹至善而有“誠(chéng)”之名。濂溪先生發(fā)明《易》語(yǔ)曰:“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也;感而遂通者，神也?！?《通書(shū)·圣第四》)而誠(chéng)、神之間，即是幾微之際。格物，換言之，即明察事物之幾變，以求“清明在躬，氣志如神”。朱子將“格”訓(xùn)為“至”，兼含二義:其一為“到”，“格物”就是與物相接;其二為“極”，“物格”即推究物理而至于極。因此，若理有未窮，知有不盡，則不是物格知至。物格知至，而后意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平，皆是順理推擴(kuò)，不求而得，得其位即能行其事。反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)明德之君子，分內(nèi)之事也就是天下之事，所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”。

由此，朱子認(rèn)為，圣王首先是自我修治，然后推己及人，大而化之。①朱子在《壬午應(yīng)詔封事》中說(shuō):“古者圣帝明王之學(xué)，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過(guò)乎前者，義理所存，纖微畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠(chéng)心正，而所以應(yīng)天下之務(wù)者，若數(shù)一二、辨黑白矣?！币?jiàn)《晦庵先生朱文公文集》卷五，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第572頁(yè)。在理想的政治中，王者治天下而不有之，只是“振起其自新之民”〔7〕、“俾人自易其惡，自至其中”(《通書(shū)·師第七》)，將善政歸功于每個(gè)人的自覺(jué)。

至此，我們?nèi)菀卓闯鲋熳优c荀子的分歧。

孟子通常言“人性”，而荀子只言“人之性”。細(xì)究的話，不難判斷，前者包含著對(duì)人本質(zhì)的判定，而后者毋寧說(shuō)是對(duì)人一項(xiàng)特質(zhì)的描述。②林宏星教授以“性論”與“人論”劃分先秦儒家中對(duì)“人之所以為人”的不同理解，認(rèn)為荀子對(duì)人的觀察重在從人在特定的歷史文化和社群結(jié)構(gòu)中所承擔(dān)的諸多不同身分構(gòu)成特征的一般性說(shuō)明。參見(jiàn)其《合理性之尋求》一書(shū)之《“人生而不能無(wú)群”——荀子論人的概念的特性》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年。在荀子看來(lái)，人的本質(zhì)在于“有辨”。他說(shuō):

人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！婺笥诜?，分莫大于禮，禮莫大于圣王。(《非相》)

辨，即辨別事物間的分異。由此可以引申出多重意味:人與人之間的分異，在于所積不同，而所積正限定了人的社會(huì)職分。荀子曰:

人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。 (《儒效》)

根據(jù)各人的職分所在，按一定的“度量分界”滿足人之欲求，給養(yǎng)人之口體，在荀子看來(lái)，這便是圣王制禮的初衷。荀子曰:

故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門(mén)、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰:“斬而齊，枉而順，不同而一?！狈蚴侵^人倫。(《榮辱》)

荀子的政治哲學(xué)旨在使個(gè)體之分異合于群體之整全;而解蔽則是由偏知之一隅到常道之周遍。二者顯然可相類比:惟在周遍中，一隅才不會(huì)成為蔽患;惟處于群體中，個(gè)體始能務(wù)所當(dāng)務(wù)，得所應(yīng)得，免于偏傷孤弱、茍生枉死，所謂“一于禮義則兩得，一于情性則兩喪”。人的每一種職分都是人倫之一隅，儒者不是諸分異中的一種，而是“善調(diào)一天下者”，圣人所以能此，正在于其不蔽。

圣者盡倫，王者盡制。荀子認(rèn)定“有治人，無(wú)治法”(《君道》)，故王者之制，如名物、禮樂(lè)、刑法等，無(wú)非是人倫的載具。倫，類也。有類則有分，有分則有道，故人倫即人道，盡倫即是讓人道在天地四廣之內(nèi)遍在地實(shí)現(xiàn)。而常道作為普遍性，可使眾異如一，故同時(shí)又是“群道”、“君道”。荀子曰:

人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。(《王制》)

“群”固然是人的同類相處之道，但人在對(duì)待異類時(shí)同樣是以此為依憑。人財(cái)異類以自養(yǎng)，其實(shí)是順天之養(yǎng)，故取予必須順天之時(shí)。盡管荀子也認(rèn)為人“最為天下貴”，但在他看來(lái)，人之所以能役物，是因?yàn)槟軇傥?能勝物，則是因?yàn)椤叭四苋海瞬荒苋阂病?。可?jiàn)人的群居不是烏合，而是基于人的分異。在群分之間，就需要有一個(gè)居勢(shì)位者來(lái)充當(dāng)“管分之樞要”。以勢(shì)位言，負(fù)有實(shí)現(xiàn)群道之職責(zé)的人就稱為“君”。荀子曰:

君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖;政令時(shí)，則百姓一，賢良服。(同上)

在理想的政治中，君位自然應(yīng)由圣王居之，但實(shí)際未必如此。荀子身為儒者的現(xiàn)世關(guān)懷使他也會(huì)退而求其次地認(rèn)可某些現(xiàn)實(shí)制度，但顯然，荀子的政治哲學(xué)并非出于對(duì)權(quán)威、法術(shù)的酷嗜，反而表現(xiàn)出基于深刻觀察的對(duì)人的尊重。

四、余 論

盡管朱子會(huì)將“無(wú)君”視同災(zāi)難，但其理由在于這是人對(duì)自身既有之人倫關(guān)系的棄絕，而與特定制度無(wú)關(guān)。君位的缺失，畢竟無(wú)傷于大學(xué)之道的可行性。而群道對(duì)勢(shì)位的要求，則使得荀子或許會(huì)為君主制辯護(hù)。荀子曰:

今當(dāng)試去君上之 (勢(shì))，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。 (《性惡》)

然而歷史已經(jīng)證明，“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”，即使在一個(gè)陵夷的時(shí)代，人的好治惡亂之情也不會(huì)讓善群之勢(shì)淪為空無(wú)。有勢(shì)則可群，能群則為君。君道與君主制之間，不見(jiàn)得有必然之關(guān)聯(lián)。

事實(shí)上，倫為常，制為變，荀子的態(tài)度當(dāng)然是“君子道其?！?。因此，他在回應(yīng)“古今異情，其所以治亂者異道”時(shí)說(shuō):

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。

通觀前文，我們不難體味到荀子所論之道的包容性。然而，圣王治下能容農(nóng)賈工匠甚至盜賊，卻為何不能容惠施、鄧析之徒?荀子駁斥異說(shuō)，意圖何在?其實(shí)，荀子未必不會(huì)肯定:知之偏者亦有合于道理之處，分之異者亦有對(duì)人倫的貢獻(xiàn)。然而，偏不能以為遍，農(nóng)賈不能越分以代儒師，邏輯學(xué)家若欲以政治為目的囂亂天下，必然會(huì)成為“圣王起而先誅”的對(duì)象。因此，不逾其分是眾異可以為一的前提。

正如學(xué)界通常認(rèn)為的那樣，荀子不討論形而上學(xué)。但這并不意味著荀子哲學(xué)中沒(méi)有形而上者。朱子表彰天命之性，荀子也將秩序作為準(zhǔn)繩。秩序在一個(gè)人身上的體現(xiàn)，或內(nèi)或外，或存或亡，無(wú)害于其本身作為是非之原則。類似地，盡管人對(duì)善惡的具體認(rèn)識(shí)不一，但無(wú)人不知善之為善、惡之非善。性善論也只有在這個(gè)意義上才能確然不移地成立。

近世不少學(xué)者亦嘗試在理學(xué)與荀學(xué)之間尋找契合之處:或謂《大學(xué)》之“格物”實(shí)為荀子所說(shuō)“解蔽”〔8〕;或藉由朱子學(xué)的背景批判荀子，又出于同樣的理?yè)?jù)將朱子學(xué)貶斥①牟宗三先生認(rèn)為，荀子“大本不立，遂轉(zhuǎn)而言師法，言積習(xí)”(參見(jiàn)《名家與荀子》，吉林出版集團(tuán)，2010年，第132頁(yè))，又認(rèn)為朱子“以荀子之心態(tài)講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》、《易傳》之道體與性體”，認(rèn)為格物所成是一種“他律道德”(參見(jiàn)《心體與性體》，上海古籍出版社，1999年，第39、43頁(yè))。;或曰“宋儒表面上黜荀，其實(shí)未必盡然”〔9〕。其實(shí)，如果仔細(xì)梳理荀子學(xué)術(shù)的脈絡(luò)，我們可以清楚地看到，從蔽的來(lái)由到解蔽的方法，它與理學(xué)不僅在大體進(jìn)路上不同，而且在性、情、欲、心、知等關(guān)節(jié)處亦鮮有類似。不能否認(rèn)，儒家內(nèi)部的確存在著至少兩種迥然不同的為學(xué)途徑。

與荀子偏于實(shí)證的陳論相比，理學(xué)流露出更多的溫情。盡管荀子也肯定人之間相親相愛(ài)的可貴，但他不會(huì)認(rèn)為此中有善端流露。在朱子看來(lái)，人性中有一切善的根據(jù)，文理隆盛亦不過(guò)是人性的昭彰。但在文與質(zhì)之間，荀子的全部重心都傾向了文，這是否會(huì)導(dǎo)致“文勝質(zhì)則史”的蔽患?假想有一天，禮法俱在，但一切都流于程式，人們事親不歡，居喪不哀，祭祀不敬，荀子又會(huì)怎樣看待?這樣的一種蔽，是否可解?何以解之?我們尚不能輕下斷言。

時(shí)世萬(wàn)變，甚至人自身都會(huì)變，而人道始終不變，人始終有以兼陳萬(wàn)物而中懸衡。荀子所拒斥的，未必不是“人性”這一概念本身——人可以被認(rèn)識(shí)，但不可以被規(guī)定，因其不能脫離積習(xí)而存在，反倒獲得了另一種脫出拘限的可能。依憑時(shí)而會(huì)淪為恃傲，無(wú)以依憑有時(shí)反而還人以踏實(shí)。由這里，荀子之學(xué)又流露出其超越時(shí)代的光華來(lái)。

〔1〕朱熹．朱子語(yǔ)類〔A〕．卷一三七．朱子全書(shū):第18冊(cè)〔C〕．安徽教育出版社，2002．4235－4236．

〔2〕朱熹．四書(shū)章句集注〔Z〕．中華書(shū)局，1983．175－176．

〔3〕朱熹．朱子語(yǔ)類〔A〕．卷四七．朱子全書(shū):第14冊(cè)〔C〕．安徽教育出版社，2002．1624．

〔4〕朱熹．四書(shū)章句集注〔Z〕．中華書(shū)局，1983．17．

〔5〕朱熹．朱子語(yǔ)類〔A〕．卷四．朱子全書(shū):第14冊(cè)〔C〕．安徽教育出版社，2002．183．

〔6〕周敦頤．周子全書(shū) (上)〔C〕．商務(wù)印書(shū)館，1937．5．

〔7〕朱熹．四書(shū)章句集注〔Z〕．中華書(shū)局，1983．5．

〔8〕參見(jiàn):馮友蘭．大學(xué)為荀學(xué)說(shuō)〔J〕．燕京學(xué)報(bào)，1930，(7)．

〔9〕參見(jiàn):曾亦．本體與工夫〔M〕．上海人民出版社，2007．7．